西藏传本摄大乘论

这部论著的原文收录在西藏大藏经《丹珠尔》论部第五十六函“利”字号函中。我的亡友黄树因先生曾从北京雍和宫抄出一份底本，详细校勘过，本打算着手翻译，却未能完成就去世了。如今已过去一年多了，我得到他遗留的稿卷，每次翻阅都感慨不已。在研究之余，我勉力整理出初分部分，谨以此功德回向亡友，愿他往生兜率天，早日听闻正法熏习，成就无上觉悟。

[摩訶衍那僧伽囉訶] （这是大乘皈依咒，大意是：皈依大乘。修持此咒可以确立对大乘佛法的坚定信心与归属，种下成就无上菩提的种子，获得大乘僧伽的加持与护念）

藏语摄大乘论

缘起分

向伟大的无量光世尊以及妙吉祥童子顶礼致敬。

这部论著的梵文原本传入中国，前后共经过四次翻译。最早是北魏时期佛陀扇多翻译的，接着是南朝陈代真谛翻译的，第三次是隋朝笈多等人翻译的，第四次是唐朝玄奘翻译的，前后跨越了一百一十七年。西藏另有传本，大约在公元九世纪左右译出，距离唐朝的翻译又晚了一百五十多年。各个译本在文句上颇有差异，比如“所知依分”中关于种子的五个偈颂，第二句有的译本写作“于二”，有的写作“二种”，末句有的作“任运后灭故”，有的作“如任运后灭”，这些差异在无性菩萨的释论里已经作了解释。其他如关于灭尽定中仍有心识的段落，有的译本列出多种理由，有的只列一种，有的则多种理由与一种理由并举。关于阿赖耶识共同相续不断的一段，有的译本只有“共结难断”一个偈颂，有的则同时包含“诸瑜伽师”一颂。这些都是通过对照阅读才发现的。凡此种种都可以看出，论典的文字因传授者的增删而有所不同，实际上存在多种版本。例如，灭尽定有心一段只总举一个理由的，唐译世亲释论中说明是“第二诵本”。共同相续不断的后面那个偈颂，唐译本又说它是“别颂”。大概它们原先都是另一个诵本的偈颂，后来才合在一处，从义理上推究，这实际上是重复出现的。现在根据这些来考察各版本的异同关系，那么唐译本的两家释论在灭尽定段和共同相续段都采用了两个诵本的合本，它们的源流自然极为接近。陈译和隋译两个本子，灭尽定段都不举那一个理由，又彼此类似，都属于较早的版本。至于魏译本和西藏本，在共同相续段都没有第二个偈颂，灭尽定段或者没有多种理由，或者虽有但不完整，两者也大致类似。至于在设立名目和解释义理方面，藏译本与隋译、陈译等又时常显现一致之处。藏译本出现最晚，却与数百年前的魏译、陈译等本有相同的地方，这正好可以证明，印度本土在传授无著菩萨的学说时，存在依据不同章句诵本而分别传承的情况。我曾认为，唯识学的古学与今学各自传承无著、世亲的学说，但所依据的文献文字已有不同，比如玄奘大师所传的今学虽然也依据无著、世亲，但其引证的文句已经与旧有的文字有差别了。现在用藏译本《摄大乘论》来验证，这个说法就更加可信了。例如阿赖耶识是一切种子，阿赖耶识因“依”而得名，闻所成熏习的种子作为无漏法的因缘，乃至对三性的解释，凡是古学特别不同的主张，都可以在藏译本《摄论》中找到确切的解释，从而发现它不必处处与今学家的说法相同。这实在是藏译本论典最值得珍视的地方。

藏文版本的论典末尾写道：“《摄大乘》，大规范师无著造，已究竟。”这是直接翻译了梵文原本的论名与作者，因为梵本惯例是将题名放在最后。译者据此在篇首重新列出了梵文与藏文的名称，其含义都只是“摄大乘”。我国隋唐时期翻译的论典末尾则说：“《阿毗达磨经》中《摄大乘品》解释。”这一句应当对应梵本的题名，那么此论就应该是解释该经的。但北魏译本没有这段文字，而开头只称《摄大乘》，与藏译本大体相同。如今考察论文内容，它是分散解释经中的十句要义，并不像直接解说某一品经文。例如论中引用《阿毗达磨经》偈颂时，处处都标出经名，如果本就是解释同一部经的正文，不应有这样的体例。所以隋唐两种译本末尾题名中“解释本经”的说法，还有待进一步考证。

藏文译本的翻译者是印度的班抵达胜友(即耆那蜜多罗。)戒王觉(即尸棱特罗菩提。)以及西藏的大校订家僧智军。翻译时间大约在唐文宗时期，也就是公元九世纪初。胜友是当时译师中的首席，翻译的典籍很多，藏文版的《俱舍论》也是他的手笔，用现在的梵文本对照来看，他翻译得确实最为精准详尽，这部《摄大乘论》的译文应该也是如此。现在举几个例子：比如各种专门名词，除了少数例外，都采用意译，不像我国的译本有的不翻译，让读者难以理解。又如意义相近的字词，都刻意加以区分，不让它们混淆，这正是对应原文、不可随意改动的地方。用这个标准来对照唐代的译本，才发现历来被推崇为精严的译本，其实有很多疏漏。比如“薄伽梵”和“世尊”，常常在同一段文字里前后不一致，对照藏文本，原文其实是同一个词。按照玄奘法师“六不翻”的原则，这个词本来不应该翻译，“世尊”这个译称实际上自己破坏了这个原则，何况在同一篇文章里音译和意译混杂使用呢。再比如意义相似的字词，常常用同一个词来翻译。像“依”、“摄”、“含”，都用一个藏文字来翻译，但对照藏文，Kun-gshi, Sbyor-ba, Khyud-pa 这些字是各不相同的。像“起”、“变”、“转”、“入”，都用一个“转”字来翻译，但对照藏文，Hbyun-ba, Gyur-ba, Hjug-pa 这些字又是不同的。又如“差别”、“分别”、“了别”，都用“分别”来翻译，而对照藏文，Hbyed-pa, Rdog-pa, Reg-pa 这些字也是不同的。甚至成句的表达，如“不成就”、“不应理”、“非道理”等，唐译常常混杂使用、不加选择，而在藏译中却一一都有区别。至于唐代译本把句子限制在四字格式，时常添加多余的词、删减字句，迁就形式以至于损害原意、让人费解，那就更远不如藏文译本造句自然、能完全表达原意了。所以，想要透过文字障碍、获得论典的本意，除了对照勘校藏文译本之外，恐怕没有别的途径了。

这部论的原版梵文似乎没有分章节，看北魏的译本就能知道。后来陈朝、隋朝、唐朝的译本划分章节，增减改动比较多，大概都是翻译的人按自己的意思来做的。藏文译本也是由译者大致分成三部分：从论的开头到“所知依”说完，是第一分；说“所知相”是第二分；其余的是第三分。前两分篇幅差不多，最后一部分的篇幅是它们的两倍。这里面虽然有大段的划分，但没有章节的名称。

现在出版的是第一部分，按照直译的方式，凡是能够保留原文面貌的地方都尽量保留。比如用词，就力求前后一致；比如句读和章节段落，就力求与原文的划分相对应。至于和唐代译本不同的、可供参考的地方，都在后面做了注释，让读者能够由此推想原文的形式和特点。前面的标题、大分和归敬文，都是西藏翻译家加上去的，从这里开始才是翻译的论文正文。

善巧地进入大乘、觉悟的有情众生，为了显明大乘的根本特质，世尊就在眼前，以大乘为依止，在这部对法大乘经中，世尊这位觉悟者，说了十种特别殊胜的、关于殊胜之处的教导。

这十种教导是：

第一，世尊从“所知依”这个殊胜之处，讲了殊胜的道理。 第二，世尊从“所知相”这个殊胜之处，讲了殊胜的道理。 第三，从“入所知相”这个殊胜之处，讲了殊胜的道理。 第四，从“进入那个境界的因果”这个殊胜之处，讲了殊胜的道理。 第五，从“那个因果在修行实践中的具体差别”这个殊胜之处，讲了殊胜的道理。 第六，从“在那修行实践中，戒律的特别提升”这个殊胜之处，讲了殊胜的道理。 第七，从“心性的特别提升”这个殊胜之处，讲了殊胜的道理。 第八，从“智慧的特别提升”这个殊胜之处，讲了殊胜的道理。 第九，从“修行结果的断除烦恼”这个殊胜之处，讲了殊胜的道理。 第十，从“修行结果的圆满

所以，各位觉悟者所说的那些经文中的话，都是在显示大乘佛法就是觉悟者亲口宣说的真理。

如何说明这一点呢？就像这样讲：声闻乘的教法里从未提及的十个方面，唯独在大乘中才能见到宣说。比如，将阿赖耶识称为“所知依”。

三种自性。依靠外力的影响。普遍进行分别。圆满成就。这些被称为"认知对象的本质"。唯识性（一切现象只有心识的本质）则被称为"进入认知对象的途径"。

六种修行方法（六度）是通往觉悟彼岸的途径，因此说它们既是达到彼岸的原因，也是其必然结果。

觉悟的有情众生，经历十地修行的阶段，这就是修行因果的差别体现。

戒律被认为是这里最好的戒。

那些如健行、虚空藏等禅定境界，在此被称为增上心。

超越分别的智慧，被称为最高的智慧。

不执着于苦与寂灭，这就是断除烦恼的果报。

三种觉悟者的身体——自性身、受用身、变化身，被称为那果报的智慧。

这十种特别微妙的地方，比声闻乘的要高级。因为所有如来佛祖都只靠着帮助众生觉悟，在大乘法门里，才把最高妙的道理讲出来。所以大家应该知道，大乘法门就是帮助修行人悟道的依靠，如来佛祖在这门里讲了十种最微妙的东西。

如果从如来这十种殊胜的殊胜之语来看，所显示的大乘只是觉悟者所说的话的性质，这就阻止了声闻乘进入大乘，像这十处内容在声闻乘中看不到却在能看到，这是怎么回事呢？这十处内容最能引导人获得大觉悟，又是为了得到一切智的智慧，成立得最圆满，随顺没有违背。

这里有一首偈颂总结说。

为什么这样一步一步讲解这十个方面？因为修行人应该先对一切事物的原因和条件掌握透彻，然后才能明白事物如何相互关联、如何生灭变化。

然后就能做到既不过分增加、也不过分减少，要懂得那些事情都是因缘和合产生的道理。

像这样精进修行的人，应该明白自己正在抓住的表象是否正确。只有这样，才能从各种烦恼障碍中，让内心获得解脱。

当你能够透彻理解万物的真实面貌后，内心就会变得更加纯粹坚定，到了这个阶段，就要继续去完成之前修行阶段还没圆满的六种波罗蜜。

从那以后，他靠着清净且越来越坚定的心愿，去做布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六种修行。在修行的十个阶段里，一步一步更加努力，经过三个无数劫的时间，一直不断地练习。

接着，应当让追求觉悟的有情众生的戒、定、慧三学得以圆满。

圆满之后，应当实现那果位的苦痛止息，以及无上正等正觉。依照十处次第的缘故如此宣说。

在这部论典的阐述中，所有大乘教法的究竟义理都得以圆满彰显。

我们先从“藏识”说起，它是所有认知的来源。世尊在什么地方用“藏识”这个名字来称呼它呢？世尊在《对法经》里说过这样一首偈颂。

这里再给你们作这样的讲解说明。

这是为了引导众生而说的教法。

为什么叫它“仓库识”呢？因为所有会出生、会变化的杂染法，它们的果都依托这个识，而这个识又是这些杂染法的因，能收纳它们，所以叫仓库识。

这段经文的意思是说：由于众生把自己的执着、习气都收摄保存到这个识里面，把这个识当成了"我"的本性，所以把它叫做藏识。

这也叫含藏识。关于这个说法，依据《解深密经》的教导是这样讲的。

为什么叫执持识呢？

一切有形的感官根身，其产生的根本原因，以及执持、维持自身存在的所依凭处。

当五种有色根完全生成并开始运转，形成确定的形态，它们被执受而不损坏，又作为执持一切自身存在的依托。在生命相续的过程中，执着于这些现成的根身，以此执持自身的存在，因此被称为执持识。

这也叫做“心”。正如世尊所说的：心、意以及识。

这里所说的“意”有两种。第一种称为“无间灭意”，它作为前念识灭、后念识生的无间缘所依止，是识生起的依凭。第二种是染污意，它恒常与四种烦恼——即身见（执着有“我”）、我慢（自高自大）、我贪（贪爱自我）、无明（愚痴迷惑）——相应不离，是识产生杂染的依凭。

意识首先从根本依处产生，又因第二重因素而成为染污。因为它能辨别外境，所以称为“识”。

在无间断的相续以及思量中，意识可分为两种。

如何证明有染污意存在呢？如果认为它不存在，就会造成没有不共无明的过失。

同样也不会产生与五识相似的过失，所谓五识的共同所依是眼根等。

成佛之后，就没有那些名相和言语上的过错了。

好，我这就来把这段古文用大白话讲清楚。

这段经文是在说：“无想定”和“灭尽定”这两种禅定状态，看起来很像，但其实有根本不同。

先解释这两个词： - **无想定**：是一种很高深的禅定，在这种定中，外道修行者认为一切“想”（念头、感受）都停止了，但其实内心还隐藏着一种“染污”的执着，并不是真正的清净。 - **灭尽定**：是佛法中真正的灭除一切“想”与“受”的定，是圣者才能进入的，它是完全清净的。

原文的意思是： 有人说，既然这两种定都能达到“没有念头、没有感受”的效果，那它们不就一样了吗？其实不是。

“无想定”里，还会带有一个很微细的“染污”（不清净、执着）的心念，这个染污让两种禅定有巨大差别。而“

如果那些修行的人，心里没有念头，也没有“我”这个执着和傲慢，那在他们进入无想境界的那一生中，就不会有内心被污染、犯错的烦恼。

此外，在一切善、不善、无记的心中，对自我的执着随时都可能生起。

如果不是这样，那么只有不善心与它相应时，我执与烦恼才会生起，而在善心和无记心中则不存在。

所以，只要这两种东西同时出现，并且互相配合，就不会产生那些错误。

这里有一首偈颂总结说。

意思是染污的原因，所以属于有遮蔽但没有善恶的记录。常与四种有遮蔽的烦恼同时相应。

那些与色界和无色界纠缠在一起的烦恼，属于有遮盖但性质非善非恶的。

意识被那个肉眼看得见和看不见的世界的思想束缚住了，被内心安定下来的状态包裹着。这个意识不管什么时候都会一直跟在身边、不会离开。

抛弃了根本识，那么心识的第三个层面（指阿赖耶识以外的识）就无法存在。所以说，依靠根本识才能形成心的本性。

从这种最根本的种子里，生出了意识和认识。

那它为什么叫做“心”呢？这是因为各种事物的印象和习惯，像种子一样被积累和集中起来。

为什么在声闻乘中不把这种心叫作藏识，也不把它叫作执持识呢？因为这种心所汇集的是很深层细微的境界，而声闻乘的修行者并不具备了解一切事物的智慧。

所以，那些人虽然没有直接说明这个道理，但他们也能获得智慧和解脱，因此就不用再详细解释了。

所有觉悟的人，都具备一种智慧，这种智慧能认知一切该知道的事物。

所以啊，我要告诉他们，因为他们没有这种智慧，所以才不容易得到佛的圆满智慧。

佛法还从另一方面告诉我们，根本意识在声闻乘的教导中也提到过。在《增一阿含经》里，如来出现于世的四种功德经典中说：众生迷恋、喜爱、欢喜、乐于这个根本意识。为了断除这个意识，所以在听法时要恭敬专注，一心求法，依法修行。如来出世时，这种稀有难得的法门也就应运而生了。

从另一个角度来看，声闻乘的佛法里也已经讲过藏识这个道理了。

大众部佛法里面，又把这种意识叫作根本识。因为给它起了不同的名称，所以也能说明它的本质特点，就好比依着树根来描述整棵树那样。

从化地部的教法中，这又叫做"尽诸趣蕴"（就是能灭掉所有生命形态的根源）。因为他们用不同的说法来阐述这个道理，在某些情况下，他们看到"色"和"心"被彻底断除了。但在阿赖耶识里，那些"种子"其实并没有彻底消失，只是被暂时压制了。

在上座部的教义里，也把这叫作。

所以，在认识的根本里说：执持识的本性、心的本性、藏识的本性、根本识的本性，包含了所有生命形态和各自的命运，这些就是藏识。所以说，藏识就像一条大王大路，贯穿一切。

有人这样想：心、意、识这三个概念其实是一个东西，只是叫法不同而已。这种想法不对，因为“意”和“识”这两个概念的含义是不同的，是可以区分出来的。

所以说，心也应该与这个道理相符合，但含义有所不同。

我心想：快乐的感受一旦和贪欲混在一起，就成了祸根。

轻安的特征是什么呢？它指的是与烦恼相关联的那些善法的潜在力量。如果缺少了这种轻安的力量，那么在不同状态下产生各种不同影响的依靠力量，也就无法建立起来了。