这部疏文彻底阐明了宏大空廓的深奥宗旨。“尽”字指的是教法，其余都是义理。“宏”是广大的意思，也就是广义。它统摄了全部五种教义，就像浩瀚的大海容纳了所有河流。“廓”是空阔的意思，也就是深义。它特别拣择了九种宗义，如同天池独自具备十种功德。另一种解释是，“宏”代表事法界。“廓”代表理法界。这两个字结合起来，就是事理无碍法界。“幽宗”则指事事无碍法界。或者将这四个字合起来看，共同诠释那唯一真实、圆融无碍的法界。这就是能用来阐释的教法与义理。

钞中解释：所谓真身、应身、权巧与真实，可以这样理解：智慧与究竟理体完全契合，称为“真身”；慈悲随顺众生不同根机而显现，称为“应身”。有时本质高深却示现低微的形迹，有时本质平常却显现高妙的行迹，这叫作“权巧”。本质与示现的形迹完全相称，这叫作“真实”。

说到四十二众，是指同生众中有一位菩萨，异生众中有三十九位执金刚神乃至大自在天王。加上从座内流出的众，从眉间流出的众，所以共成四十二众，以此对应四十二个修行阶位的缘故。

说到用口光来感召的情形，就是指《现相品》中佛从牙齿和面门放出光芒，感召十方世界的众生。所以那部经里说：有十亿佛国土微尘数那样多的大菩萨，每一位大菩萨各自都有如世界海微尘数那么多的菩萨大众，前后围绕着一同前来集会，乃至都在法座上结跏趺坐。

说到“毛孔中重现光明”等内容，也属于这一品。意思是前面所召集的十方世界海中的诸位前来菩萨，他们身体的每一个毛孔中都有光明，每一道光明里都显现出无量无数的菩萨。这些菩萨都在微尘中亲近过去、现在、未来三世的一切佛陀，并以种种修行法门来教导和度化众生。另外，那部经中还说：这些菩萨如此安坐之后，他们身体的每一个毛孔中，各自都显现出如同十方世界海微尘数量那样多的、一切珍宝颜色的光明，每一道光明中又都完全显现出如同十个世界海微尘数量那样多的诸位菩萨。

钞文说：原本就是圆满的声音。这是为了区分，不是指在感官根基中的教化，才能称为根本。所以后面的钞文说：一种声音普遍回应一切，这只是教化的根本，而不是具体的教化内容。就是这个意思。

经中所列二十种光，第一种名为“最胜光遍照”，其形状如同摩尼宝珠，……直至第二十种名为“妙宝焰”。

说到“结有”等语，是指经中所说：这每一个世界，各自都有十佛刹微尘数那样多的广大世界。有的仅见于《华藏品》中，经中说：诸位佛子！那一切世界，有的是须弥山的形状、江河的形状，乃至说如各种庄严器具的形状，像这样有无量世界海微尘数的形态。有的见于《世界成就品》的文字，那里列举了十种形态，经中说：那时普贤菩萨又告诉大众说：诸位佛子！世界海有种种不同的形状样貌，所谓或是圆形、或是方形，乃至说或如佛的身形，像这样有无量世界海微尘数的差别。

经文上说：佛陀演说一种微妙的音声(第一，因为是纯净的梵音)，能够周遍传达到十方世界(第二，普遍听闻一切，与法性相应)，其中又具足了一切音声(第三，这一种音声即含摄众多音声，事与理相互融通)，如同法雨普遍充满一切处(第四，那每一种音声都如雨般降下众多佛法教义)，一切言词如大海般深广(第五，那些教法各有不同，对应一切言词)，能随顺一切众生的类别而发音(第六，每一种音声都与一切众生的音声相同)，在一切诸佛国土之中(第七，这种音声各自普遍传达到一切地方)，转动清净的佛法之轮(第八，所说的法各自显示清净世间的义理)，一切所有的国土，都能见到佛陀神通变化，听闻佛陀说法的音声(第九，普遍让一切众生各自得以见到、听到)，听闻之后，便能趣向觉悟(第十，各自都能获得究竟圆满的利益)。具备这十种含义，才可称为圆满的音声。《出现品》中还有十种比喻，接下来会详细引用。

(澄观法师在《华严经疏》中，以“主、伴重重，遍及十方而齐声宣说”作为科判。上一句是标举纲要，下一句是解释成立。这意思是说：主与伴层层无尽，他们在做什么事业呢？所以下一句说：遍及十方而齐声宣说。有能力、自在说法的，称为“主”；能力不足、不能自在说法的，称为“伴”。这只是就说法这件事中分出主、伴，并非听法者才称为“伴”。所谓主与伴，必定是圆满地共同成就法事。既然是主在说法，伴也必定在说法。如何知道呢？下面解释成立说：遍及十方而齐声宣说。“唱”的意思，是显示果位的主尊与因位的伴从，经文说：在毗卢遮那如来所在的普光明殿，东方十个佛国土微尘数世界之外，有金色世界的文殊菩萨前来作为伴从。这里应该问：第二会中，文殊菩萨作为伴从，是在说经呢？还是在听经呢？如果说是听经，就与后面的经文相违背，因为后面的经文明确记载文殊菩萨在第二会说法；如果说是说经，那为什么又说听法者名为“伴”呢？由此可知，主与伴虽然角色不同，但都是在共同说经。)

疏文说“主、伴重重，遍及十方而齐声宣唱”，上一句是标举纲要，下一句是解释成立。

层层叠叠，指的是依次相邻、数量众多的含义。极，是穷尽的意思。十方，是指遍及法界的所有处所。齐，是同时的意思。唱，是宣说唱诵的意思。这里的意思是：说法的主要人物与辅助眷属，层层无尽，遍布十方法界，在同一时刻宣说弘扬《华严经》。这是为了区别于随顺机缘的教化，因为那种教化可能有的国土在说，有的国土就不说。

钞文解释道：以一位佛或菩萨为主，十方世界的一切佛菩萨都作为他的伴侣，乃至说“所以称为重重无尽”，这是简要的总括解释。这意思是说：诸佛和菩萨中，任何一位都可以作为主尊，法界中所有的佛和菩萨都成为他的伴侣。主尊虽然只是一位，但彼此可以互为主尊；主尊的数量尚且不可计数，伴侣的数量更是无边无际。彼此互为伴侣，伴侣的数量又如何能知道呢？既然主尊和伴侣都数量无尽，层层叠叠遍布整个法界。主尊既然在宣说经典，伴侣必然也随同宣说，哪会有一方世界不在宣说《华严经》呢？

说到事物的表象尚且难以明了，下面将展开详细解释。

说到这个“一亦名辅翼”的“辅翼”，是指胜者和劣者地位平等时，只能称为伴侣；而以劣者仰望胜者的角度，又可以称为辅翼。就是说净土有十八种圆满境界，现在这些菩萨众，就是辅翼圆满。这里并不局限于此界《名号品》中提到的他方菩萨，在疏文中归纳为六种辅翼。

▲说到不能将因位视为主、果位视为伴的原因，有人问：十玄门中的主伴门说：随便举一法作为主，其余一切法都作为伴。现在为什么不是这样呢？答：这是因为所依据的道理不同。那是从契合真性的究竟实义角度说的，这是从教法相状的规范角度说的。所以就像臣子可以代理君主事务，但君主不能去做臣子的下属。如果是这样，依据下面疏文的解释，主伴关系有三种：一是回向主伴(你们修习善根，互相回向，所以现在成佛时，彼此成为主伴)；二是同行主伴(一同修习禅定、持戒等行持)；三是如相主伴(两者都契合真性，自然互相含摄)。解释说：根据那种说法，毗卢遮那佛和那些菩萨可以轮流作为主伴，这难道不是因果可以互为主伴吗？答：那是根据过去共同修习善根、互相回向来说的。现在随着其中一位成佛，其余作为菩萨，就成为他的助伴。所以说轮流作为主伴，并不是说因果可以互为主伴。还有一种解释：这是从教化方式的层面讲，不是因位为主而果位为伴；那是从契合真性的层面讲，所以因果可以交替互为主伴。

说到“邻近次第相互重叠，所以称为‘重重无尽’”。所谓“重重”，是指这个法界与其他法界彼此邻近、依次排列；无论是主是伴，都互相周遍，这就叫作“相互重叠”。

说到如佛，佛既然是这样，那么佛为主，菩萨为伴也是如此。有人问：诸佛与毗卢遮那佛相互作为主伴，为什么说“既然是这样”？菩萨与毗卢遮那佛既然没有交替互为主伴的关系，为什么说“也是如此”？答道：如果单从人的角度说，确实没有交替互为主伴；但若随不同世界来看，便存在这种关系。为什么呢？应该说：在这个世界，佛为主，其他世界的佛为伴；在其他世界，佛为主，这个世界的佛为伴——这就是佛果位上的主与伴相互交替。在这个世界，佛为主，其他世界的菩萨为伴；在其他世界，佛为主，这个世界的菩萨为伴——这难道不是佛果为主、菩萨因为伴，彼此交替的意义吗？

所谓“二”，是指遮那佛为主等——前面是从多佛互为主伴的角度，显示重重无尽的含义；这里是从一佛一向为主的角度，阐明重重无尽的含义。正如前面解释处所时所说的两种含义：一是总体将七处递次作为能遍覆的主体，二是分别将一处递次作为能遍覆的主体。

说到像广阔天空这样的比喻，这是在解释主体移动时，伴随的景象也随之移动的道理。比如在西边的河川里，月亮映照在水中，火星的影子出现在西边大约一丈远的地方，木星的影子则出现在东边大约一丈远的地方。当景象转向东边的河川时，星辰与月亮的相对位置，看起来和之前是一样的，并不是说月亮与木星的距离变近了，而与火星的距离变远了。

有人问：这里接连说到移动，但前面又提到“不赴树王”（不刻意前往菩提树下），这难道不是矛盾吗？

回答：那是从“看似动而实未动”的角度来说的，这里则是从“看似不动而实有移动”的角度来谈，文字表述虽然不同，但道理是相通的。

又有人问：是只有人的境界在移动吗？

回答：人与所处的境界都在移动，原文中说得非常清楚，学习的人可以自行去体会。

说到这尊主佛向东经过一佛刹微尘数的世界之外，到达原本金色世界所在之处——这是指第十佛刹微尘数的主佛及其所主化的世界，正对应着第一个金色世界，并非说第十尊主佛所主化的世界只在一佛刹微尘数世界之内。第十世界之后的情形，还请大家仔细思惟、仔细思惟。

有人问：主佛到了那个金色世界，原本的娑婆世界究竟还有没有主佛呢？如果还有主佛，就应该造成混杂错乱，因为财首菩萨及其伴众菩萨也在这个世界啊。如果没有主佛，那就会说主佛不能周遍一切——一切主佛都在那金色世界处，原本的世界处反而没有了。

回答：这个问题的确不易解答，希望大家能仔细推究。其实这只是因为所立的角度不同，不应当以此责难。为什么呢？如果从不迁移的角度来说，这个世界有主佛存在，而财首伴众菩萨并不在此界；如果从迁移的角度来说，这个世界有财首伴众菩萨，此时劫中没有主佛就不会造成杂乱，迁移与不迁移二者互不妨碍，也没有不周遍的问题。这样，前面的疑难就一并消除了。

说到“此佛主极于东方”，有人问：佛主所在的东方，是还有世界呢？还是没有世界？如果说还有世界，怎么能称为“极”？“极”就是尽头的意思。如果说没有世界，那就意味着世界有边界，文殊菩萨就不应该从东方而来。

回答是：还有世界。如果这样，后面的质疑可以妥善解释，但前面的质疑怎么解答呢？

答：从我们这里往东方去，凡是有世界存在的地方，此佛主必定遍布其中，所以称为“极”，并不是说世界有边际。正因为如此，文殊菩萨也能从东方而来。这就好比普度众生的愿力之门，只要众生具备佛性，就没有不被教化的可能，并不是说众生会有被教化完尽的时候。

说到终究没有见到文殊师利菩萨从西向东来亲近主佛，这是为了破除常人执着固定形相的见解。恐怕有人会疑惑：主佛在此娑婆世界，金色世界在东方，那一界的文殊菩萨应当从东向西来亲近主佛。如今将主佛移至极东方，超越了金色世界，那一界的文殊菩萨便应从西向东来亲近主佛。因此要破除这种见解说：终究没有见到文殊师利从西向东来亲近主佛。为什么呢？因为主佛若移动时，随行的圣众也会随之移动。

再说，也看不到文殊师利从佛陀面前经过，往西边靠近主佛的情形。这是为了防止外人产生这样的疑惑：虽然没看到文殊从西向东来接近主佛，会不会是文殊从佛前经过向东走，再转身向西来接近主佛呢？所以《钞》中补充说“亦不见”等语，是为了表明主位移动了，伴众也随之移动。如果担心还有人不能明白，再举一个比喻来说明。好比一位法师在街市中主持法事，东门有一位僧人来辅助法事，他是从东向西走来，所以法师就移到东门之外；这样一来，东门那位僧人必然是从西向东而来辅助法事。如果不是这样，那就可能是东门那位僧人从法师面前经过往东走，再转身向西方来辅助法事。为了排除这两种通常的猜想，所以《钞》中这样说。

说到像有人用十个铜钱铺在地上这个比喻，有人问：前面已经用十个人作比喻，为什么这里又重复举例？回答：前面是从依次传递的角度来说明主伴关系，这里是从单向主伴关系的角度来说明。如果是这样，那星星和月亮的比喻已经能说明单向关系了呀。回答说：星星和月亮的比喻里，没有突显主佛周遍、伴刹环绕的情形，所以这里再作说明。就像有人拿着十个铜钱准备铺在地上(这是标示)，但还没有真正铺到地上。

以金钱之心为主导，以金钱之缘为辅助，指的是将方法与条件相配合。

第一，所谓“钱当中”的意思，是指在东西两边都押上钱，称为“中”。好比本来界限不移的主伴关系，相对于东西两边各自移动的主伴，就称为“中”。

再用第二个铜钱压在第一个铜钱上方，向东挪出一小边的地方。这句话的意思是：怎样用第二个铜钱压在第一个铜钱上呢？解释里说：逐渐向东挪出一个楞边的地方，比喻第二重境界中的主尊与伴从都各自向东移动了一个界限。

那么，开元通宝等钱币都向东方移动了一个缘的距离，这表明一个移动，其他一切也都随之移动。

这样层层叠叠相互承接，都逐渐向东延伸，用佛法来对应就是说：这样主与伴层层叠叠相互承接，都逐渐向东延伸。由此可知，东方每一重世界都有主导者，每一重世界都有伴随者，没有不周遍的。如果说到了金色世界，只有十个主导的佛，那么主导的佛就有不能周遍所有世界的过失。为什么呢？因为世界有十佛刹微尘那样多的数量。如果对方补救说：一尊佛主导一佛刹微尘数的世界，就没有不周遍的过失了——那么，第一尊主导的佛就应该移动到东方一佛刹微尘数世界之外的第二佛刹微尘数世界之中去，为什么钞文中说“向东一界”呢？这又违背了相邻次序的道理了。

再用十枚铜钱靠近西侧也是如此，这是结合前面主体移动靠近西侧的情况。其他各种说法等等，恐怕都不是正确的道理。

说到第一场法会遍及整个法界，有人问：普光天、忉利天等处也宣说第一场法会的法门吗？如果说，为什么经中只说在菩提场宣说第一场法会，而不提其他地方？如果那些地方不说，为什么又说它遍及法界呢？回答：有多种解释：

第一，从佛的功德能力来说，称为遍法界；从众生根机所见所闻来说，称为菩提场。所以下面的疏文说：只是随众生所见所闻而说，才有了初成道时九场法会的区别。

第二，依据契合本性、圆满融通的道理，称为遍法界；依据不破坏事相、次第分明的道理，称为菩提场。

第三，从广博融摄的意义上讲，在菩提场中已经完全包含了普光天、忉利天等所有法界处所。因此，只在菩提场，也就是遍法界。经文是从能融摄的角度，说菩提场。所以经中说：华藏世界所有的微尘，每一粒微尘中都显现法界。一粒微尘尚且如此，何况一个处所呢？

第四，从普遍存在的意义上讲，就是菩提场遍在于普光天、忉利天等法界处所。既然普光天、忉利天等法界处所中都有菩提场，所以只在菩提场说第一场法会，也并无不普遍。

如果这样，第一场法会的主佛与其他法会的主佛，他们彼此相见吗？如果允许相见，应该会显得杂乱；如果不见，又怎么知道是遍及的呢？

回答：从“相即”的角度，彼此互融无二，不见差别；从“相入”的角度，双方并存，允许相见。虽然允许相见，但有“有力”和“无力”的差别，也就没有杂乱。

如果这样，既然说是“无力”，应该不能称为“主”了吧？

回答：这里只是依据“相入”法门所说的“无力”，并非关乎“主、伴”法门中的“无力”。如果依据“主、伴”法门，都成为“有力”，各自对应当场的伴从菩萨。现在依据“相入”法门，互相成为“无力”，是主佛之间彼此互相融入的缘故。

又有一种解释：或许那个“无力”的，就成为其“伴”，这与“相即”、“相入”两种玄妙法门中，有“同体”关系的道理是相同的。

因此可以推知，九场法会的教主如果互相遍及，分有“有力”和“无力”，反而成就了“主”与“伴”的关系，所以没有杂乱。其他法会、其他佛等，应参照这个道理来解释。

所以说有三身、二身等，是根据时机、地点和众生根器来显现佛身，并非完全显露。

疏文：虽然空性的境界超越一切形迹，但真理的星空依然璀璨显现。正如僧肇大师所说：至高无上的形象隐没于无形之中，所以要透过“不见”去真正看见；至高无上的声音潜藏于寂静之中，所以要透过“不闻”去真正听见。这段话说的正是这个道理啊。

疏文说“湛湛亡言”：上一句直接指明无言，这是真理的根本；下一句则是针对言说，这是现象的表层。教法的海洋、佛陀的音声，是教法的本质；而波澜般的听闻作用，是教法的影像。或者，也可以从教法与义理的角度来区分，因为二者有所不同。另一种解释是：上文所说的“湛”，是遣除言说；再说“湛”，则是遣除“无言”本身。恐怕未能完全涵盖“亡”的深意，所以用“亡言”来表达，以遣除能遣除的心念与被遣除的痕迹。其意旨完全在于当下一句，当下即是绝待。所谓“教海”，就是上面所说的亡言，是真理的根本；“波澜”，则是针对言说，是现象的表层。如果是这样，为什么还称为“教海”呢？回答是：因为言音即是实相，这就是法轮运转的缘故；在第十种教体之中，一切法如同大海印现，清晰显现的缘故。

钞解：所谓“大像无形”等句，是借用《老子》的语句，来指代唯一真实法界。或者说是通过类比的方式，以粗浅的事物来衬托殊胜的义理。世间道体的道理尚且浅显近易，尚且没有形相与言说可以完全描述；真实法界深奥玄妙，又怎会有固定的名称和表象呢？“希”字总结上文“无声”之义，“微”字总结上文“无形”之义，“绝”、“朕”二字则共同总结上文“无声无形”这两层含义。心念远离一切动摇(即不执着于任何相状)，言语超越一切戏论(即不执着于言说)。所以《大般若经》中“那伽室利分”记载，龙吉祥菩萨说：我想要进入城中，为了众生而巡行乞食。妙吉祥菩萨回答：你可以随意前往。但在行走时，不要有抬脚的想法，不要有落脚的想法，不要有屈膝的想法，不要有伸脚的想法，不要起心动念，不要有戏论分别，不要生起这是道路的想法、这是城邑聚落的想法、这是大人小孩男人女人等一切想法。为什么呢？因为觉悟的境界远离一切执着分别的念头，没有高下之分，没有卷舒之别，心念远离动摇，言语超越戏论，没有任何数量可以衡量。

从证入真实境界到证圣果位，何必详细铺陈？言语教相义理，若强行翻译反而扰乱人心(不顺从佛法本意而翻译，会引发错误理解称为扰乱)。这一诘问紧承前文说法仪轨的讨论，其深意贯通全经，因四部分内容皆涉及相状概念。所谓无说(没有言语)、无示(不显表象)，或指没有能说的言语、没有可展示的义理，或指没有针对初学者的言说、没有针对久修者的展示，或指没有声音的说教、没有名句概念的演示。

说到“无中无有二”这句话，意思是：在这不执着于表象的真理之中，并没有内在与外在、人与法等等一切相对的分别。

说到“无二亦复无”，是为了去除“有二”的表象，假借“无二”这个说法来引导。在远离一切表象的真实道理中，哪里有什么“无二”可言呢？所以说“无二”本身也是不存在的。

所谓诸法无二无不是二：无二，是指空性；无不是二，是指空性本身也不可执着。

如果真如的真理中，存在某种“有”的相状可以认定为真实存在，那么相对于这种“有”，才可以说存在某种“无”的相状可以认定为真实不存在。为什么呢？因为“有”和“无”是相互对立、相互依存的。以上是从反面解释。下面再从正面解释。既然实际上并不存在那种可以认定为真实存在的“有”的相状，就可以确知，同样也不存在那种可以认定为真实不存在的“无”的相状。

说到“如果无所得，当下便断绝”这句话，意思是“空空”这两个字，分开来说有能空、所空的对立，这样终究无法彻底消除执着的痕迹。现在说断绝痕迹，是因为本性本来就是空的，并不需要再去刻意消除，这才符合最高的真理。如果是这样，那么前面所说的“空空”，岂不是没有作用了吗？因为有能消除、所消除的分别，就像鸟在沙地上行走，总会留下痕迹。如果承认它没有作用，又何必说它呢？现在解释说，这是因为众生领悟佛法，很难一下子就达到玄妙的境界，必须先有一个循序渐进的过程，所以要借助这种逐步消除、拂去执着的方法。就像那“真空绝相观”中的三句九门，通过排除妄情、显发正解，才能说到泯灭分别、无所依托，让人契入真空。佛法大多是这样，学习的人可以依此类推。

说到“依晴空等”这句话，是比喻就像晴朗的夜空中清晰地显现出星辰万象一样，佛法中的义理也如同明净的天空，清晰地展现出种种法门。澄观大师的疏文依据这个比喻的隐含意义进一步阐明：义理天空中的法门，就像星辰一样灿烂分明。

说到语言如果被语言所局限等情况，其实是因为“无言”有两种：一种是受局限的无言，另一种是不受局限的无言。按照顺序就能明白。

如果言语本身就成了障碍，就像舍利弗尊者被呵责的例子，这是出自《维摩诘经》中卷的一段对话：舍利弗说：“您住在这房间里，已经多久了？”天女回答：“我住在这里，就像您体悟解脱的境界一样。”舍利弗问：“您住在这里很久了吗？”天女反问：“您所体悟的解脱境界，又有多‘久’呢？”舍利弗沉默不答。天女便说：“为什么您这样有大智慧的人却沉默不答呢？真正的解脱是超越言语表达的，所以我不知道该怎么说。”天女接着说：“言语和文字，其实也都是解脱的表现。为什么呢？解脱既不在内、不在外、也不在中间；文字同样不在内、不在外、也不在中间。因此，舍利弗啊！不要离开文字去另寻解脱。为什么呢？一切事物现象，本质上都是解脱的展现，就是这个道理。

说到言语本身并不构成障碍，这一点是文殊菩萨所赞叹的。这也是《维摩诘经·入不二法门品》中的意思。大意是说，首先有三十二位菩萨各自阐述进入不二法门的见解，他们用言语来彰显真理，但仍然滞留在言语的层面。接着文殊菩萨说：依我的理解，对于一切法，没有言语、没有言说，没有显示、没有分别，远离一切问答，这才是入不二法门。前面三十二位菩萨的阐述都属于“有言”。最后维摩诘居士默然不语，以此显示不二的真理，这属于“无言”。所以文殊菩萨赞叹维摩诘说：好啊！好啊！……乃至没有文字语言，这才是真正进入了不二法门。因此说“言语不构成障碍，文殊所赞叹”，就是这个意思。

有人问：维摩诘默然安坐，是为了显示超越言语的顿悟之理，为什么又说言语不构成障碍呢？回答是：这里只是断绝了那些生灭虚妄的言说，并不妨碍真如法门中契合真理的言说。又问：契合真理的言说，是属于“理”的层面，还是“事”的层面？如果说是“事”的层面，那就违背了自身真如法门的宗旨，因为事相本是空寂的。如果说是“理”的层面，又违背了此处“理”本不碍“事”末的道理。现在可以贯通地说，文字上虽然引用了那段经文，但意义却稍有不同。这就是借用维摩诘经的文字，来成就华严宗的深义，真是精妙到了极点。

说到文字的本性是空离的，即是说言语本身也是要超越的——前面一句是总说，后面一句是解释。“即言”解释上面的“文字”，“亡言”解释上面的“性离”。或者也可以这样理解：何况文字的真实本性都是空离的，那正是言语与超越言语这两种表现啊。所谓“言流八音”，有的从体、业等方面具备，归属后位，依据的是八种转声；也有的指最好、易了、调和、柔软、不误、不女、尊慧、深远这八种音声。

说到最终的真谛，(真正的道理是超越语言和形象的。)并非遥不可及，(但也不妨碍用语言和形象来表述具体的事物。)如果执着地用思维心去理解和抓取，(就是被表面的形迹所束缚了。)那么它就显得无比深奥，(深广得没有边际。)前面一句是放开说，后面一句是破除执着。

言语和形象(有言语、有形象，属于事相枝末)并非最根本的(不妨碍，没有言语、没有形象，才是理体根本)，但灵明的心怀能体悟它(以无漏的真智证得)而当下直观(清晰明了，可以观照)。上一句是暂且承认，下一句是彻底超越。僧肇法师说：道很远吗？接触事物就是真谛；圣人很远吗？体悟它就通神。就是这个意思。上面说的“言语形象”，出自《周易》。所以《周易》说：言语是用来阐明象的，得到象就可以忘记言语；象是用来保存意的，领会意就可以忘记象。因此，执着言语的人，并没有真正得到象；执着象的人，并没有真正领会意。象产生于意，如果执着于象，那么所执着的已经不是真正的象了；言语产生于象，如果执着于言语，那么所执着的已经不是真正的言语了。这样看来，超越象的人，才是真正领会意的人；超越言语的人，才是真正得到象的人。这里只是借用《周易》的话来说明道理。

用言语无法完全表达的真理，(因为真理超越语言)却并非与言语隔绝(真理并不妨碍用语言去表述)；卷帙浩繁的经典教义，(虽然是语言)却并非仅仅是语言的堆砌(它们并不妨碍对超越言语的真理的体悟)。

所谓“融常心，言无所遣”，这是表示妄念与真如本是一体。后面疏文中说：就在凡夫心中见到佛心，这就是“融常心”。后面经文说：能让三界所有声闻众生的声音，都成为如来的声音，这就是“融常言”。如果没有这样的说明，恐怕有人会认为只有佛的心与言语，才能与真理无碍相通。

《华严经》这部经，就像无数条暗藏的溪流汇聚成江河的源头一样。“若乃”这两个字，是引出句子的开头语。“千门潜注与众典为洪源”这句话的意思是：这部经所讲的“无障碍法界”道理，包含了无边无际、各种各样的含义。但是，因为前面提到的四种根基的修行者，还不能完全理解和接受这么深广的道理，所以我们的世尊佛陀，就根据他们各自不同的根基和接受能力，从这个“无障碍法界”的总体道理中，分别讲出了“四谛”等等具体的义理，形成了小乘等教法。针对那些只执着于片面道理的根基，所讲的片面道理本身，是“无”；但从这些教法所要断除的烦恼、所要证悟的法体本身来看，它们通向真理的普遍意义，是“有”。即便如此，这些教法仍然属于这部《华严经》所讲的“无障碍法界”范畴之内，所以经文才这样说。有人问：关于“本”和“末”的含义，为什么详细分成了三种说法呢？第一种说法是：小乘教法是“末”，大乘教法是“本”。所以《法华经》里说：“除去先前修习学习小乘的人”，又说：“我这九部法(指小乘法)，是随顺众生的根机而说，目的是引导他们进入大乘，这才是根本。” 第二种说法是：声闻、缘觉、菩萨这三乘教法是“末”，唯一佛乘才是“本”。所以《法华经》说：“在唯一佛乘的教法中，分别讲说了三乘。” 第三种说法是：前面四种偏颇的教法（藏、通、别、圆中的前四？或指小乘等）是“末”，第五种

钞文说“如海潜等”，这是借用《华严经·出现品》中的比喻意义来证明教理。

说到“九流”等，正理中记载：汉代《艺文志》说：第一是儒家流派，(阐述唐尧、虞舜的典章，尊奉孔子的学说。)第二是道家流派，(陈述尧、舜禅让的美德，阐明君主治理天下的方法。)第三是阴阳家流派，(遵循天文历法，慎重颁布农时。)第四是法家流派，(明确奖赏与法令，辅助教化与制约。)第五是名家流派，(端正名分确立位序，言语顺理则事可成。)第六是墨家流派，(清净庙堂祭祀，奉养老人广施恩惠。)第七是纵横家流派，(接受使命出使四方，专擅应对权变之事。)第八是杂家流派，(融汇各家要旨，贯通各类事务。)第九是农家流派，(鼓励耕作蚕桑，详述粮食货殖。)出自《释氏六帖》。

说到第五经等，指的是隋代翻译的经本。在秦代译本中对应第六。

说到“最初见到我身”，指的是圆教根器的菩萨们，初次在菩提树下，见到我显现的十身无碍、圆融自在的毗卢遮那佛身。

说到听闻我所说的，就是指前面那些根器圆满的菩萨，听闻我毗卢遮那佛所说的《华严经》，便都能信受奉行，没有一个圆满根器的人不信受的。如果是这样，为什么后来又在鹿野苑转动四圣谛的法轮呢？所以经上说“除先修习学小乘者”，这意思是说，除了那些先前已经修习学小乘、暂时还无法接受这根本法轮的人之外，所有根器圆满的众生，全都能够信受。由此可知，根据众生的根器来对应教法，既然有小根器的人，就必定有小乘的教法，所以《钞》中说“所说也”。如今我在这灵山法会上，也让先前那些小乘之人得以听闻这部《法华经》，从而悟入根本的《华严经》所开显的佛之智慧。所谓最初悟入佛的智慧，既然是《华严经》，那么再次悟入佛的智慧，在道理上还有什么可怀疑的呢？最初成道时所说的，并非《法华经》的缘故。

**白话翻译：** 所谓“智慧遍照而恒常清净”，正如僧肇大师所说：圣人以空寂之心观照万物，没有不能通达的真理。胸怀天地宇宙，灵明的觉照依然宽裕无碍；映现万有于方寸心间，心神却恒常空明。就是这个道理。

《钞》中提到的“昔人云等”，是指要批驳的不同解释。从前有人将“四不义”所显示的内容分为：一是以“理”作为本体广大，以“微细”、“帝网”这两种玄妙法门作为相状广大，以“神通”、“自在”、“相即”、“广狭”、“十世”、“隐显”等玄妙法门作为作用广大。有人问：为什么偏偏将两种玄妙法门归为相状广大，而将其余的玄妙法门归为作用广大呢？回答说：这两种玄妙法门是从“本来具足”的意义上说的，其余玄妙法门是从“新近显现”的意义上说的。所以这样说，但实际上“理”与“事”是互相贯通的。问：这位论师既然承认“事”与“事”之间圆融无碍，难道不承认“事”与“理”之间圆融无碍吗？答：如果他承认“事理无碍”，又怎么会成为这里要批驳的不同解释呢？现在我认为可以这样通融解释：并非他不承认事理无碍，只是在他的文字

《钞》中“显德相等者”部分，有人问：这里说的“德相”是指“相大”，这与前面“十所因”中的“德相门”是相同还是不同呢？回答有两种解释：

第一种认为：这就是那个“德相门”。好比将“十玄”理论，从本来具足的意义上归属“德相门”，那就是“相大”；从应机随缘、起用利益众生的意义上归属“业用门”，那就是“用大”。所以前面《钞》文说：“第二，从事事无碍的角度，十玄的相状本来具足，这就是别教的意旨。”那里说的“本自具足”，就是“德相门”。

另一种认为：这里说的“德相”并非特指“德相门”，不要因为名称相同，就不分辨含义的差异。例如，佛陀证悟圆满可称为“德相门”，难道佛陀证悟圆满仅仅只是证得了“相大”吗？由此可知并非如此。

再举一个比喻来显示深奥的旨意：好比世间有一把剑，原本收在匣中，它本身天然就具备体、相、用三者(如同“德相门”中本来具足的三大)；面对敌人时便施展其作用(如同面对机缘时，属于“业用门”)，这时体、相、用三者也都完备无缺(三大并无缺失)。这个道理还应当仔细思量审察。

所谓“即能证能观者”，意思是：止是能证，观是能观。或者也可以说，地上菩萨的止观是能证，地前菩萨的止观是能观；又或者，佛果中的止观是能证，因地中的观法，都通于事与理两方面。所以下面的疏文说：定与慧虽然种类很多，但不出两种：一是事，二是理。把心专注在一处，没有什么事办不成，这是事定门；能够观照心性，契合真理而不动摇，这是理定门；明白通达事物的表象，是事观；善于了悟无生之理，是理观。各种经论中，有的只讲事定，有的只说明理定。两种观法也是如此。或者从事与理的本体而言，止与观是相对的。或者用事观来对应理定，就像《起信论》说的：止息一切外相，乃至于心念都不可得，这就是止；而观照因缘生灭，这就是观。或者用理观来对应事定，下面的经文说：一心不动而入各种禅定，就是了知境界无生，名为智慧。或者两者都通于事理，如下文所说：禅定持心常在一缘，智慧了达境界如同三昧。或者两者都泯灭，既不是定也不是散。或者即观之定，只称为定，例如观照心性名为上定。或者即定之观，只称为观，例如以无分别智来观照名为智慧。或者说两者同时运用，就是即寂灭而观照。配合解释这段文字，学习的人就能明白。有人问：上面说明止与观，是从所观之境来彰显名称，说是事，说是理？如果讨论止与观自身的体性，应该归属于事还是理呢？一种说法是：有时止属于理，观属于事；有时观属于理，止属于事。为什么止与观不能同时兼具事与理两方面呢？回答：如果那样理解就违背了整体大义，因为事与理是无碍的。或者止与观都是以始觉为体，所以下面的钞文说：都归于生起止观的类别。依据三大来说，就是：事与理无碍。

说到“权实无碍”等句，意思是：通达事相的止观称为“权”，观照真理的止观称为“实”。这也是就这一句本身来阐明无碍的道理。

如果说要分别对应“三大”等含义，这里是将第四句（指能观照的止观之心），对应前面三句（指所观照的体用之境）。例如对应第一句：冥合真如本体(指理体、本体、所观之境)，就生起第四句的恒常寂静(指止息妄念之心)；面对万化纷纭的现象界(指事相、作用、所观之境)，就生起第四句的周遍观照(指观察之心)。对应第二句：显现功德相状(指事相、作用、所观之境)，就生起第四句的周遍观照(指观察之心)；面对重玄奥妙的真如之门(指理体、本体、所观之境)，就生起第四句的恒常寂静(指止息妄念之心)。对应第三句：作用繁兴起用(指事相、作用、所观之境)，就生起第四句的周遍观照(指观察之心)；而依据恒常不变的真如之理(指理体、本体、所观之境)，就生起第四句的恒常寂静(指止息妄念之心)。所以《钞》文说：每一句都兼具体与用，都能生起止与观。这里所说的“观”，是指缘于事相的观察；“止”，则是指缘于理体的止息。这完全与《起信论》等所说相同。

▲说到用三种观法来解释的部分：能观照的心，分为三种观法。所观照的对象，展开为三种真理。针对空观，展开为真谛，属于本体大。针对假观，展开为俗谛，属于作用大。针对中观，展开为义谛，属于相状大。有人问：在三种真理中，义谛是另外两种真理的依托。在三种“大”中，本体大是另外两种“大”的依托。道理上应该对应，为什么本体大对应真谛和空观所缘的对象，而相状大却对应义谛和中观所缘的对象呢？现在总的回答是：这里说的三种真理，并非指那个作为根本依托的义谛，只是指真谛、俗谛以及中道谛。只是本体大纯粹是理法界，作为真谛，产生空观。作用大多是事法界，作为俗谛，产生假观。相状大则贯通理、事等四法界，作为中道谛，产生中道观。三种“大”共同依托的那个根本，才是第一义谛，即一心这个根本法体。也有的说法是：三种“大”属于作用，义谛属于本体。作用大和本体大分开来说，分别属于真、俗二谛。相状大与本体大合起来说，则属于第一义谛。这还有待进一步审定。问：这里说的中道谛，是属于俗世的事相呢，还是属于真理？答：幻有中道属于事相，真空中道属于真理。俱融中道则同时贯通事相和真理。问：具体的观行相状是怎样的？答：因为有五个层次。问：是哪五个呢？一、幻有中道，二、真空中道，三、真空成就幻有的中道，四、幻有成就真空的中道，五、俱融中道。为了让道理更容易明白，列出图表来显示。

说到三止、三观融合为一心等。有人问：在一心之中，分出止、观、谛，九种法门清晰分明，具体的行相是怎样的呢？回答：就好比依着一面镜子，照出美好、丑恶、中容三种影像。影像比喻三谛，其中的道理很明白。显现美好影像的明亮，如同空观。显现美好影像的清净，如同体真止。显现丑恶影像的明亮，如同假观。显现丑恶影像的清净，如同随缘止。显现中容影像的明亮，如同中道观。显现中容影像的清净，如同离边止。三种影像、三种明亮、三种清净，按照含义来区分是条理分明的，但探究其本体，唯是同一面镜子。用这个比喻来对照法义，请学习的人仔细体会。

这部注释说：真实与虚妄相互贯通，就是通过凡夫之心而体悟佛心——前一句概括了宽广的层面，后一句解释了具体的途径。

钞文解释：所谓“真”，指的是真理(仅指本性，不涉及现象)，也指佛的境界(纯粹清净无染，贯通本性与现象)，还指涅槃(纯粹清净无染，贯通本性与现象)。所谓“妄”，指的是迷惑(纯粹染污不清净，贯通本性与现象)，也指生命现象(纯粹染污不清净，贯通本性与现象)，还指生死轮回(纯粹染污不清净，贯通本性与现象)。

真理能够含摄虚妄现象，这说的是“真理即事”的道理。

虚妄的言语也能通达真实的源头，这是从事相的事物就能契入真理的法门。

所谓“没有不湿的波浪”等话，上一句是说虚妄能透彻真实，下一句是说真实能透彻虚妄。

说到如来不断除本性的恶，小乘教法有两种解释：第一，成佛之前的五蕴、十二处、十八界这些范畴，还属于有烦恼的状态，因为要引发他人的恶行而生起无比的贪欲，激起央掘魔罗那样的嗔恨。第二，是示现的行为，比如对罗睺罗说慈爱的话，对提婆达多则严厉呵斥。

大乘始教也有两种解释：第一，真如在过去与恶法共同构成真实本性，如今到达佛果位，恶的行为虽然断除了，但恶的本性依然存在。第二，示现的道理同前面小乘教法所说。

大乘终教同样有两种解释：第一，过去的真如随顺因缘而显现为种种法相，如今到达佛果位，无明烦恼已经断除，恶的表相虽然没有了，但那个能随缘显现的真如本性依然存在。就像平静的水，随风起波浪，风停波浪息，但水能成波浪的湿性永远存在。正如龙树菩萨的论述：这是独立作用、随缘显相的本性，不是所要断除的对象。第二，恶具有两种含义：一是“不坏相”，指区别于真如的缘起事相(对应于因缘和合而生起的相状是存在的)；二是“称性”，指即是真如本身的意义(对应于没有自性、本体空寂的道理)。现在依据后一种含义，所以说“不断”。

顿教认为：恶的表相本来空尽，不需要再刻意去断除；恶的本性本来现成，也不是所要断除的对象。

圆教认为：与真如本性相称的恶，如同镜子中的火焰，显现却永远是虚妄的，不是所要断除的对象。

虽然通于以上五种教法，但这里主要采取能与终教相通的、事与理无碍的义理。所以下面的钞文说：如来不断除本性之恶，是因为善与恶都以心性为共同的本性。如果断除了性恶，就等于断除了心性，而心性是不可断除的。这就像一阐提不断除本性之善一样。又如龙树菩萨所说：好比斩杀一个睡着的人，难道能领悟到那个人本身没有受伤吗？如果这样，为什么《涅槃经》说：如来没有不善的佛性呢？回答道：那是依据真如理体而言，从事相上说就是没有；这里是依据摄受事相，从理体上说就是不断。另外，那是就现在状态而立名，这是依据过去状态而建立名号。所以这两处的经文并不互相矛盾。

再者，所谓佛心中有众生等，就如同镜中映现弟子的影像一般。

现在来谈谈不破坏事物表象的情况：第一，从保持修行次第的表象来说。在循序渐进的修行过程中，众生可以具备佛性(就像矿石中含金，璞石中含玉)，但佛不会退转回众生状态(如同精炼的金不再是矿石，纯净的玉不再是璞石)。第二，从保持教法次第的表象来说。听到“凡夫即是佛”的说法，对凡夫有启发作用(能引导众生趋向追求佛道)；若说“佛即是凡夫”，则容易让人产生错误理解(导致颠倒的见解)。因此只提倡“通过凡夫心体悟佛心”的说法。

说到“不脱离一心”的原因(（在十种所依缘起中，都是因为心识所显现的缘故。此说出自《大乘起信论》）)。

虚妄的现象是依托真理而显现的，并没有独立于真理之外的虚妄存在。(此义依据“依理成事门”而立，出自《大乘起信论》与《胜鬘经》。)

▲说到真理随着虚妄显现，是因为没有独立于虚妄之外的真理(这是从事相能显现理体的角度来说的)。真理与虚妄名称不同，但并非有两个不同的本体(这是从理体即事相、事相即理体的角度来说的)。如果说真理之外还有虚妄，那么理体就不能周遍一切(这是反过来解释“理遍于事”的道理)。如果说虚妄之外还有真理，那么事相就失去了依凭(这是反过来解释“事遍于理”的道理)。然而，有的说法认为虚妄是空、真理是有(如《唯识论》、《涅槃经》所说)，有的说法认为虚妄是有、真理是空(如三论宗、二谛义所说)，有的认为二者皆空(随顺世俗说二谛，也通于《华严经》的义理)，有的认为二者皆有(如唯识宗、《华严经》所说)，有的采取双非的表述(指接触任何事物都契入中道，这是遮诠的表述方式)，有的采取两是的表述(指真理与虚妄贯通于二谛，或者说接触任何事物都契入中道，这是表诠的表述方式)。

说到清净的部分与真如相同(无漏的依他起性，与圆成实性相同)，染污的部分属于虚妄(有漏的依他起性)。所谓清净部分的事相，虚妄尚未完全除尽，是因为无漏的依他起性，也是因缘所生的幻有。所以《金刚经》说：凡是一切表象，都是虚妄不实的。又下文钞疏中说：好比真如显现为依他起性时，即使有清净的部分，也仍然称为染污。就像镜子映现影像，不论清净或污秽，都不是镜子本身。因此，只有能映现的功能可以称为清净，所映现的一切都是染污。就是这个道理。

说到清净分和圆成实性都具有的，清净分就是依他起性的广大智慧，圆成实性就是解脱的法身。

如果依照世俗说法来谈真谛与俗谛，那么真实与虚妄都是空无自性的。(这是从三谛的角度来辨析。可能是三谛的意涵，也可能是终极圆满的义理。)虚妄的事物没有自性，所以是空；真实的事物没有固定相状，所以也是空。或者说，真实与虚妄是相对而成立的，才有“真”与“妄”的名称产生。就像长短相对一样，因此说二者都是空。又好比依托手巾的本体，幻化出兔子的形象(本体如同真实，形象如同虚妄)。如果随顺凡夫的认知，说那是兔子，那么本体和形象都只是假名，并无实体(如果随顺世俗说法来谈二谛，那么真实与虚妄都是空)。

如果要结合真与妄来理解两种真理境界，那么真与妄都同时贯通“空”与“有”两个方面。第一种观点是：在世俗真理的层面上，真与妄都是存在的——因为妄是虚幻的存在，真是真实的存在。在究竟真理的层面上，真与妄都是空无自性的——因为本性是空，现象也是空。第二种观点是：在世俗真理的层面上，真与妄都是空的。(这就是前面所说的：随顺世俗而说两种真理，那么真与妄都是空的。)在究竟真理的层面上，真与妄都是存在的。(所以下文钞文中说：真与妄都归于真实，那么根本与枝末本是一体，自然互相融通无碍。)

▲关于“简要说明宗义时指出唯识等宗派未能达到圆融无碍”这一说法，有人问：三论宗、涅槃宗都讲圆融无碍，为什么说未能达到呢？回答有两种解释：第一种解释认为，“等”字在这里指的是与“内教”平等或不平等的关系，具体涉及涅槃宗及三论宗。怎么知道呢？因为“等”字在句子的上部，“宗”字在句子下部，所以这样理解。第二种解释认为，也包含了与它们平等的含义。那些宗派的论典和经典虽然也谈论圆融无碍，但并非它们根本的宗旨。现在我们华严宗，正是以无障碍的法界作为根本宗旨，所以《华严经疏钞》才这样说。

▲关于“情感上认为存在，但道理上其实不存在”的说法，有人问：这个“道理上不存在”的含义，是归属于“普遍性”和“圆满性”这两种性质中的哪一种呢？

如果归属于“圆满性”，那为什么又说“普遍计度”有两种含义：一种是“情感上认为存在”，另一种是“道理上不存在”？如果归属于“普遍计度”，那为什么又说“情感上认为存在就是道理上不存在”，虚妄能贯穿真实呢？

回答：这里有两种理解路径：

第一种，如果认为“道理上不存在”与“情感上认为存在”不是同一个意思，那么“道理上不存在”就归属于“圆满性”。

第二种，如果认为“道理上不存在”与“情感上认为存在”不是截然不同的意思，那么“道理上不存在”就归属于“普遍计度性”。

现在根据第一种理解，所以《钞》中说它是“真”。

还有一种解释：认为它归属于“普遍计度性”，因为“普遍

说到这部经中提及有清净的生死等义，上半部分是假立名相，意思是相对于之前的流转生死，才安立了涅槃。烦恼称为“诤”，因为它扰乱善法，损害自他，所以叫做诤。这些有漏法，由于诤随逐增长，就称为“有诤”，因为有那种诤存在。所谓生死，是以有漏为本质；没有那些烦恼，就称为涅槃。下半部分则是双遣两边，意思是生死、涅槃都是因为烦恼而假立名称，哪里有什么真实呢？再者，二者相互依存所以都空，二者相互否定所以都寂灭。上面两句都是从“有”的角度相互融通，下面两句都是从“空”的角度相互融通。或者，从能否定的角度看，都是“有”的融通；从被否定的角度看，都是“空”的融通。

此处提到“影公说”等等，指的是《中论》的序文。根据后面《钞》的解释，这段文字可以分为四组对照关系。

说到因为真谛的缘故没有“有”，因为俗谛的缘故没有“无”，这是第一对，确定“有”和“无”各自的位置。我是从真谛的角度来说的，空是无自性的空，不同于什么都没有的空。我从俗谛来阐明“有”，这是因缘和合的有，不是空性之外独立存在的有。第二，因为真谛的缘故没有“有”，那么虽然无却显现为有；因为俗谛的缘故没有“无”，那么虽然有却本质是无。这一对显示了“有”和“无”的体相，是不破坏“有”的“无”，不障碍“无”的“有”，所以成就了中道。第三，虽然“有”却本质是“无”，就不会被“有”所拖累；虽然“无”却显现为“有”，就不会停滞于“无”。这一对显示了“有”和“无”的功用。如果是固定不变性质的“有”，这个“有”就仅仅是“有”，不能同时是“无”；如果是固定不变性质的“无”，这个“无”就仅仅是“无”，不能同时是“有”。现在二者互相含摄，所以不会偏执、停滞于任何一边。

《钞》中说：乃至这两个字，完整说来应该是：不滞着在“无”上，那么断灭的见解就会止息；不执守于“有”上，那么恒常的执着也会永远消除。“亦有亦无”、“非有非无”等等观念，又从哪里产生呢？一切偏执的边见都归于寂静，所以说“皆离”。这里彰显的是远离“有”和“无”的过失。滞着于空就会堕入断见，系缚于有就会堕入常见。既然既不滞着也不系缚，所以就没有断、常之过。另一种解释：第一对是同时远离“有”和“无”，所以说“无有亦无无”。这成就的是空观。第二对是不坏灭“有”和“无”，所以说“虽有而无，虽无而有”。这成就的是假观。第三对是阐明真俗二谛相互含融，所以不偏执滞着于“有”或“无”，因此不被“有”这一边所扰动，也不被“无”这一边所寂灭。这成就的是中道观。僧肇大师也说：涉入“有”的层面却从未迷失于“虚”，所以常处于“有”中而不被染着。这是不被“有”所系缚。不厌弃“有”而观照“虚”，所以恒常观照“虚”而不证入偏空。这是不滞着于“无”。第四、远离过失，参照前面的解释。还有一种解释：在第一对中，前一句是真空的涵义，后一句是妙有的涵义。第二对是“亦有亦无”的涵义。第三对是“非有非无”的涵义。第四对远离过失，就构成了具备功德的四句模式。另外，第一对是同时远离两种过失：一是远离“有”，二是远离“无”。第二对是远离“非有非无”。第三对是远离“亦有亦无”。第四对是总体说明远离过失。所以《大乘起信论》说：真如不是有相，不是无相，不是“非有”相，不是“非无”相，也不是有和无同时俱在之相。就是这个道理。

说到“真妄皆真”等问题。有人问：虚妄的现象回归真实，这个道理可以理解。但为什么真实的法也回归真实呢？答案是：前面说的“真”与“妄”，指的是现象的本体。后面说的“皆真”，指的是真实的道理。再者，前面说的“真”，是与“妄”相对的那个真实。后面说的“真”，是超越了对“妄”的执着、绝对的真实。另外，前面是从分别现象的角度来说，是包含了虚妄的那个真实。

疏文所说的“事、理双修”，是指依据本有的智慧去求取佛的智慧。前面是总标，后面是解释。依据本具觉悟的理体和智慧(这是解释“理修”)，去求取开始觉悟的事相和智慧(这是解释“事修”)。

钞：这也是因为迷惑的人执着于禅修，便依凭智慧的本性，乃至说这些都属于偏执，其含义正对应四种弊病。所以《大方广圆觉经》说：众生修行，应当远离四种弊病：

第一是“作”病。只做有为的事相修行，未能认识真如本心，尚且不能生到佛的家族中，怎能契合圆觉境界？所以说这是病(这正对应执着于法相的人)。

第二是“任”病。认为生死本是空幻，何必费力断除？涅槃本来寂静，何须欣求修证？于是完全放纵身心，不再顾及罪业福报，泯灭一切、无所寄托，因此成为弊病。可叹近代以来，很多人落入这个窠臼。在法会上吟诵禅歌、毁谤正法，虚妄地追逐名相；在塔寺里空谈理性、否定修行，狂妄地认作福田。妄自建立宗派途径，错误迷惑众生，断除成佛的种子，实在令人悲叹！凡是佛的真正弟子，必须远离这些。殊不知修补蓝墙，比丘寿命得以延长；移动寺基，天人眼睛为之震动。更何况面对事相而体悟真理，在色相中观照空性，不废弃各种因缘，这才是真正的安坐啊！如《维摩诘经·菩萨行品》中，佛告诉众香世界的诸位菩萨：菩萨的修行，不以远离尘世为可贵，不贪著自身的安乐，而舍弃利他的安乐。处于各种禅定中，要像看待地狱一样等。这说明菩萨对于禅定，确有真实证悟。佛尚且告诫不要贪著，何况那些尚未有所悟入的人，怎能妄自贪著呢？况且出家人收摄心念，本是通行的规范。谁不是如此？妄自夸耀炫耀，加上用药不当，造成的损害不小。所以《大智度论》第九十六卷说：弥勒菩萨知道须菩提乐于宣说空义，因而教诫道：不应在新学菩萨面前讲说。为什么？如果有些微福德善根的人，听到毕竟空法，就会执着于空。于是产生这样的念头：如果一切法都是空无所有的，我为什么要修福德？这样就会失去先前所修的善业等。像这样的经论，如来劝导众生远离弊病，弥勒告诫世人谈论空性。只要具有信心，怎能不警惕谨慎。

第三是“止”病。认为真心断绝念头，一动念就错了。如果止息妄念不生起，真性自然显现。这是由于不知道妄念本身就是真性，贪嗔本来即是道。却要在妄念之外寻求真性，这和除掉波浪寻找水有什么不同？所以成为弊病。

第四是“灭”病。认为道被惑障覆盖，惑尽道就彰显。因此想要断除惑障、寻求真道，让身心永远寂灭。菩萨的用心，以利益他人为根本。现在想要避开烦扰、求取寂灭，实在不是大菩萨的作为。何况不排斥动相以求静，不畏惧惑障而度众生，才是真正的觉悟者。现在想要远离障碍、寻求寂灭，尚且夹杂着二乘的狭隘见解，怎能通达圆觉境界？所以说这是病。(这三种病，正对应执着于禅修的人。)

以上四种修行方式，如果偏执一种就成过失，同时运用则没有过错。如果能常常作为、常常止息、常常放任、常常寂灭，互相配合、相辅相成，就没有不是有益的。也就像地水火风四大造作色法，各自发动会有损害，合力则能成就。现在这样事理双修，依据本有智慧而求佛的智慧，一并除去前述弊病。所谓执着禅修，大多落入止、任、灭三种病；执着法相，则只堕入“作”这一种病。因此这二者并行，才是真正的修行。

下文疏中又说：然而现今学习法相的人，大多抛弃内省而向外寻求；修习禅定的人，喜好忘却外缘而向内观照。都成为偏执，滞留在两边。又说：勉力求悟，不得徒然劳损身形。(这是防止执着法相的。)努力修行，不得否定因果。(这是防止执着禅修的。)

在说“无所求中，吾故求之”时，暗引了方等经中乞士的语句。上句解释依根本智慧，下句解释求佛智慧。所以方等经中说：佛为雷音菩萨讲述过去因缘之后，又说：过去有佛，名为栴檀华佛。那位佛去世已经很久，我那时和你没有差别。当时有位菩萨，名叫上首，化作一位乞士，进城乞食。有位比丘名叫恒伽，问乞士说：你从哪里来？回答：我从真实中来。又问：什么是真实？回答：因为寂灭之相，所以称为真实。又问：寂灭相中，是有所求还是无所求？答：无所求。又问：既然无所求，为什么还求呢？答：正是在无所求中，我才去求。……直到经文说恒伽听后，卖身供养等。疏中解释说：对自性与事相同时观照，终日求而实无所求。

疏文说“理随事变”等句，有一种解释是：这里的“一”指的是理体，“多”指的是事相。也有另一种看法：无论“一”还是“多”，都是指事相而言。

(原注：因此证得十种佛身清晰显现而相互作用的道理，清晰显现是次第排列，不破坏各自相状；相互交融是圆融无碍，打破相状界限。终日不坏相而能破相，破相而实不坏相，这称为不可思议境界，并非指本体废弃而相状独存。若认为能够即本体而废弃相状独存，那么本体依据“即”义则废弃，依据“不即”义则留存，“即”与“不即”二者互不妨碍，存留与泯灭皆不拘泥，这才是不思议；若单就相状而言，依“即”义尚且留存，依“不即”义则彻底留存，只是一味执守存留，应当不是无碍境界，这便落入可思议范畴。学人请再仔细审察。)

所以能够成就十种佛身清晰显现

钞文解释：第一、“同时具足相应门”等这十门玄义，包含着五组对应关系：一是总体与个别的对应——最初一门是总体，其余九门是个别；二是法理与比喻的对应——第七门是比喻，其余九门是法理；三是假名与实相的对应——第九门是假名，其余九门是实相；四是完整与局部的对应——第三、四门是完整展现，第六、八门是局部显现；五是显著与微细的对应——广阔显现时主体突出，狭略隐没时伴随细微。这五组不仅彼此圆融无碍，实际上更是举出一门就完全含摄全体。

▲说到能把众生的身体当作自己的身体等等，有人问：这里说的“众生”，是指我们这些充满妄想和烦恼的众生呢？还是指佛菩萨变化出来、示现给大众看的众生呢？回答有两种观点：第一种观点认为：这里只指变化出来的众生。如果指的是我们这些充满妄想和烦恼的众生，那么他们应该无法成为被教化的对象，因为他们本身也都具备能教化众生的十种佛身。而且，这与《钞》里说的“就在这个身体上显现出这样的形相”相违背。也违背了后面《钞》里说的“众生身等等，都归属于三身中的化身”这一说法。第二种观点认为：这里只指我们这些充满妄想和烦恼的众生。怎么知道的呢？因为《论》里说，在三分中属于“染分”，在三世间中属于“众生世间”。如果这样，那前面第一种观点提出的难题怎么解释呢？回答是：众生虽然本身也具备能教化的能力，但这并不妨碍他们同时成为被教化的对象。从“能觉悟”的角度来看，众生把其他众生的身体当作自己菩萨的身体，这是“能教化”的一面；从“迷惑”的角度来看，众生不

说到在这身中显现如此形相，是依据同体变化的道理。下文提到的归依化身，难道没见到后面的注释中说“万般变化”等等，都是法身的广大妙用。另外经中也说：心、佛与众生这三者没有差别。还有从佛果角度统摄万法没有遗漏的第三种说法：上面两种说法同时采用，引用的证明和前面相同。刚才说明十种身都是佛身，又怕大家执着于平常的见解，所以略作区分。有人问：既然都是佛身，应该只归第七种如来身统摄，为什么还要分出其他九种？如果按照次第排列而有其他九种，难道不都是佛身所摄吗？回答：圆融的道理不妨碍次第的排列，所以佛是能融摄的主体，因此都是佛身；同时不破坏各自本来的相状，所以保留其他九种。两种角度同时采用，所以说十种身都是佛身。如果用其他九种中任意一种作为观察角度，同样具备十种身。现在从佛的角度来说，所以这样说。有人问：前面七种身作为菩萨身，其表现形态可以理解，因为具备色相；后面三种身既然不是色相，怎么能作为菩萨身呢？下面疏文回答说：契入法性智慧之中，自然会相应显现自己的身相，所以能在虚空中忽然见到自身，因此称为“作”。作其他身也是如此。又问：其他七种身可以作为能教化众生的身，因为具备色相；后面三种身既然不是色相，怎么能化现来作为能应化的身呢？回答说：如果能够契合法性、与神妙之理相应，为什么一定要依赖色相呢？所以那三种身就是能应化的佛身，这确实是因为众生根基、本性、心念、喜好的种类各不相同啊。

▲钞文说“所谓‘历然’，是指不破坏现象”：“历然”就是井然有序，井然有序在钞文中指的就是“行布”门。由此可知，不破坏现象，就是“行布”的含义，并非圆融门中那种只取本体而舍弃现象的做法。

说到在最初发心时，便已成就正觉，不毁坏初发心的人——初发心就是妙觉，成佛的道理如同平常所说。既相即又不完全等同，初发心的意义依然存在。两种含义同时具备。所说的“初发心便成佛”，出自《梵行品》的经文。正是因为初发心本身并无独立实体，完全依托妙觉的整体而成立。就像世间的指环，并没有另外的实体，完全依靠金子而制成。所以说指环当下就是金子，但指环的形状依然存在。

说“十信位包含所有其他修行位次”，而“各个位次中十信位依然清晰分明”，这指的是：十信位包含所有其他位次，体现的是圆融无碍的境界；各个位次中十信位依然清晰分明，体现的是修行次第的差别。这个说法出自《贤首品》的经文。有人问：从圆融无碍的角度看，十信位既然包含了所有位次，那是不是说在十信位时就已经真正成佛了呢？还是其实并没有真正成佛？如果十信位时就已经真正成佛，那么后面的十住、十行、十回向等位次岂不是白设了？如果十信位时并没有真正成佛，可它又包含了佛果的境界，这岂不是只有说法而没有实际意义？有人说：在圆融无碍的层面上，可以说已经成佛；但在修行次第的层面上，还没有成佛。如果真是这样，那么后面的位次就应该只在修行次第的层面上进行修习和断除烦恼，因为在圆融的层面上已经成佛了。如果说虽然圆融上已成佛，但也不妨碍在修行次第上继续修习断惑，那么到了妙觉位之后，岂不是还应该继续修习断惑？如果继续修断，那么前面的佛就应该比后面的佛更殊胜，因为修断的多少不同。现在，我们这样来理解：六个位次是互相含摄的，就像六面镜子互相映照出彼此的影像。十信位含摄其他五个位次，就好比第一面镜子映照出其他五面镜子的影像。十信位如果有障碍，那么它所含摄的其他所有位次也都有障碍。这就知道：一处有障碍，处处都有障碍。就像第一面镜子上有了尘垢污浊，那么它所映照的其他镜子的影像也都显现不出来。这就知道：一处昏浊，处处都昏浊。如果在十信位修习并断除了障碍，那么作为能含摄的障碍既然断除了，它所含摄的其他位次的障碍也就全都消除了。这就是：一处断除，处处都断除。就像打磨第一面镜子，尘垢都去除了，不仅这面镜子本身变得清明，它所映照的其他镜子的影像也都没有了昏浊障碍。这就是：打磨一面，等于打磨了所有；一面明净，所有都明净。从十信位的角度看，它所含摄的各个位次的烦恼障碍都断除了，这难道不叫成佛吗？从第一面镜子的角度看，尘垢都去除了，难道不是明净的吗？但从十住位的角度看，它所含摄的各个位次的烦恼障碍都完全没有断除，这怎么能叫成佛呢？从第二面镜子的角度看，它所映照的其他镜子的尘垢都完全没有打磨，怎么能叫明净呢？

疏文里说“广大的东西能进入没有间隔的微小事物”，这是简略的说法，完整的意思应该是：没有边际的广大身体和世界，能进入像灰尘、毛发这样没有间隔的微小事物里；反过来，没有间隔的灰尘、毛发，也能包容那没有边际的身体和世界。

有人问：灰尘、毛发具备两种含义——从它保持自身相状不变的角度看，它是狭小的；但从它完全符合法性的角度看，它又是广大的。这样说可以理解。但是，那没有边际的身体和世界，从保持相状不变的角度看是广大的，难道从符合法性的角度看反而是狭小的，这才叫做“无碍”吗？

回答：它也同样具备这两种含义——从保持相状不变的角度看，它是狭小的；从完全符合法性的角度看，它又是广大的。所以佛经上说：虚空产生于广大的觉悟之中，就像大海里泛起的一个小水泡。连虚空都像个小水泡，何况是身体和世界呢？

疏文又说：十种因缘各自根据其含义来显现。这里我们取“事物没有固定不变

钞解：虽然存在“相即”与“相入”的关系，但这里的用意是强调“广大”与“狭小”的对比，通过辨别混淆之处来阐明其义。有人问：既然“广大”与“狭小”互不妨碍，可以单独设立为一个玄妙的法门；那么“凡夫”与“圣者”互不妨碍，也应该单独设立才对。同样，“染污”与“清净”、“依报”与“正报”等等，也都应该各自单独设立。如果不这样做，那么“广大—狭小”这一法门就应当归入“相即相入”之中，而不该另外设立了。回答：允许它们单独设立，这只是为了从某个角度示意而已。暂且这样说：一切法门，每一个都是无量无边的。

注疏里说“炳然齐现等者”：前面一句讲的是道理，后面一句是比喻。有人问：隔着瓶子能看到里面的东西，这难道不违背肉眼需要九种条件才能看见的道理吗？不是缺少了“空间”这个条件吗？因为瓶子本身是有形质、会遮挡的呀。回答：正是因为瓶子干净透明，才能看见里面的东西。如果这么说，那对着明亮的镜子，为什么看不见镜子后面的景象呢？回答：镜子只是表面干净，里面并不干净；而琉璃，表面和里面都晶莹透亮；就像水清澈了，就能看见水里的鱼和鳖一样。

钞文第一、能够含容众多事物，都称为“相容”以下，钞文又说：每一法都是如此，所以说相容。微细的含义以下，解释有三层：一、能含的事物微细，如一粒微尘、一根毫毛；二、所含的事物微细，不破坏其原有相状；三、难以了知的微细，小的能含容大的，这是常情所不能测度的。例如面对一尊释迦佛像，观想那尊像中含摄了十方三世遍法界、虚空界中无尽的三宝。礼拜那一尊像，就是普遍礼拜了无尽的三宝。供养那一尊像，忆念那一尊像等，依照前面的道理可以推知。又如焚烧一炉香，观想那香中包含了所有一切的香、花、灯、幢、伞盖、饮食、汤药、果木、音乐、铙钹、宫殿、池沼等一切供养器具，普遍供养如前所说一尊像中的无尽三宝。随献其他供养，含容万物的道理也是这样。可以说：修持这样的观行，有什么罪业不能灭除？有什么福报不能生起？实在是因为法性虽然本来如此，但若自心不能与之相应，就难以获得巨大的利益。祈愿诸位贤才努力实践！其余玄妙的法门，也仿照这样来修持，如果执着于表象而修，百千万劫也比不上这刹那观想的功德。要深深思惟！深深思惟！在“相入”这一法门中，应当观想自身普遍进入十方一切诸佛法会中的佛、菩萨、四众弟子、八部护法等众生的身中：他们若说法，我也在说法；他们若闻法，我也在闻法；他们若断除烦恼障碍，我也在断除烦恼障碍；他们若证悟真理，我也在证悟真理；他们若发觉悟之心，我也在发觉悟之心；他们若教化众生，我也在教化众生；他们若拔除痛苦给予安乐，我也在拔除痛苦给予安乐；他们所有的一切修行善事，我也都在践行。再观想六道一切众生都在自身之内，自己若礼拜读诵，那一切众生也都在礼拜读诵等。其余微妙的修行，依照这个道理可以推知。

疏文所说的“隐与显同时成立”是指：比如观察一尊释迦佛像，其中其实蕴含着无量无边的佛、菩萨等身像。只是那众多的像隐藏着，只有这一尊像显现出来。

钞文说：“而明下有晦等”这句话，是指上面阐明的是不同的处所，下面辨别的是相同的处所，文中的道理非常清楚明白。

说到“如东方入正定为一半”等语，这里的意思是：一位菩萨完全在东方入定，同时却不妨碍他完全在西方出定，这就是所谓不可思议的境界。有人问：为什么将入定称为“明”，出定称为“晦”呢？回答：在定中观察根性、审察法义，称为“明”；出定后涉入世间、教化众生，称为“晦”。因此，在定中能获得明显的加持，出定后则感受冥冥中的加持。“明”与“晦”的含义，至此便清晰可知。也有人认为，这只是因为众人只见其入定、不见其出定的缘故。

钞文说：影子又显现影子，一层一层没有穷尽，这是比喻。那么佛法上怎么对应呢？就好比一粒微尘，依照它的本性，能作为能含摄的主体，而一切佛国刹土都成为它所含摄的刹土，这些刹土也都是由微尘聚合而成的。这粒微尘又依照它的本性，又能含摄它所含摄的刹土。所以我们就知道，能含摄的微尘，是无穷无尽的；所被含摄的刹土，也是没有穷尽的。这就是这个法门的含义。

有人问：第一粒微尘依照本性，是把它所含的刹土全部含尽了呢？还是没含尽呢？如果说它含摄刹土没有含尽，那这粒微尘就没有完全符合它的本性。如果说它依照本性，却含摄刹土不尽，那么它没含摄的那些刹土，岂不是在本性之外了？如果承认它能含尽，那么第一粒微尘所含摄的刹土，又作为第二重的能含摄者，那还有什么刹土可以作为第二重所含摄的对象呢？如果这样互相交替含摄，那和“微细相容”以及“相入”这两个法门又有什么区别呢？

如果说第一粒微尘依照本性，把刹土全部含尽了，那么它所含摄的刹土也依照本性，作为能含摄者时，又能再次生出它所含摄的刹土。那么请问：这新出生的刹土，是本来就有的呢？还是新产生的呢？如果是本来就有的，那第一重微尘就应该有含摄刹土不尽的过失；如果是新产生的，那么在“德相”这个法门中，就不应该有帝网重重无尽的景象了。这个道理极其深奥，需要非常用心地去体会。

现在我来试着解释一下：好比在东边放一面磨亮的圆镜，在西边放一面磨亮的方镜。两面镜子互相映照，彼此都映入了对方的影像，这类似于“相入”法门；它们都基于同一本性而互相映照，又有点像“微细”法门。但现在的“帝网”法门不是这样的。比如东边的圆镜，它映现出西边方镜的影像，是完完全全映现，没有映不全的过失；而西边的方镜呢，它虽然映入了圆镜的影像，但它本身并没有移动，还是待在西边原来的位置。同时，在西边方镜的内部，却又映现出东边圆镜的影像，并且连圆镜内部映现的方镜影像也完全映现出来，同样没有映不全的过失。这样，西边方镜以及它所映现的影像，就已经有了三重（方镜本身、圆镜影像、圆镜中的方镜影像）。而东边的圆镜呢，它虽然映入了方镜的影像，但它本身也没有移动，还在东边原来的位置，它又作为能映现的主体，映现出西边的方镜以及方镜里的那两重影像，也是完全映现，没有不全。这样，东边的圆镜以及它所映现的影像，就有了四重（圆镜本身、方镜影像、方镜中的圆镜影像、方镜中圆镜里的方镜影像）。接着，西边的方镜依然没有移动，还在西边原来的位置，它又作为能映现的主体，映现出东边的圆镜以及圆镜里的那三重影像，同样没有映不全的过失。这样，西边的方镜以及它所映现的影像，就有了五重。后面的情况，可以按照这个规律类推。

正是因为这样层层映现都没有“映不全”的过失，也没有互相混淆的过错，所以钞文里说：也就像两面镜子互相映照，一层一层地互相涉入，光芒互相传递映照，不断地映现出来，无穷无尽。就是这个意思。

所以，下面的大钞(第十七卷上半部第二十张纸)里说：所谓“重重现故”，是同时解释“普入”和“方网”这两个概念的。意思是说，微尘能含摄刹土，刹土由微尘构成，刹土也能含摄刹土，这样一层一层都互相

钞文解释：由于过去、现在、未来三世相互为因，彼此含摄的缘故——一切现象都是因缘和合而生，相互依存，所以时间本身并没有独立的实体，只是依据事物而假立的概念。好比依据昨天的太阳建立过去世，依据今天的太阳建立现在世，依据明天的太阳建立未来世。昨天的太阳，离开了今天和明天这两个太阳之外，并没有另一个独立的太阳，它完全是依托今天和明天的太阳，才在“昨天的太阳”这个概念上建立了过去世。那个作为“昨天的太阳”的实体，既然依托了今天和明天的太阳，那么它所形成的结果与原因并无不同，也就是说，今天的太阳就应当建立为现在世，同时也就是明天的太阳再建立为未来世。其余两种原因与两种结果的关系，可以依照这个道理来理解，这样才能成立九世。就像聚合微尘而成国土，归根到底是微尘；就像聚合心念而成时间，归根到底称为一念。一念的根本时刻含摄了九世的末端时刻，根本与末端同时并举，所以称为“十世”。问：一念即等同于无量劫，这应该是相即无碍的法门吧？答：虽然含有相即的意义，但这里主要是为了说明十世的道理，如同前面广狭无碍法门中所阐述的那样。

因此庄子梦见自己变成蝴蝶的故事，在《庄子·齐物论》第二篇中记载：从前庄周梦见自己变成了蝴蝶，翩翩飞舞自在快意，完全忘记了自己是庄周。正当他在梦中化作蝴蝶而不知自己是庄周时，这种状态与死亡并无不同。而他在梦境中无所不适、自在如意，这说明如果活着时执着于生，就必然会在死亡时贪恋死。由此看来，那些以为生命可贵而哀叹死亡的人，其实是错误的。忽然醒来，惊觉自己分明是庄周。不知道是庄周梦中变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶梦中变成了庄周？庄周与蝴蝶必定是有所分别的。这就叫做“物化”。意思是说：昨夜的梦境，到如今已经转化了。生死的变化，与这有什么不同呢？再从庄周的角度看，蝴蝶所认为的清醒，未必不是一场梦。这也可以用来说明一切现象都如同梦境。

钞文：说到“随便一件事，就代表无尽的法界”这一点，有人问：这和“相即”法门有什么区别呢？回答：这其实是“相即”法门四种道理中，“一就是多”这一句的含义。它和“微细”法门类似，也是“相入”法门里“一能包含多”的一种道理。但有时它又不同于“相即”。在“行布”法门中，一和多是有分别的；而在“圆融”法门中，则是消融了一而等同于多。现在这个“记事事无碍”的法门，在“行布”层面，本体是一个法；在“圆融”层面，当下就是多法。并不是通过消融一法来等同于多法，所以是不同的。就好比通过一个人，就能显现他的父母、兄弟等六亲眷属；并不是要抛开这个人，才能等同于六亲。更何况，由此产生的领悟，尤其和“相即”法门

钞注：这里有两层含义，所以贤首法师改用了“广、狭”等说法。现今有人提出相反的诘难，质问贤首法师说：如果以真理为“广”，事相为“狭”，那这讲的是事理无碍的境界。须知无间隔的微尘、毫毛名为“狭”，无外延的身心、刹土名为“广”。若将此二者视为不同的门类，便不能成就事事无碍的境界。倘若无外延的身心刹土能与无间隔的微尘毫毛互无障碍，事事无碍的义理才能成立。而“狭”中能含容“广”，便是相入门；“狭”中不存留“广”，便是相即门。贤首法师如果说：虽然存在相即、相入的关系，但本意是取“广、狭”这对概念——那么至相大师也曾说：虽然存在相即、相入，但本意是取“纯、杂”。双方立论的依据不同，因此难以相互替代。

有一种观点认为：两位大师的义理本无高下，清凉大师兼取两家之说。但因贤首法师所立的“广、狭”可贯通一切法，而至相、纯、杂主要就修行而论。所以钞注说：现今认为至相大师仅就修行立论是其细微差别，或因“广、狭”中已含有“无碍”的表述，故与至相之说不同。若如此，那么“纯、杂”中也有具足功德的表述，又与贤首有何区别？现在普遍认为：至相所立的“纯、杂”各有所指，以致招来诸多诘难；贤首所立的“广、狭”本是一体，全无前述的妨难。譬如以一微尘随顺本性，故说其“广”；不坏其相状，故说其“狭”——这怎会相互混淆呢？若问：同体意义上的广、狭尚可如此理解，异体的情况又当如何？答：既然同体已无混淆，异体又有何可疑？何以得知呢？下文解释十玄次第时说到：“广、狭”承接前文的事理无碍，是后八门得以成立的依据。又下文清凉大师会通“纯、杂”时说：契合真理为“纯”，不坏事相为“杂”。由此可知，若没有不同的立意，贤首所设的诘难反而会伤及自身。望详加审察！

《钞》解释道：所谓不信、不解、不顺、不入，依次对应的是教法、义理、修行、证果这四种层次。

说到不能生如来家的意思是，向前达不到十地见性这样的境界，向后也不入三贤解悟的境界。由此可知，依方便教法修行的人，尚且连三贤位都到不了，又怎能达到十地呢？既然如此，为什么下文又说别教的十地证完之后，只相当于圆教的住位呢？回答：这是他们宗派自己的说法：证得十地之后，圆宗判定其境界，在义理上只相当于住位。就像那些听闻不多的比丘，自以为已证无学果位，但小乘教法判定他们，其实还是凡夫。又好比执着于小乘的二乘人，自以为已证涅槃，大乘始教判定那只是择灭境界，等到他们回心向大之后，还要经历多劫修行，才能达到十信等位。

疏中“在视听于嘉会”的解释。有人问：《文殊巡行经》里说，五百声闻弟子听到了却不相信；《法华经》中常不轻菩萨，也让他们听闻佛法。为什么这里却不让他们听闻呢？

回答：这是为了显示这部经的“不共”特质。《大智度论》阐明般若智慧有“共”与“不共”两种，指出这部不可思议的经典是不为二乘（声闻、缘觉）宣说的。再者，佛陀教化众生的方式，根据对象的不同而有所区别：有时让某些人听到却不相信，是为他们种下来世得度的远因，就像前面引用的例子那样；有时运用威神力，让某些人离开法会，就像《法华经》中五千增上慢人离席而去；有时则让他们留在法会中，却听不到所说的法，就像现在这部经的情况。《法华经》属于渐教体系的最后阶段，为了收摄那些难以调伏的众生，所以特意让他们离开，以此来激励在场的其他人，使他们能够信受奉行。而这部《华严经》是顿教的开端，为了显示其法义的深奥殊胜，特意让某些人留在会中却听不到，是为了让后来的学人能够修习、种下见闻此法的种子。

至于“嘉会”这个词，其实是出自《周易·乾卦》的《文言传》。那里解释乾卦的“元、亨、利、贞”四种德行说：“元，是众善的尊长；亨，是美好的会聚；利，是道义的和谐；贞，是事业的根本。君子践行仁德，就足以领导众人；促成美好的会聚，就足以符合礼制；利益万物，就足以和谐道义；坚守正道，就足以成就事业。君子能履行这四种德行，所以说：乾卦具备元、亨、利、贞。”这里只是借用“嘉会”这个词罢了。

钞中“悉觉真谛等者”以下，疏文说：然而这些声闻众其实都是菩萨，为了彰显深奥的教法，才权且示现为声闻的形象。所以赞叹他们功德的话里，包含了他们本来的境界和示现的迹相两层含义：“悉觉真谛”，(从示现的迹相上说，是现前观察明了四谛；从根本的本体上说，是觉悟第一义谛。)“皆证实际”，(迹相说是进入正性离生（见道位）；根本说是能证入无边际的实相。)“深入法性”，(迹相说所学已究竟；根本说是穷究人空、法空二种空性的根源。)“永出有海”，(迹相说导致轮回的“生分”业力已尽；根本说是能入于不染污的境界。)“依佛功德”，(迹相说已获得自己应得的利益；根本说是依止佛的十力等功德。)“离结、使、缚”，(迹相说烦恼的现行已断离；根本说是烦恼不断而自断，不折而自折（本性清净）。)“住无碍处”，(迹相说烦恼的种子已灭除；根本说是因证得理事二种无碍的缘故。)“其寂静犹如虚空”，(迹相说心善解脱；根本说是处于纷乱中而恒常寂静。)“于诸佛处永断疑惑”，(迹相说慧善解脱；根本说是于未证之境亦无疑碍。)“于佛智海深信趣入”，(迹相说皆可回小向大；根本说是对一切种智深信并能趣入。)

说到“都看不见神”这句话，这里所说的“神”是指：神力(指如来的十种智慧力量等)、庄严美好(指常驻的光明与庄严等)、境界(指慈悲与智慧所缘的对象等)、自在游戏(指不破坏本来面目而自在示现等)、神通变化(指重重楼阁与虚空融为一体等)、尊贵殊胜(指一切力量都不能制约他)、微妙行持(指慈悲与智慧如云般切合妙用等)、威仪德行(指寿命等十种自在)、住持(指殊胜的住持力量使众生能有所作为)、清净佛土(指在娑婆世界能见到华藏世界等)、融入(指身体遍满微尘佛刹，智慧深入一切法)、到来(指新来的大众)、前往(指从此处到彼处)。

疏解里说，通过见闻佛法种下善根，八难众生也能超越十地的阶梯——这个意思只是说，八难众生通过见闻《华严经》的教法，熏习成坚固的种子，并不是说八难众生在受苦的当下就能证得圣果。所以，地狱众生要转生到天上，才能登上十地的阶位。因此《钞》里说，都允许通过见闻种下善根的道理，但没有见到明确的经文说八难之身能够进入见道位。如果允许他们进入见道，那还怎么能称为“难”呢？而且这也违背了论典的说法：极度欢喜的天界不是上二界（色界、无色界），极度受苦的也不是三恶道，只有欲界的人、天，在佛出世时才能现观真理。如果说这只是障碍权教的见道，所以称为“难”的话，那么连低劣的道法都障碍，何况殊胜的道法呢！别教的十地证悟圆满，也只是圆教修行者暂时安住的境界。八难众生连这个境界都未达到，别教的三贤位（十住、十行、十回向）难道能允许他们证得圆教的初地吗

钞文中提到：那些心生怀疑、不信的人，永远无法听闻这样的深义。有人问：地狱中的天子！由于过去听闻经典，熏习形成了坚固的种子；但不信、毁谤，堕入了阿鼻地狱。他虽然不信，却也听到了经典，熏成了坚固种子。为什么现在文中说那些生疑、不信的人，永远不得听闻这样的深义呢？回答：第一种解释：不信、毁谤，堕入阿鼻地狱，长劫之中不得听闻，所以经中说“永”，并非指毕竟永远不闻。第二种解释：只是遮止其不闻，说成永不闻。第三种解释：不信的人虽然听到，也如同没听到一样。问：地狱中的天子！过去听闻经典时，不信、诽谤，在不善心中怎么能熏习成佛的坚固种子？如果种下坚固种子是成佛之因，为何反而堕入阿鼻地狱？再者，不善心若能熏成坚固种子，那善心中岂不是该熏成恶种子？如果允许这样，三乘圣人也该重新堕入恶道。这就导致因果杂乱，严重违背教理。有人说：那不善心只熏习恶趣之因，招感地狱果报。而华严经的熏习形成坚固种子，是作为成佛之因。实在是因为在缠缚中的本觉为根本，是本性住种性。经声入耳，熏习那本觉，作用增强的缘故，称为习所成种性。本有与新熏相合，共同成为坚固种子。所以《法华经》说：佛种从缘起，是故说一乘。如果是这样，他人诵经的声音是外缘，自己没有善心作为内因。既然缺乏因的力量，如何能熏成种子？答：是以本觉为内因。那么，听到他人杀、盗等声音，自己生起悲心，是否也该熏成恶种子呢？也有恶声为外缘，本觉为内因的缘故。不能说本觉只与善种子为因，难道恶种子不依理而成吗？现在我认为可以这样贯通解释：听闻经典的心具备两种含义：一是神妙解了之义，二是暗昧迟钝之义。由神妙解了之义，能够理解华严经的语意，内心为因，经声为缘，因缘和合熏习成坚固种子。由暗昧迟钝之义诽谤华严经的语意，内心为因，经声为缘，因缘和合熏习成地狱种子。一念心中同时熏习两种种子，实在不可思议。就像诽谤常不轻菩萨的人说：我们哪里需要这样虚妄的授记？由于理解他的话，记认自己成佛，熏习成金刚种子。由于不信的缘故，熏习成地狱种子。所以《梵网经》说：只要理解法师所说、悟尽而受得戒，那人受戒时也熏习了坚固种子。倘若不理解也能熏习坚固种子，那就没有一个众生没有坚固种子了。根据诸法显义的道理，没有一法不是华严境界。哪有众生不见不闻呢？如果都有种子，为什么钞文中说由于过去没有因？外人问：文中只说见闻为种子，为什么一定要理解呢？现在再贯通解释：如果不理解，就不能称为见闻。就像舍利弗等在逝多林中，所见的世尊就是无尽身云佛，所见的祇园就是华藏世界，所听的言教就是华严经。只是未能了解，所以不叫见闻。又说：见到毗卢遮那佛身，眼根得到清净。现今所见一切境界无不是毗卢遮那佛的十身，为什么一切众生的眼根还未得到清净呢？由此可知，未能理解、见到的一切都是佛身，就不能称为现见。就像有人看见金子，却理解为铁。外人问：你看见金子了吗？那人回答：我没看见金子，只看见铁。应当知道，不理解就不能称为见闻，应当知道见闻必定伴随着理解。由于理解的心，顺合本觉之性；由于顺合本觉，熏习成坚固种子。这个道理非常精妙，还希望进一步斟酌修正。

**疏钞**：其中有一道光，名为清净功德，所以下文(第八卷下半，第六十九页)说：第二、举出因行来对照显明，是为了显示果德的殊胜。这其中有好几层含义：一、相似的相好功德太深太广，言语无法完全描述，所以暂且不说相好而说“好”。二、“好”的功德也极多，因为三十二相各有八十种随形好、十种莲华藏世界海的微妙相，好的数量更是无穷。这里只举出其中一种。三、在这一种“好”中又含摄着殊胜与普通，但只说其中较普通的，所以指明是“足下”的。四、足下这一种“好”又放射出许多光芒，这里只说其中一道光，也是因为无法说尽，所以借由修行的因缘来显发；因这道光而成就利益。以上三重（相、好、光）都顿显圆融，何况是果地的一道光明！这样层层推展，何况如来的一切相好！更何况要总说如来的所有功德！果地的境界超越言语，也正是这个道理。

上面这段话里说到“了知这一切都是虚妄，乃至清净善根”，在后面的注释里解释说：从“后了知”往下，讲的是能够消除烦恼。意思是明白了烦恼本来就是虚妄的，自然就不会生起。所以晋译的经里说：这些烦恼，全都消除灭尽了。烦恼消除了，所以就清净了。烦恼没了，智慧就显现出来，这就是自在光明的善根成就了。说到“香幢云”，指的就是第九地的善根。

接着说“如果有众生见到他的宝盖，乃至获得一恒河沙数的善根”，注释里解释说：根据晋译的经，说的是种下相当于一恒河沙数转轮圣王所积累的善根，比如白净宝网轮王等等。这就是说，是很多位轮王的善根，不是一位轮王有很多善根。梵文原本也是这样说的。而提到“清净金网”，根据《璎珞经》上卷，金轮是在十回向初地以上，都是琉璃轮，只是珍宝的数量增加作为区别。所以知道旧译作“宝网”的，比“金网”更好。所以那部经里说：欢喜地有百宝璎珞、七宝相轮，作为四天王，有一万儿子作为眷属，有百法身，在百佛国土中教化十方天下。后面就略去了教化的范围和珍宝数目。每一地逐渐增加，到第七地有十三宝相轮，第八地只说大应宝相轮，第九地说白云宝相轮，第十地有百万神通宝光璔珞、无畏珠宝相轮。如果顺着晋译经里“白净”的说法，那就是第九地，也就是前面说的香幢云自在光明。如果是这样，那只是所比较的对象，说金网也没错。如果取第十地作为清净金网，那正好对应第十地，以无畏珠来体现清净的含义。而且，这里教化的范围也和上面第十地所摄的果报相同，这就证明是指第十地了。所以下面说这位轮王放光，遇到的人也能登上第十地。说“一恒河沙”，意思是从第九地以下，一直到住于十铜轮。用这第十地教化的范围来对比前面的各位，这个范围就像恒河沙数那么多了。所以晋译经说“宝网轮王等”，这个“等”字就包括了前面的各位。

钞文解释：上面两处都是说明证悟迅速的例子，指疏文中的两种情形：一是超越十地阶位，二是圆满多劫修行成果；指钞文中的两种事例：一是善财童子，二是威光太子。

再者，这部经所讲的“三生圆满”，并不是说随便哪一生就能圆满，而是要经过三生才能达到圆满。也可能在短短一生之中，就经历了三生的过程——就像这样：听闻这部经之后，依据所理解的法义去实践修行，随着修行逐步证入境界。又或者，虽然历经多生多世，但实际上只停留在“一生”的阶段——就像这样：听闻这部经之后，虽然熏习了坚固的善根种子，却没有真正的理解和实践。既然圆满的因行条件有所欠缺，微妙的佛果又怎能成就呢？这样纵然经历多劫，也只是停留在“一生”的层面。

那么，“三生”的具体含义，各自对应哪个修行位次呢？依照贤首大师的说法：长期流转的凡夫，通过见闻佛法而成就善根种子，这称为“见闻生”。从十住、十行、十回向、十地这四十阶位的修行者，以及十地圣人，具有真正的理解和真实的修行，这称为“解行生”。达到妙觉位的如来，因行圆满、果德具足，这称为“证

所谓“上面两句”的意思，是指通过亲眼所见、亲耳听闻来种下善根，并且将理解和实践都落实在自己身上。

这两句话的意思是：超越十地的修行阶梯，圆满累劫的修行果位。

钞文说：以慈悲为身体(这是禅定所依的身体，因为被慈悲所熏染。就是说慈悲为身，禅定依托于此体)，以大悲为门径(利益众生唯靠慈悲，能让众生进入的缘故。入定作用靠慈悲，作为能入门的缘故)，以大悲为首要(凡是利益众生之事，慈悲先做引导的缘故。智慧禅定之中，慈悲更为增胜的缘故)，用大悲之法作为善巧方便(入定利益众生，慈悲是善巧方便。即智慧即禅定，慈悲没有贪爱和偏执)。这四点也是从佛的境界向众生机宜逐步接引的次第了。充满遍满虚空(一是广大周遍的缘故，二是无分别心、普遍平等的缘故)。

说到进入狮子频申三昧。旧经里说的“奋迅”，就是频申的意思，都是舒展四肢、全身通畅的样子。从总体来看，这个“用”的本体，寂静到了极点，就能显现出千差万别的相状，没有一样不是法界。这个“体”的作用，不用刻意作为就能普遍周遍，所以大小互相含摄，缘起没有穷尽，这就叫做频申自在的意思。

再根据《涅槃经》所说，真正的狮子王自己知道身体的力量、牙齿爪子的锋利。到了清晨出洞的时候，它会伸展身体、打哈欠，向四面环顾，发出吼声震动大地，这样做是为了十一件事。是哪十一件呢？第一，是为了摧毁那些其实不是狮子却假装成狮子的；第二，是为了试试自己的力量；第三，是为了让住处变得干净；第四，是为了让幼狮知道地方；第五，是为了让狮群没有恐惧心；第六，是为了让睡着的醒过来；第七，是为了让所有放逸的野兽不再放逸；第八，是为了让各种野兽来靠近依附；第九，是为了调伏巨大的香象；第十，是为了教导告诫自己的幼崽；第十一，是为了庄严自己的眷属。

一切禽兽听到狮子吼，水里的都潜到深水底，陆地上的都藏进洞穴里，飞行的会掉下来，巨大的香象王会吓得逃跑，连粪便都失禁了。

清凉大师用佛法的道理来配合这个狮子比喻。他说，以同体大悲为身体，以增上大悲为头，以即智大悲为眼睛，纯粹以智慧为牙齿爪子，以大悲方便为摇动的尾巴，因为慈悲是方便，终究是末端，所以才有摇动振作的意思。总括起来，以四种慈悲为脚，依此而建立。以法界三昧为洞穴，进入其中证悟。以无缘大悲为洞穴的门，出入都从这里。以体用无碍为频申，舒展自在。以演说一切法界法门为咆哮吼叫，决定宣说一切众生本来就和如来同具法界。

这样的狮子，每一根毛发都符合法界。接着说到为了十一件事而频申：第一，摧毁魔军这些假狮子；第二，向大众显示神力，十力等等力量就是身力；第三，清净法界国土，这是佛的住处；第四，为了让邪见的凡夫知道归依之处；第五，安抚在生死中恐惧的众生群体；第六，觉悟被无明所睡的众生；第七，让那些恶法野兽舍弃放逸；第八，让诸位菩萨以及邪见的各种野兽来依附；第九，让各种外道以及二乘的香象，像盲人聋人一样舍弃放逸；第十，教导诸位菩萨子息，让他们顿时证悟；第十一，庄严正见的四部眷属，都增长威势，不惧怕一切邪党，而一切邪党都感到恐怖畏惧。

还有，野狗跟随狮子一百年，也不能发出狮子吼。二乘人安住在法会中，却像盲人聋人一样。

经中说：那些菩萨们通过种种理解、种种修行途径、种种法门、种种契入方法、种种义理旨趣、种种随顺修习、种种智慧、种种辅助修行的法门、种种善巧方便、种种禅定境界，进入了如来等十种不可言说、如佛刹微尘般无量无数的佛陀神通大海善巧法门。

经疏中提到的“象王转身，六千比丘得道”，是指文殊菩萨观察听法者的根器，如同象王转身时头与身躯一同转动，稳重而不轻率。这六千比丘的聚会，象征着六根清净，能够契入法界。有人问：这里说的“成道”，究竟是指哪个修行阶位呢？答案是：这还处在“十信”位。怎么知道呢？在后续的疏文中，讲到教化因缘时总共涉及三场法会：第一是比丘会，显示从小乘转向大乘；第二是诸来众会，统摄各类权宜教法，归入究竟实相；第三是善财会，显示纯一乘根器者能够一生圆满成就。前两会表示修行者尚在信位初期，心念还未完全坚定；善财则代表信位圆满，即将证入实修阶位。这就是其中的含义。

《华严纲目》中也说：从“尔时尊者舍利弗”以下，叙述教化因缘，共分三会：第一是六千比丘会，显示回小向大；第二是从第六十二卷开头到“复有无数众生于三乘中各得调伏”，这是诸乘众会，表示总摄一切根器；第三是从“尔时福城人闻文殊师利童子”以下，是善财参学之会。以上三类皆属十信位，因为信位尚未进入正式阶位，所以有不同表现。此后善财所示现的是纯粹一乘根器，进入十住位之后便唯以一人表法，因此直到经末都只阐说善财的行证。经文已经十分清楚，切莫再生疑惑！

钞：关于观察文殊菩萨十种殊胜功德的部分，疏中解释如下：第一、身相殊胜，第二、常光殊胜，第三、放光殊胜，第四、众会殊胜，第五、行路殊胜，(表示恒常依循八正道之故)，第六、住处殊胜，(举足、下足无不是道场，因为能随心自在转变的缘故)，第七、庄严殊胜，(恒常观照空、有二边，心地之中具足如来藏恒河沙数般的自性功德，无二之心泯灭，观照自然寂然，了知而显现的缘故)，第八、树林殊胜，(树立万种修行，庄严法性本体的缘故)，第九、自在殊胜，(对于我、无我证得不二的见解，在自在主中最为殊胜的缘故)，第十、向上统摄殊胜。(这有两层含义：一、从事相上说，心恒常向上统摄一切佛法的缘故；二、从表法上说，诸佛显发弘扬，都依凭智慧，最终达到一切智的缘故。)

说到要发起十种永不疲倦厌倦的心，这指的是： 积累一切善根，心中不感到疲倦厌倦(第一点)； 遇见一切佛，恭敬侍奉供养(第二点)； 求取一切佛法(第三点)； 修行一切波罗蜜(第四点)； 成就一切菩萨三昧(第五点)； 依次进入一切过去、现在、未来三世(第六点)； 普遍庄严清净十方佛国净土(第七点)； 教化调伏一切众生(第八点)； 在一切世界、一切时劫中，圆满成就菩萨的修行(第九点)； 为了成就一切众生，修行一切佛国微尘数那么多的波罗蜜，成就如来的一种智慧力量。像这样依次推进，为了成就一切众生，成就如来的一切智慧力量(第十点，后九种都包含“无疲厌心”四字)。 佛法法门无穷无尽，众生也无边无际。如果执着于表象去修行，很容易产生疲倦厌倦，一旦厌倦就会退步堕落为二乘修行者。如果放下贪爱和执着去修行，就不会感到疲倦厌倦。既然不感到疲倦，那么成就佛果尚且不远，更何况是我们自身的修行呢？

▲说到“得到三昧，名叫无碍眼”等等，下面的注释解释说：简单来说有三层意思：第一，能够看见，是因为脱离了障碍；第二，所见的事物没有阻碍；第三，一种能力具备多种用途。虽然具备这些能力，却没有“看见”这个表象，所以叫做三昧。

说到获得这种三昧境界，直至以此庄严佛国净土，正是说明智慧之眼的妙用。

说到“也能听到那些……都完全理解”，指的是天耳通的作用。说到“也能观察到……各种根器和心念欲望”，指的是他心通的作用。

这段话说“亦能忆念至十种辩才”，指的是宿命通的作用。

再者，所谓“成就一切佛法”，是普遍开显多种法门。上文所确定的一种功用尚且如此，无数法门无尽的作用也可依此类推。这显示圆教摄受根器，初发大心，便能获得十地之后十种神通妙用，因为是以初始涵摄最终。如同《初发心功德品》等经文中所述。

疏中所说“开启东方庙宇的光明”，就是指开启觉悟的智慧光明。那么这种觉悟之心，应当属于什么修行位次呢？善财童子是圣人呢，还是凡夫？古代有多种解释：一种说是已登圣位的菩萨，一种说是尚未登地的贤人，还有一种说两者皆通，包含地前与地上两种位次。以上这些解释，都不算最恰当的义理。所以贤首大师说：应当是善道中具备信心与修行的人。依据圆教的宗旨，可分为三个位次：第一是见闻位，就是善财童子在今生之前的过去生中，因为见闻了如此广大的普贤法门，从而成就了解脱的善根，如同前面赞叹功德部分所说明的；第二是解行位，就是顿然修习这五位的修行法门，如同善财童子这一生所成就的，直到普贤位为止；第三是证入位，此生虽在因位修行，但最终圆满时便与佛果境界相合，这就是善财童子的来生将达成的。如果这样，究竟属于哪个位次呢？可以说，在信心阶段就是信位，在住地阶段就是住位，以一身经历五位修行，处在哪个阶段就归入哪个位次，因为其境界贯通一切，如同普贤位一样。这一种解释，非常符合本经的宗旨。疏主自己说道：所谓经历各位次而修行，得以见到普贤境界，在一时之间顿时具足。地狱中的天子尚且能三重顿然圆满，为什么一定要限定善财童子的修行时间长短呢？这其中的深意是：修行过程是渐进的，而证入位次却是顿然的，这就是本疏所主张的义理。

钞解：所谓“到达福城的东边”，是因为这座城的居民大多具有福德，所以称为德城。城象征着防护过失，东方是各方之首，也代表着开启光明。首先表示随顺福分善业，这是进入佛道的初始阶段；又表示福德与智慧，这是证入果位的根本依据。

居住在这片高大庄严的娑罗树林中，“娑罗”的意思是高耸深远，因为这里的树木茂盛挺拔，象征着将要趣向于用万千修行来庄严自身。

这座大塔庙，就是回归本源的处所。日照三藏法师曾说：这座城位于南天竺，城东的大塔庙是古佛的塔，早在佛陀住世时就已经存在了。三藏法师亲自到过那里，那座塔极其高大，在东面演奏音乐供养时，西面却听不到，至今依然如此。当地居民大多会唱诵善财童子的赞偈，这座城里的人都具有解脱的善根，能够成为修道的法器。这象征着所依止的法界本觉真性，是一切诸佛共同依止的，所以说“往昔诸佛曾所止住”等等。

说到五百位优婆塞等，这是为了表示五个阶位的证入境界。

说到特别观察善财童子：理解本心、随顺真理叫做“善”，积累功德、无穷无尽叫做“财”。知道他不同寻常，所以佛特别给予关怀。

再者，让众生忆念过去所种的善根，是为了使他们回想起宿世积累的善行，从而不轻视自己的潜力与价值。

文殊师利菩萨随后说偈颂等语，意指众人同闻微妙法义，唯独他颖悟超群，为敬重佛法而追随师长，以偈颂祈求度化。故那首偈颂说：三界如同城郭，骄慢是其围墙，六道众趣为门户，贪爱如护城河般深广。愿以大悲为轮毂，以坚固信心为车轴，以功德珍宝严饰庄严，愿我乘驾此车乘。

说到“一百一十由旬”这个数目，是为了表示从初地到十地，再加上等觉地，每一个阶位都具足所有其他阶位的功德。也有另一种理解：不单独区分等觉地，而是将十信位展开计算，无论哪种算法，都同样用一百一十这个数来表法。最初的信心就已经包含了最终圆满的佛果，所以经文说“遥申”。随着修行逐渐圆满，随顺法性，所以经文用“右手”来象征。

如果说离开信根到所忆念的部分，这段经文共有九句。前七句说的是缺乏修行的基础条件：第一，缺乏修行的根本；第二，因为追求小乘而心量狭小，处在生死轮回中就会忧虑后悔；第三，横向来看条件不具足；第四，纵向来看进步停滞；第五，只停留在某一种善法上；第六，不广泛求取佛法；第七，不能发起无所执着的行愿。后面两句说的是缺乏助缘。从“后不能了”往下，还有十五句：前五句是围绕所应了知的理与事来说，后十句是围绕能知的界限来说。可以参照前面各段文字来理解。

“疏寄位南求”这句话里的“寄位”，指的是借助修行过程来展现修行的样貌。“寄”是依托、依附的意思；“位”是次第、阶位的意思。这体现了修行既有次第安排又圆融无碍，借助渐修来显示顿悟，借助修行者来显示佛法，借助外在相状来显示内在佛性。下面的疏文说：暂且依照古德的解释，分为五种相状：第一，四十一位善知识，称为“寄位修行相”。这是借助四十一个阶位，依靠善知识来寻求理解，显示修行的过程。第二，从摩耶夫人以下，到第九会中的十一位善知识，阐明“会缘入实相”。就是会通前面十住、十行等位次，成就普贤行和差别行，从而契合证入法界。最初获得如幻的智慧，最后达到如幻的安住，中间经历的一切如幻因缘，都汇入唯一的真实法界。第三，弥勒菩萨一人，称为“摄德成因相”。他会集前面两种法门的功德，都作为证入法界的因缘。所以这个法门名叫“三世不忘念”，能含摄无边法门。第四，后面的文殊菩萨，称为“智照无二相”。意思是修行圆满究竟，心中朗然开悟，观照前面所有的修行等，都只是唯一的圆满智慧，没有前后、明暗等差别。第五，普贤菩萨一人，称为“显因广大相”。始觉与本觉合一，圆满觉悟现前，其作用周遍法界，无所不包。这后面的四种相状，也可以称为“寄位”。因为前三种相状的意义等同于等觉位，所以摩耶夫人、弥勒菩萨都进入了重玄之门。文殊菩萨代表菩萨地的圆满，心中没有最初的分别相；普贤菩萨的意义等同于妙觉位，所以一见到普贤菩萨，便等同于见到佛。现在从另一种特别的角度，暂且分为这五种相状。这五种也是菩萨的五种修行样貌：一、高行(经历阶位，向上提升) 二、大行(共同汇入唯一的真实) 三、胜行(具足上面广大的功德，成为补处菩萨的因) 四、深行(般若智慧，超越一切相状) 五、广行(每一法性都与其作用相应) 至于“南求”的“南”字，古来有多种含义：第一种从事相上说，是举一个例子代表所有。南方一方的善知识已经无量无边，何况其他方向呢？其余四种是从表法意义上说。第二，表示“明”的意思，代表舍弃黑暗，趋向智慧。南方光明，万物显现，圣人面南而坐就是取这个意思。第三，表示“中”的意思，远离偏邪的东、西两边，契合中正的真实之道。第四，表示“生”的意思。南方主阳气，能生发万物，表示善财童子的善行增长。北方主阴气，显示寂灭的含义，所以世尊涅槃时，金棺的头部朝向北方。第五，表示“随顺”的意思。背向左方，面向右方，就是随顺。因为西域的风俗，城邑、园林、住宅的门都朝向东方。从东方向南方，是顺着日月运转的方向，显示善财童子随顺教法和真理。在这五种含义中，第一种是普遍通用的。第二种和第四、第五种，在登地之前，表示契合中道的意义；在登地之后，也表示这个意义，但也通于登地之前，表示真正证悟、远离相状。在登地之中，不用“南”来表法。登地之后，显示其作用与登地之中不同。后面的文殊菩萨示现没有固定方位，表示般若智慧的加行有修有证，但证悟时没有分别。普贤菩萨没有方位、没有示现，表示法界普遍周遍。有人只取“随顺”这一种含义，不认同前面的解释，认为“正明”的含义出自我们这里。但怎么知道西域的“南”就没有“明”等含义呢？何况通达各方的说法，言辞意旨常常包含多种含义，所以应该贯通这五种含义。

那时，善财童子来到教化众生等处，看见自己的身形与普贤菩萨的化现等同。

说到不在这个佛土隐没、那个佛土显现(因为隐没与显现的相状都如同法性一般，此与彼的相状是相互融即的)。

所说“与普贤等”中的“等”，是指修行功德圆满。

与诸佛等同，这个“等”，指的是修行果位圆满。

每一个佛身都圆满具足，全部平等无别。这是特别说明平等的状态。如果从普遍的道理来说，这种境界相当于等觉菩萨的层次，已经超越了言语所能描述的境地。

关于“度尽一切众生”这个誓愿，有人提出疑问：众生将来会有全部成佛、度尽的一天吗？如果这样假设，会有什么问题呢？无论回答“有尽”还是“无尽”，两种说法都有过失。

如果说众生有度尽的时候，那就意味着众生界会消失，而佛界会增长。但这又与《十地经》里所说的相违背：“如果众生界能度尽，我的大愿才会穷尽。”然而众生界其实是不可穷尽的，所以这个大愿的善根也无穷无尽。再者，如果如来的利他功德也有穷尽之时，那就意味着最后的那批众生注定不能成佛。那么，菩萨从一开始发心，就根本没有众生可度化了；已经证入圣位的众生，利他的修行也就欠缺了。修行不圆满，怎么能成佛呢？

如果说众生无尽，那么“度尽众生”这个大愿，岂不是白白发下、无法实现？但这又违背了《涅槃经》所说：“凡是有心识的，必定都将成佛。”在整个法界之内，难道会有任何一个众生没有佛性吗？既然都有佛性，成佛的时间虽有快慢不同，但怎么可能有一个众生最终不成佛呢？不要认为有新的众生不断生起，那样就等于说众生有开始的起点。所以《仁王经》说：“如果说三界之外另有众生开始生起，那是外道《大有经》里的说法。”也不要认为成佛之后还会再退转做众生。这好比金子炼成之后，不会重新变回矿石；成佛之后，也不会再生为众生。无明烦恼既然已经断尽，就没有再生的道理了。所以龙树菩萨称之为“无始有终的住地”。

由此看来，无论说“有尽”还是“无尽”，似乎都不合理。现在，我来做一个通达的解释：好比世间有一个人，修得了长生之术，能够飞行自在，腾跃于虚空之中。(这就像有一个人已经成就了佛道。)这时应该问：是这个人西边的虚空更多呢？还是他东边的虚空更多呢？回答是：无法比较多少。为什么呢？因为虚空是无边无际的。(同理应该问：是这位佛之前已经成佛的众生更多呢？还是他之后尚未成佛的众生更多呢？回答是：无法比较多少。为什么呢？因为众生与佛都是无边无际的。)

这个人运用神通力，向东飞行，一弹指间，就越过了百千万里的虚空。(这就像这位佛运用慈悲力，一念之间就度化了百千万类众生，使他们全都成就佛道。)这样一来，这个人既不会衰老死亡，也不会停留在原地。他就这样不停地飞行，直到无尽的未来，难道会有东方任何一处虚空，是这个人不曾飞越过的吗？(这样一来，这位佛既不会迁变寂灭，也不会停住不化。他就这样不停地度化，直到无尽的未来，难道会有任何一个众生，是这位佛不曾度化、使其成佛的吗？)

应当知道，东方的所有虚空，这个人都可以飞越，到达西方。(应当知道，所有众生，每一个都可以被度化，令其成就佛道。)虽然直到无尽的未来，他都这样飞行，难道能把东方的虚空飞尽吗？(虽然直到无尽的未来，他都这样度化，难道能把众生度尽吗？)为什么呢？因为虚空是无边无际的。(为什么呢？因为众生是无边无际的。)

不要认为东方会不断新生出虚空，也不要认为已经飞越到西方的虚空，还会回到东方来。(不要认为众生会不断新生，也不要认为已经成就佛道的众生，还会退转再做众生。)

纵然飞行了无量劫的时间，终究不能说这个人西边的虚空多，东边的虚空少。(纵然度化了无量劫的时间，终究不能说已经成佛的众生多，尚未成佛的众生少。)

因此，上述所有的疑难，就都一并消除了。若能再深入钻研探寻其中的道理，更能增添对法义的领悟和趣味。

钞文解释“明时难遇”：《十地论》说：这里说的“时”，是指没有八种障碍。如偈颂所说： 好比国王怀着忧愁烦恼、身患病痛、嗔恚炽盛、贪著欲乐、身处险境、无人随侍、身边尽是谗佞之臣、缺乏忠良辅佐——在这八种障碍之时，智慧之臣不应进言；心王也是如此，不合时宜就不应说法。

释文说：论中只有偈颂，没有进一步解释。现在应当解释它：前一偈半是比喻，后半个偈是合喻。 以国王比喻众生——因为众生对所说的法能自主取舍。 一、如人烦恼，比喻众生有忧恼时，法不入心； 二、病苦，比喻众生有苦痛时，法不入心； 三、嗔恚，四、贪欲，含义可知； 五、险处，比喻处于八难之地； 六、没有善法作为侍从； 七、亲近恶友、谗言围绕； 八、缺乏善友、忠臣辅佐。 这八种都是说法的障碍。如今时节与此相反，所以说“难遇”。

现在遇到圣明天子，指的是唐德宗皇帝。

这里所说的“敷陈五教”，可能是指五种经书所传的教法，可能是指五位帝王所施行的教化，也可能是指小乘、大乘始教等佛教内部的五种教义分类。

所谓“学肆”，这个“肆”字，就是陈列、摆设的意思。现在人们把学习的地方叫作“学肆”。周朝、孔子的典籍里说：管理市场的人，常常通过陈列货物来区分品类。学校里一排排地放着书籍史册，就像市场上陈列货物一样。另外，《要览》这本书里也提到：因为东汉的张楷，学生们都跟着他学习，他住的地方因此变得像集市一样热闹，所以现在就把学习的地方称为“肆”了。

这里所说的各位佛祖祖师，出自《佛名经》。

大圣虽然遍及整个法界，说的是他的真身宽广无边。

(“摄机”指佛菩萨为教化众生而显现的形相；“长在此山”指文殊菩萨常在五台山示现；“应身局处”指应化身有固定的示现场所。) 教化众生的形相长久显现在此山中，这是应化身固定示现的场所。

众生感召，佛便应现，如同百川映照月影，无处不显；应身广大周遍，无处不在。

清凉常在，如同素净的明月澄澈于天空，这是真身显现于特定处所。其意在于显示真身与应化之身，虽处特定处所，却毫无障碍。

说到大孚灵鹫寺，它被尊称为圣等之名的缘由，根据《感通传》记载：现今五台山东南三十里处，仍存有大孚灵鹫寺，寺中两座殿堂的古老遗迹还保留着。寺院南面有一座花园，大约有两顷地那么大，四季都有鲜花绽放，景象奇妙，人们无法探究其缘由。有人说这座寺是汉明帝所建，又有人说是魏文帝所造，两种说法不一致，该如何理解呢？回答是：两位皇帝都曾参与建造。其实在周穆王时代，佛法已经传入中土。这座山灵异非凡，是文殊菩萨居住之地，周穆王曾在此山中建造寺院，供养佛法。到了阿育王时期，也在这里安置了佛塔。汉明帝初年，摩腾法师以天眼通也看见此处有塔，于是奏请皇帝建立寺院。因为山形类似灵鹫山，所以称为大孚灵鹫寺。“大孚”的意思是弘大信愿。皇帝深信佛理，建寺劝化世人。花园至今仍在寺前，后来的君王有时将它改称为大花园寺。到了武则天大圣皇后时期，与于阗三藏法师翻译《华严经》，经中见到菩萨住于清凉山的记载，因而改名为大华严寺。

说到“不落入他人之手”，在《华严经·出现品》中有经文说：不会落入其他众生的手中，唯有那些乘着不可思议法门的菩萨除外。

说到积累修行功德的菩萨等，在《华严经·出现品》中也有提及，正如前面疏钞所引用的内容。

说到“手舞何阶”这句话，意思是手舞足蹈也无法企及。“手舞”这个词出自《毛诗序》，其中说：情感在心中激荡，就会表现为言语；言语不足以表达，就会发出感叹；感叹还不够，就会歌咏；歌咏仍不足，就会不知不觉地手舞足蹈起来。

《钞》说：所谓总、别这一对范畴，是指“华”字只能作为庄严的主体，“大方广佛”只能作为被庄严的对象，而“严”这个字则贯通能庄严与所庄严两方面。

言语无法言说，是因为自性本无言说。

离开言说，应当说是因为方才会集。

说到“一”是以万千修行来庄严其本体，直至不磨砺便不能明澈——这里的“严”，是庄严佛法的意思；“修”，是彰显本来果德的意思。依据本有智慧之理而修行。

二、通过种种修行打磨自身，如同雕琢玉石成就佛像。这是庄严成就人格，修行获得崭新果位，也就是追求佛智的实际修行。

再者，用“如熔铸黄金塑造佛像”来比喻本体的装饰，这个比喻是说黄金本身就是佛像，以此表明：装饰法身即是成就法身之人，修习显发即是修习生起，因与果是同一的。

说话是通过修行成就佛身，就像巧手的工匠塑造佛像。下面解释说：新成的佛与原本的佛，从来不是两个不同的本体；从报身的角度契入法身，就像依照模具造出的佛像。佛像原本就是成就的，所以没有两个本体。所谓新成就的旧佛，法身与报身似乎有所分别——这是从法身的角度对应报身，好比用黄金塑成佛像；黄金与佛像好像分开了，因为曾经有尚未塑成佛像的黄金。如今佛像塑成，似乎显出分别了。前面是从“是”与“非”不同的角度说，这里是从“是”与“非”相同的角度说。既不是完全相同，也不是完全不同，所以说“似乎分别”，实际用意是指没有两个本体。这个比喻说明佛像就是黄金，似乎表示成就佛身就是彰显法性，修行生起就是修行显发，因为缘起与果德看似不同。或许前面是依据法身顿时成就，后面是就修行者逐渐成就来说的。

这里说“经”字包含四种含义，指的是：法度、贯穿、统摄、恒常。所以《上生经疏》里讲：众生依靠教法的滋养与统摄，才能永远脱离烦恼的牢笼；真理凭借文字的贯穿与显明，才能长久远离散乱与湮灭。它是百代生灵遵循的持久轨道，是千年佛子效法的优良规范，能够利益众生、诠释真理，因此称之为“经”。

彻底揭示宏大深奥的玄妙宗旨。真实的法身与应化的权巧实相，四十二类圣众，主尊与伴属层层无尽，平等一如，如同辽阔天空等同一切。空性本身也空寂无迹，清澈湛然超越言语，至高真理没有固定形相，各种思想流派智慧周全，观照万物却恒常宁静。古人用四种“不”义来显明本体广大，五重中道义理，图示三止三观法门，融合为同一心性。如来不断绝本性中的杂染，情感层面的存在，就是理性层面的空无。在四种偏执中，于无所求的境界里，我依然精进求索，因此证得十种佛身，分明清晰，相互作用。能够将众生之身当作自身，这是基于同体而起的化现。十信位含摄所有修行阶位，广大无边，又能融入无间隔的圆融。一能包含多，都称为相容。影像中再现影像，层层叠叠没有穷尽，因为过去、现在、未来三世相互为因，彼此含摄。庄周梦见自己化为蝴蝶，随举任何一事相即是无穷无尽的法界。若不信仰、不理解、不随顺、不契入，便是在殊胜法会中闭塞视听，全然觉悟真实谛理，所见所闻皆成佛道种子。那些产生怀疑不信的人，永远无法听闻这样的深妙义理。经历三生修行而功德圆满，以广大慈悲为体，如同象王般稳健回旋。具备十种永不疲厌的心，在东方的殿堂开启智慧，寄托位次向南寻求，穷尽一切众生的愿力法门。伟大的圣者虽然周遍法界，仍举出四种要义。

抄写本的记录中写道：

高丽国大兴王寺，在寿昌二年(丙子年)奉旨雕刻印刷。

大宋国崇吴古寺在宣和五年(癸卯年)由僧人安仁传抄。

淳熙年间(己酉年)，我重新校订解释经文，眼睛都看累了，还请各位不要见怪。