疏解：不过，这部经典的教法就像大海一样，又宏大又深奥。所谓“宏大”，是指它所包含的道理非常广泛；所谓“深奥”，是指它所包含的道理非常幽深微妙。

这段话的意思是：所谓“包含无外”，总的说来，是为了显示圆教所诠释的，是那无障无碍的法界本体。除此之外，再也没有别的法，能作为所依据的根本体性了。

这段话用比喻来说，就是讲色和空互相映照的关系。色好比大海，空好比天空。从佛法的角度来说，色指的是具体的事物，空指的是根本的道理。把具体事物归结到空的道理上，这就是法界，也就是应当回归到真实的本体。色与空互相映照，事物与道理圆融无碍，法界正是在彰显这种无碍的境界。

功德的作用层层无尽，是说功德的相状和功用有十种显现方式，应当周遍包容一切。

▲关于语言。那种能全面包含、整体吸收五教教义的，能吸收的就是圆教，所吸收的就是五教的道理，这是从教的角度来吸收义理。打个比方说，就像大海必定容纳百川，这是从河流的角度来获取水。所说的五教是：第一种说法和通常一样，第二种说法是除去能吸收的圆教，加上所吸收的人乘教、天乘教。那么如何吸收义理呢？不是吸收整个教法，因为大的门类不同。前面藏教所说的吸收，是指吸收其教法门类；这里所说的义理分界，乃是吸收其道理。所以前面的疏文说：已经知道这部经总体上属于圆教，但不知道圆教义理的具体分界是怎样的。说乃至人乘、天乘的教义全都包含无遗，是指在十地中的第二地，经文中阐明十善，而有五种：一、人天善，二、声闻善，三、缘觉善，四、菩萨善，五、佛善。就人天善来说，又分为三品。所以那部疏(第六卷下半部分第七十页中)说：认为人间的善是下品，欲界天的善是中品，色界、无色界天的善是上品。或者根据发心、行动、事后的三个时间点的心态(想要做、正在做、做完后，三个时间点都心态郑重，称为上品；随有一、二个时间点心态轻浮为中品；三个时间点都心态轻浮为下品)，或者根据所对境界有殊胜、低劣的差别(比如同样是不杀生，不杀一个畜生尤其显得心重。心里实在不得已而起了杀心，这是三品中的恶；三种情况都不杀，就是三品中的善)，或者自己亲自做、教别人做等(自己亲自做并且教别人做是上品，只自己亲自做是中品，只教别人做是下品)。详细讨论其中的道理，有很多品类的不同(将上面四种情况交错组合来看，就形成很多品类。比如根据所对的人是第一重，再加上重心就是第二重心，再三个时间点都重心就是第三重，再加上教别人杀就是第四重。其余情况可以类推思考。)问：如果依据戒经，修习二乘行尚且可能破犯禁戒，何况修习人天善呢？答：虽然同样是十善，但所用的功夫不同。所以下面的大钞(第十五卷上半部分第十一页中)引用庄子第一篇逍遥游说：惠子对庄子说：魏王送给我大葫芦的种子，我种下它，结出的葫芦大到可以容纳五石的东西用来盛水浆，但它的坚固程度却承受不了自身的重量。把它剖开做成瓢，那么瓢又大又平无处可容。不是它不够巨大，我因为它没有用处而把它砸碎了。庄子说：你实在是不善于使用大的东西啊。宋国有一个善于制作防止手冻裂药物的人，世世代代以漂洗丝絮为职业。(那种药能让手不冻裂，所以常常在水中漂洗丝絮。)有个客人听说了说：我愿用百金购买你的药方。宋人聚集全族商量说：我们世世代代漂洗丝絮，所得不过几金。现在一下子卖掉技术就能得到百金，就卖给他吧。客人得到药方，去游说吴王。越国发难，吴王派他统率军队。冬天，与越国人在水上作战，大败越国人，于是吴王划出土地封赏他。同样是能使手不冻裂的药方。有人靠它得到封赏，有人却免不了世世代代漂洗丝絮，这就是使用的方法不同啊。现在你有能容五石的大葫芦，却愁它太大无处可容，那么你的心还是像蓬草一样堵塞不通啊。(蓬草不是笔直通达的东西。这一章是说万物各有其适宜的用处。如果能得到适宜的用处，到哪里不能逍遥自在呢？)现在借用这个说法，同样一种十善法，就像那不冻手的药方。凡夫用它，如果广泛利益一切众生没有分别，那就像得到封地一样。解释说：虽然同样是人天善，但最终与权教、小乘的善不同。大海一滴水的比喻，思考一下就能明白。钞：虽然有人天戒善等，这是为了拣别、防止混淆。恐怕外人怀疑说：这部经既然含有人天戒善，应该是小乘教吧。所以现在明确指出这是圆教的戒善，乃至说因为它能事事无碍的缘故。说它就像大海等，这话是简略的说法。应该说：它就像大海，即使只是一滴海水，也已经和江河的水不同，何况是沟渠里的水呢？用来比喻圆教的戒善尚且不同于终教、顿教的善，何况是小乘教、始教的善呢？如果依据天台宗，则有四种情况，就是：渐教的渐不是圆教的渐，圆教的圆不是渐教的圆。就是说渐教系统里也有圆教的渐，圆教系统里也有圆教的渐。渐教系统的渐，就像长江发源于岷山，开始只是可以浮起酒杯的细流；渐教系统的圆，就像大江奔流千里；圆教系统的渐，就像刚流入大海，虽然还是渐渐深入，但一滴海水已经超过大江的水，何况那细流呢？圆教系统的圆，就像到达大海最深最广的涯底。所以说这里的渐是圆教系统的渐，尚且超过渐教系统的圆，何况渐教系统的渐？以此类推，就可以明白了。沟洫这两个字出自论语。包氏的注释说：一里见方为一井，井与井之间有沟，沟宽深四尺；十里见方为一成，成与成之间有洫，洫宽八尺。因为不能拿沟渠里的水来和大海的深广相比，这个道理用在佛法上，可以明白。

钞文说：首先，总括地收摄，意思是圆教之中包含了前面四种教法的义理。所以疏文说：大海必定容纳百川，圆教必定包含四教。其次，总括地拣择，意思是圆教之中并不等同于前面四种教法的义理。所以疏文说：虽然容纳百川，但海水都是同一个咸味。(就像月亮发光时，会带着微尘一同呈现红色；又像水澄清时，会含着轻云而一同显出绿色)。所以，即使取圆教的一滴，也完全不同于百川；虽然圆教包含了四教，但圆教是贯穿一切的根本。因此，十善、五戒也属于圆教所摄，尚且不是第三、第四教法所能比拟，更何况第一、第二教法呢！

在圆教里，也会提到小乘的戒律和善行等等。但这只是说它们有可以相通的地方。可别以为这就表示它们完全一样了，因为圆教正是要区分出它们的不同。

▲说到“水的含义相同”，这是在解释一个隐藏的疑问。

有人可能会怀疑：大海里只有那种同时具备多种特性的咸水，那纯粹就是海水啊，哪里有什么百川之水呢？

回答是：因为水的本质含义是相同的。

这个意思就是说：大海里只有那种能够与百川之水在本质上相同的水，所以说“大海拥有百川之水”。千万不要认为大海里就实实在在地存在着被它“同化”的那些百川之水，这是需要区分清楚的。

(所以，用这个道理来类比佛法上的疑问，就会问：圆教中只有无碍法界，这纯粹是圆教的教义，哪里会有前面四种教的教义呢？)

回答是：因为教义的根本门类是相同的。

这个意思就是说：圆教之中只有能够与前面四教教义在根本门类上相通的义理，所以才会这么说。

第一层，关于“乘”有两个层面：如果从“能同”的角度看，就是指这部经；如果从“所同”的角度看，那就通指其他教法。所以贤首宗的教义分齐里说：其次，教法包含的“乘”有两种：先说“一乘随教”，有五种：一、别教一乘；二、同教一乘；三、绝相一乘，比如《楞伽经》，这属于顿教；四、从佛性平等的角度说为一乘，这属于终教；五、密意一乘，这是从始教的角度说。第二，说明“三乘”，也有五种：一、小乘中的三乘，指始、别、终三者相同，因为都证得阿罗汉果；二、始教中的三乘，始、终两者都不同，因为有入寂灭的差别；三、终教中的三乘，终、始两者都相同，因为最终都成佛；四、顿教中的三乘，始、终两者都离相；五、同教中的三乘，始、终两者都相同。你们所修行的正是菩萨道等等，印证这一点，就可以完全明白了。

分开来说，它们各有不同；合起来看，它们都能包含同和别。

有人问：别教和圆教是相同还是不同呢？

回答：有人说：它们的范围宽窄不同。别教的范围窄，圆教的范围宽，因为圆教能同时包含同和别。

现在仔细分析，不是这样。

从正面说明来建立名称，根据包容来设立名号，所以叫圆教；从反面排除来建立名称，根据区分来设立名号，所以叫别教。

分开来看，同和别似乎不同；互相包含来看，能同也能别。

所以疏文说：现在显示别教一乘，简略显示四门等。

钞文说：就在这个同当中，必然有别的含义，比如事和理无碍，必然就是事和事无碍。

就像江水流入大海，也变成咸味一样。

钞文里提到七十五法，有人问：那七十五法，如果是小乘教说它实有，那这些法之间就互相障碍；但圆教说它空无，又怎么能成为玄门的本体和事相呢？

回答是：从小乘根机执着的那一面看，这些法确实互相障碍；但圆教说空无，并不是要否定本体和事相。从佛的本意来说，在无障无碍的法界里，为了适应那些偏执的根机，才开显出其中一部分道理，让他们依据这个修行，证得那些法门。它的本体并不是没有，所以能够作为玄门的本体和事相。

所以上面的疏文说：千种法门暗暗含藏，成为一切经典的广大源头。这意思就是：圆教所阐释的无障碍法界里，有千种不同的道理，暗暗流布在众多佛经中，依据这些去修行，没有不获得利益的；而所获得的法，归根到底还是圆教那个无障碍法界。就像大海的水，暗暗流遍四天下，地上只要有人挖穿地面，没有得不到水的；而所得到的水，全都是海水。

说到“如”和“性”两者都要遣除：“如”指的是真如，“性”指的是无自性；或者“如”是寂静的意思，“性”是观照的意思。

钞注：这十种智慧包括：了解他人心思的智慧，了解其他事物的智慧，了解数量的智慧，了解世间法的智慧，了解集谛的智慧，了解苦谛的智慧，了解灭谛的智慧，了解尽谛的智慧，了解无道谛的智慧。

所谓七种方便法门，指的是： 第一，五停心观：心思散乱就数呼吸，贪念多就观想不净，嗔恨多就修慈悲，愚痴多就观察缘起，执着自我就分析界限。 第二，别相念观：观察身体是不净的，观察感受是痛苦的，观察心念是无常的，观察事物是没有自我的。 第三，总相念观：苦、空、无常、无我，这是积累资粮的阶段。 第四，煖位。 第五，顶位。 第六，忍位。 第七，世第一法。 这些都是加行位的修行，所以称为方便法门。

▲再说这十对法门，是用来作为“十玄门”所依据的实体事物的。

有人问：这十对法门，都是用五教的教义来确立其本体的。其中顿教的本体，只是一个“理”，它怎么能成为玄妙法门所依据的实体事物呢？

回答是这样的：虽然总说“体”，但意思各有不同。有时候是随顺方便来说的；有时候是宽泛地当作实体事物来说的；有时候，它是作为“摄归真实、真空绝相”这一境界所依托的基础。

注释：所谓“不即断空”的意思，不是说没有东西、断灭的空，而是说事物本身就是真正的空性。说“青、黄不即真空”等等，是指事物的表象与真实不同，所以色相不等于空；但事物没有独立自性，与真实相同，所以色相就是空。说“空即无色”等等，是从道理上否定现象，所以色相不等于空；但现象能显示道理，所以色相就是空。说“因为真理不是青、黄，所以不是色相”等等，是指真理本身不变成色相，所以不等于色相；但真理随缘显现与色相相同，所以就是色相。说“空是所依”等等，是指本体与作用不同，所以不等于色相；但本体随从作用显现，所以就是色相。

第四种观法叫做“泯绝无寄观”。前面三种观法，主要讲的是事和理相互融通、有生有灭的道理，是从“真空绝相观”慢慢发展过来的。而这第四种观法，直接对应的是“真如门”的境界。

文中所说的“不可言即色、不即色”等等句子，要把“不可言”这三个字连着往下读四遍来理解。

第一遍读作“不可言即色”，意思是：不能说真空就是现象。为什么呢？如果真空就是现象，那么圣人看现象，就应该和凡夫一样，把虚幻的现象当作真实的。这显然不对。

第二遍读作“不可言不即空”，意思是：也不能说真空完全脱离现象。为什么呢？如果真空和现象毫无关系，那真空就成了断灭的、什么都没有的空。这也不对。这两句是在破除前面第二种观法的执着。

第三遍读作“不可言即空”，意思是：不能说现象就是真空。为什么呢？如果现象就是真空，那么凡夫看现象，就应该和圣人一样，直接看见真空。这显然不是凡夫的境界。

第四遍读作“不可言不即空”，意思是：也不能说现象完全不是真空。为什么呢？如果现象和真空毫无关系，那么凡夫看见现象，就不会产生迷惑了。这也不对。这两句是在破除前面第一种观法的执着。

“一切皆不可”这句话，是把前面所有的道理总结起来，说明一切法相都不可执着。

“不可亦不可”这句话，是更进一步，连“不可执着”这个念头本身也要破除。

“此语亦不受”这句话，意思是连“破除执着”这个说法本身，也不能接受和执着。“受”就是接受、领纳的意思。

最终

疏文里说“理没有分别和界限”等等，是因为理不可分割，本性没有对立。

如果这样，为什么下面的钞文又说：用理来融通事，让事像理一样；用事来显现理，让理像事一样。所以说理并非没有分别。意思是理就是事，事既然有分别，理也就有分别。不然的话，真理就不等同于事了。

根据这个，钞文说理有分别和界限。为什么现在又说理没有分别和界限呢？

回答：那是从“不是一却成为一”的角度说的，这是从“不是异却显现为异”的角度说的，所以并不矛盾。

钞文解释：因为理和事不是完全不同的，所以它们完全等同。

有人问：既然说它们不是完全不同的，那为什么又说理能普遍存在于事中，事也能普遍存在于理中呢？

回答：这里说的“不是完全不同的”，并不是指理和事的本体是同一个，而是指它们的分量是相同的，所以不违背道理。

另一种解释是：正因为理和事不是完全不同的，所以“普遍存在”的意思才能成立；又因为理和事不是完全相同的，所以理和事才能各自成立。把这两个意思合起来看，理和事就能互相普遍存在于对方之中了。