般若心經疏詒謀鈔(有引)
序曰：此经理幽辞要，中庸子尝以三观义疏之，愚恐后昆惑疏之之言，于是作钞以翼之，号诒谋焉。
序言里说：这部佛经的道理深远，文辞精要，中庸子曾经用三种观法的意义来解释它。我担心后来的学子被解释的话搞糊涂，所以写了这篇注解来辅助它，名字就叫作《诒谋》。
释疏为二：初、题目二：初、标总题。
解释分成两段：首先说题目，这部分又分为两步，先标出总的题目。
标题尚简，止取四字为疏别目。疏者，疏通经义也。并序者，显疏中有序也。
标题要简明，只用四个字作为疏文的区分标志。疏文，就是疏通解释经文大意的文章。同时加上序言，是在说明疏文里包含序的部分。
二、显述者，孤山所居之处也。住钱唐二湖之西北，孤绝峙于水中，而不与众山连接，世谓之孤山也。沙门释者，沙门云息恶，号也；释者具云释迦，此翻能仁，姓也。外道有号沙门者，称释以简之；释种有不出家者，称沙门以简之，兼称之旨也。又此方古者皆随师姓，如支遁本姓关，既从支法领出家，因姓支也。道安尝谓既皆依佛出家，宜同佛姓，自是沙门皆称释氏。及阿含经后至，果有四河入海，无复本名，四姓出家，同称释氏之说。故知道安深识，冥符圣典。智圆，名也，字无外，不知何许人。既养疾孤山，遂以标其所住，姓徐氏，自号中庸子，作中庸子传三篇以见意。尝慨此经三观之义，明道若昧，故后生日诵其语而不知之，因撰斯疏，一日而就。且曰：冀后世有达如智者、章安者疏之，则吾之言期灰灭。今有述者，事不得已也，吾岂好名哉？譬若幻人撰幻疏，训幻众以修学，吾不得其是□高下矣。即大宋天禧元年岁次丁巳秋九月十一日也。述者，郑康成云：述谓训其义也。乐记曰：知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。
二、明白说这书是怎么来的。孤山是作者住的地方。在钱塘两个湖的西北边，独自立在水里，不和别的山连着，大家都叫它孤山。僧人称作“释”的意思：“沙门”意思是止住恶心，是个称号；“释”完整说是“释迦”，翻译过来是“有能力有爱心”，是个姓氏。外道里头也有人叫沙门的，为了区分就叫释加个“释”；释迦族里有不出家的人，为了区分就叫沙门，是两样都提的意思。还有，我们这里古代的人都跟着老师的姓，比如支遁本来姓关，因为跟支法领出家了，就改姓支。道安曾说过：既然都依靠佛出家，应该和佛同姓，从那时起僧人都称释氏。等到《阿含经》后来传到，果然有四条河流入大海、不再有原来的名字、四种姓氏的人出家都叫释氏的说法。所以才知道道安见识深刻，暗合了圣人的经典。
智圆是名字，字叫无外，不知道他是什么地方的人。因为生病在孤山休养，就用孤山来标榜他住的地方。他姓徐，自己叫中庸子，写了三篇《中庸子传》来表达自己的心意。曾经感慨这部经中“三观”的道理，明白的道理就像暗了一样，所以后人每天念着它的语句却不明白它的意思，因此写了这部疏，一天就完成了。还说：希望后世有像智者大师、章安大师那样通达的人来为它作疏，那么我的话就希望它毁灭掉。现在有我来做注释，是不得已的事，我难道是喜欢名声的吗？好比是幻人写幻疏，教导幻众来修习学习，我哪里分别得出谁对谁错了。就在大宋天禧元年岁次丁巳秋天九月十一日。
“述”的意思是：郑康成说：述是指训释它的意义。《乐记》说：懂得礼乐的本质的人能创作，识得礼乐的文章的人能述说。
二、本文二：初、总序二：初、广序。教法旨趣二：初、明文字能显二：初、正明。至道观照，般若也；真空实相，般若也；名说文字，般若也。理智一如，本无名说，众生不觉，须立其名字以诠辨，假言说以识知，是故文字能诠其二也。
二、这篇经文分为两部分：首先总的序分，序分又分为两部分：一开始是详细序分。佛法的核心要点有两个方面：第一，说明文字能够显现真理。至高的道的观照，就是智慧；真空的实相，也是智慧；名字、说法、文字，统统都是智慧。真理和智慧本来是一体的，根本没有什么名字和说法。但是众生没有觉悟，所以需要建立名字来解说分辨，借助言说才能认识、知道。所以，文字能够解说这两方面的道理。
二、繇下，结示。繇，自也。由不觉故，自是以般若之名，名于无名之观照；广略之说，说于无说之实相。
二、从“繇”字开始往下看，是最后的总结。“繇”就是“从”的意思。因为人们没有觉悟，所以就只能用“般若”这个名称，来称呼那个本来没有名称的观照智慧；用各种详细或简略的说法，来说那个本来没有说法的真实境界。
二、既下，示广略被机二：初、通序广略二：初、明广略理等三：初、明教异。由机利钝者，此约得悟为机，利根闻略说则悟，钝根待广说方解。若约闻持为机，则利根能持广，钝根但持略，非今意也。详略者，详则六百卷，略则一十四行，详谓审，说亦广也。
首先，佛陀指出法门有广说和略说两种，这是为了适应不同根器的众生。一开始先整体说明广说和略说的道理，其中又分三点：第一，说明教法的不同。这是因为众生的根机有聪明和愚钝的区别。这里说的"根机"，是指能否领悟佛法。根机聪利的人，听到简略的说法就能觉悟；根机愚钝的人，需要详细的解说才能明白。如果从听闻和受持的角度来说根机，那么根机聪明的人能够受持广说的经文，根机愚钝的人只能受持略说的经文，但这并不是这里要讨论的意思。详细和简略，详细就是指《大品般若经》的六百卷，简略就是指《心经》仅十四行文字。"详"的意思是审慎，也指说法内容很广泛。
二譬下寄喻顯理，筌蹄喻廣略教，魚兔喻真空理。莊子云：筌者所以在魚也，得魚而忘筌。蹄者所以在兔也，得兔而忘蹄。言者所以在意也，得意而忘言。注云：筌魚笱(音拘)，蹄兔置(音嗟)也。說文作罤。三若下悟者，一如二十萬頌者，頌有四種：一名阿耨窣覩婆頌，此不問長行與偈，但數字滿三十二即為一偈。二名伽陀，此云諷頌，或名直頌，謂以偈說法非頌長行，舊云孤起是也。三名祇夜，此云應頌，舊云重頌。四名蘊駄南，此云集施頌，謂以少言攝集多義施他誦持。今云二十萬頌，葢阿耨窣覩婆頌也。十四行者，古經以一十七字為行也。後世變亂制度或增或減非多非少者，以所悟真空無廣略故。
"第二部分，以'譬'字开始的一部分，用打比方的方式来阐明道理。这个打比方，是用'捕鱼的工具'比喻内容详细和简单的经典，用'鱼和兔子'比喻'空'这个道理。庄子说过：捕鱼的工具是用来捕鱼的，捕到鱼之后就忘了工具；捉兔子的工具是用来捉兔子的，捉到兔子之后就忘了工具；言语是用来表达意思的，理解了意思之后就该忘了言语。注解里说：'筌'是捕鱼的竹笼，'蹄'是捉兔子的网。《说文解字》里写作''。第三部分，以'若'字开始，是关于觉悟的内容。比如二十万颂的经文，这里的'颂'有四种：第一种叫'阿耨窣睹婆颂'，这种不论经文篇幅长短，只要字数满三十二个字就算一偈；第二种叫'伽陀'，意思就是朗诵或直叙的颂，也就是用偈语来讲道理，而不是重复前面的长文，过去称为'孤起'；第三种叫'祇夜'，意思是应和或重复的颂，过去叫'重颂'；第四种叫'蕴驮南'，意思是集合布施的颂，也就是用简短的语言，把很多道理汇总起来，方便别人背诵。现在说的二十万颂，指的就是第一种'阿耨窣睹婆颂'。另外还有十四行，古代佛教经典是把十七个字算作一行。后来制度混乱，有的增加有的减少，之所以说不论多少都可以，是因为所觉悟到的'空'的道理，是没有内容详略之分的。"
二、然下，明广略教等。谓非但所诠一如，只约能诠，其义亦等，故不可于广略二教起优劣心也。文为三：初、约法双标圆音；四、辨也。雅诰，广略也。雅，正也。诰，觉也。以广略教觉悟众生，令归正道也。爰，曰也。相，去声，视也。异宜者，彼钝宜广，此利宜略。实下，此略则但指本根，彼广则具论枝末，俱谈一树也，故云相摄。
其次啊，再来说说经典中提到的“广说”和“略说”的教法，其实是平等的。意思是，不光是它们讲的核心道理是一个，就单单从它们本身能讲的方面来说，核心也是相通的。所以，对“广”的教法和“略”的教法，可不要觉得一个高一个低，没必要起分别心。
文章这里分成了三段：第一，是从道理上，把圆满的佛法两种说法同时列了出来。这是要辨明第四点。所谓“雅诰”，指的是广和略的教法。“雅”是正道，“诰”是让人觉悟。就是说，用广说和略说的教法，来让众生觉悟，引导他们走上正道。
“爰”字意思是“于是”。“相”在这里读第四声，意思是观察或看待。“异宜”，是说那些根基迟钝的人适合听广说的法，而根性锋利的人适合听略说的法
二、彼则下，举喻双释。毛目纲领者，举衣网为喻也。毛谓衣之毛，目谓网上之目，纲谓网上之绳，领谓衣上之领。毛者，古以兽皮为衣，如狐裘、羔裘之属。是故下，双释。六百卷广说如备谈毛目，十四行略说如举纲领，俱是谈其衣网，故示毛目不为烦，陈纲领不为寡。
第二，是從「彼則」往下這部分，用打比方的方法，同時解釋前面講的內容。用毛、目、綱、領來做比喻——毛，指的是衣服上的絨毛；目，指的是網上的網眼；綱，指的是網上的大繩子；領，指的是衣服的領子。毛這個字，在古代人用獸皮做衣服的時候常用，比如狐狸皮做的裘、羊羔皮做的裘這些。所以從「是故」往下，是同時解釋。六百卷的詳細解說，就好像把毛和目都仔細講了一遍；十四行的簡略說法，就好像只提綱和領。它們都是在說同一件衣服和網，所以說：把毛和目都講出來，不算是麻煩；只提綱和領，也不算是太少。
三、二涂下，指同双结。二涂谓广略相埒者，以彼广谈，只是委示今经三科因缘、四谛境智之法耳，故文虽广略，义则相等。涂音图，道路也，与涂途同。礼记作涂。埒音劣，等也。马迁史云：吴诸候也，以即山铸钱，富埒天子。一味下，同归熟苏一味，亦是同归真空一味也。
第三，"二涂"以下，是指出这两种说法最终都一样。"二涂"指的是详细和简略两种讲法其实相等，因为对方虽然说得详细，也只是彻底展现了这部经里讲的三种范围、因缘、四种真实道理以及智慧和境界的方法罢了。所以，虽然文字上有详有略，但含义是相等的。"涂"这个字念"图"，是道路的意思，和"途"、"涂"字相通。《礼记》里写作"涂"。"埒"这个字念"劣"，是等同的意思。司马迁的《史记》上说：吴国虽然是诸侯国，但因为靠近矿山铸钱，财富和天子相等。"一味"以下，同样归于成熟的酥油这一种味道，也就是同样归于真空这一种真实境界。
二至下，别叹今经二：初、正叹二：初、举玄旨叹。初二句叹用，次二句叹宗，后四句叹体。由遣着故知果成，由智果成故空理显，此其次第也。荡涤群疑者，谓外道诸见三教凡圣圆内外凡，若了空相众惑皆荡。开济正理者，中道真空名为正理，部既带二稍通通真及以但中，今从正意及利根说，则正理唯圆。岂止下，叹宗也。由圆照故能见能知。抑，语辞也。迷不二故为生，悟不二故为佛，迷悟虽异不二理同。无首下，叹体也。圆空之理无始无终，故迎之不见其首，随之不见其后，岂可以凡夫偏小心思言议也。杳，深也。朕，直引反，兆也。
二、苦下。举经文，叹苦厄空故无可度，菩提空故无可得。经云度一切苦厄，得阿耨菩提者，盖以无度名度，无得名得耳。
二可下，结叹。反本等者，复本性之径路也。以十四行摄彼六百，非要如何？前阵者，言其勇也，喻破迷之胜。上叹生善，下叹灭恶。
二、敢下，序，撰疏所宗二：初、示所宗。率，循也。台崕者，山也。以上应台星，故名天台，指智者所住也。龙树即付法藏第十三祖，以去佛逾远，学路不一，诸宗诡杂，故龙树作大智度论，释摩诃般若经，大明中道之义，名法性宗焉。于后秦世，教流此土。北齐慧文，依论立观，口授南岳，传智者故。三观之学，大行于华夏矣。故智者所说法门，悉是开张龙猛之义耳。发挥者，谓发越挥散此经深理要文也。
二庶下，明利物。庶，幸也。诒，遗也。厥，其也。谓遗其后世法子法孙修道之善谋也。俾，使也。室，心也。白，道也。心虗则体道。上句出毛诗，下句出庄子。者矣，语辞也。
五蕴皆空者，本唯一空，迷成五蕴，如由眼病见空有华，华处、空处曾无二相。简异偏浅者，藏、通观空，别观次第，此三偏说，不称本性，悉名为浅。此即下，智冥于境，义通五即。既约破死，的在分极相似，但破分段，不得名为度一切苦。然度苦之义亦通五即，名字解了，二死一心，本无所有，岂非度一切耶？二死者，界内有分段生死，界外有变易生死。金口，谓黄金色，身、口业所宣也。四门，谓空、有、两亦、双非。异名召理者，如华严名法界，方等名解脱，大品名佛母，法华名一乘，涅槃名佛性，今经名蕴空，皆召于无名之理也。多在空门者，以亦有四门，正在空耳。问：何文明四门耶？答：色不异空，空门也；空不异色，有门也；色即是空，空即是色，即两亦双，非门也。是空是色，即两亦色，空遮色空，色遮空即，双非而正，为谈空荡着，故云多在空门。般若翻智慧者，秘密与多，含此无并，顺古生善，故不翻。奘师立五例，般若可翻，而存梵者，为生善故。大论云：般若尊重，智慧轻薄，不可以轻代重。而有三种者，准般若论有五种：三、如今文；四、相应般若，亦名般若伴，即与智相应同时，心王、心所皆名般若；五者、眷属般若，亦名般若境，即与智同时，五蕴能与般若而为眷属。故摄此二归观照中一家宗涂，多者束为三，少者开为三，俾三一互融归一心故。生死此岸谓理等四，即烦恼中流谓分真，四十一位无明未尽也。涅槃彼岸，妙觉究竟也。亦应近取分真为彼岸，须存两意方尽经旨。方寸者，俗书说人之心藏唯方一寸，正法念经云心如莲华，开合提谓经云心如帝王，皆肉团心也。问：经云依般若故心无罣碍，是则约法解心其义甚便，何以约喻释耶？答：约法义通，广略皆尔；约喻义局，局在略文。局亲通疎，思之可解。训法训常各含教行理三义，谓教行理俱可轨俱不易也。一切贤圣等者，无为是一，贤解则浅、圣证则深，故有差别。般若是一法者，即实相般若。问下恐皆空之言滥于偏小，故须简择。文中先对三藏小简，次对通别简。具法是俗者，谓本具百界三千也。不动是中者，荆溪云：心性不动假立中名。远近巧拙等者，十界为远、六界为近，藏析空通即空界内巧拙也，别次第圆不次第外巧拙也。前三不具法，唯圆即具法。与夺而言者，与其生空之称，夺其法空之名，此乃半与半夺。若全夺则皆无，尚受变易生死故；全与则皆有，已破分段假实故。正以空中破著者，夫三谛圆融无时不尔，随机破病用有不同，如如意珠具宝莹圆体常无减，点以示人，或言其莹，或言其圆，或言具宝。般若论空点其无也，心珠理体岂爽宝圆？自古人师不识大体，或云般若是无相教，或称泯绝无寄宗，或号诳相不真宗，谓比华严涅槃其理犹劣，执莹非珠不知其可也。今以旁正言之自晓进不，故一家所说论其兼带开会，则优劣自殊，圆理元同经王无别。菩萨下。着尽体显，显有分极故有二果。经云菩提萨埵依般若故，乃至云究竟涅槃证分果也。经云三世诸佛依般若故，得阿耨菩提证极果也。四用下。度二死是破恶用，得二果是生善用，度二死得二果，俱通分极。菩提智果也，涅槃断果也。五教下。教者，圣人被下之言也。教傚也，使人放傚之也。熟苏者，准大经五味喻也。则华严如乳，鹿苑如酪，方等如生苏，般若如熟苏，法华涅槃如醍醐，此约逗机次第为言，非论法体浓淡。般若罽宾国人，法月西域人，竝唐时来此土，通四人者为佛印可，咸名佛说。即灵鹫山者，法月所翻本云一时佛在王舍大城灵鹫山中也。
此经无序等者，人释藏疏，皆将疏文足成三分，截鹤续凫，难成一体，分本分经。经既唯正，何用足之？经家者，阿难是结集经家也。然此二段，初是阿难记事，次是阿难记言，是知结集不出言、事。问：撰疏者何不以记事为序分，记言为正说分邪？答：此分节有何不可？今详疏文，显有此义。初云标起，即叙起也。次段则显云利他正说。岂非分经为序、正二段邪？然于序中但是别序，通序全莹。若尔，何故疏文向云无序及流通邪？答：此据法月所译，显令记事之文宜在正宗。故彼经云：尔时观自在菩萨即从座起，白佛言：我欲于此会中说诸菩萨普徧智藏般若波罗蜜多心，唯愿世尊听我所说！尔时世尊以微妙音告观自在言：具大悲者，听汝所说，与诸众生作大光明！此即发起序也。经云：于是观自在蒙佛听许，佛所护念，入于佛慧光三昧正受。入此定已，以三昧力行深般若波罗蜜多时，照见五蕴自性皆空等。观文次第，岂非正宗？是故今疏不分为序。若一往分文，则似有二段，义如向说。观其音声，即普门品。不纵不横者，一即三，故不纵；三即一，故不横。无前无后者，其犹一月等现百川，谁分前、后？从境得名者，菩提是上求境，众生是下化境。
但中不但中者，离边之中名为但中，中即边故名不但中，即修般若者修三观也。
蕴取积聚者，谓多法积聚，如色有多种等。阴取盖覆者，使真空不得显。故新、旧两翻，各得一义。又婆沙云：阴是何义？答：聚义，略义；积义，总义。是知言阴亦有积聚义也。今云盖覆，且取一边。初观阴境者，彼明十境：一、阴入，二、烦恼，三、病患，四、业相，五、魔事，六、禅定，七、诸见，八、上慢，九、二乘，十、菩萨。阴境现观，余九待发方观。全色是心者，如即波是水也。宁，岂也。中亦下，净名疏云：菩萨以趣佛慧，观中道法性，不见涅槃、生死、内外、可住、可在。此即空二边名中也。故光明疏释空品云：空者，空有、空无，两边清净，名之为空。
三惑者，见、思、尘沙、无明也。正在住前者，即观行相似也。位位至义也者，分修中智，即行般若；分破变易，即度苦厄。今观音位居等觉，则是度十地变易生死之苦厄。
所以下，以圣人说法不出四，悉益物故。适悦，亦欢喜也。应知下至则能发慧者。即是境随心转也。一、对示至释成者。文三义二，谓前二解文，后一引证。意唯在一，以观法示偏小故，引中论证观法故。儆大者，儆，诫也。高著者，着，陟虑反，明也，显也。凡夫小之执者，凡夫、外道及两教小乘也。偏菩萨，三教也。圆初心，谓住前也。心渐通泰者，方等被呵，虽小执渐轻，而慕大弥切，情存高下，悟理何从？故闻皆空之谈，稍除彼此之见，对扬大法，通泰可知。故至法华，直闻一乘，即能弃小。利根菩萨等者，三教初心者转入，通别断惑者接入，圆教住前者进入，悉由闻般若教，修无所得心也。存梵从华者，西域是梵国梵天种，故此方称华夏。冕服彩章曰华，大国曰夏。或谓不然者，然，是也。恐执新翻，以非今释，故答云吾从古翻释义也，以祖师智者用古翻故。极隣虗者，其尘至微，隣于虗空，名隣虗尘。三藏有门存隣虗，空门破隣虗。七隣虗为一透金尘，七透金尘为一透水尘，七透水尘为一兔毛尘，七兔毛尘为一羊毛尘，七羊毛尘为一牛毛尘，七牛毛尘为一隟中游尘。还须扶习者，至八地时，以誓愿扶余残习气也。由习故入生死，由愿故化有情。傥知空不异色，何须留习润生？离空有二边者，十住破有，十行破空，十向习中，十地证中。岂知下，遮照同时，即三观圆融。圆教初心，便即修学。问：般若唯三教，何故对示藏教人耶？答：部内说三，许修学故。若论荡破，尚及外道，况藏教乎？岂以所破为所说耶？是知至符契者，观与文合，如符契。符者，孚也。征召防伪，事资中孚。三代玉瑞，汉世金竹，末代从省，代以书翰。契者，结也。上古纯质，结绳执契。今羌胡征数，负贩记缗，其遗风也。文心雕龙曰：朝市征信，则有符契券。疏：伐树得根者，以枝叶之多，悉一根故。去尺就寸者，以丈尺之内，悉是寸故。根与寸，喻识心也。观色知心者，虽先示色空，岂不知色由心变，色即心乎？彼明下，灭后根性，岂如佛世？例余四蕴者，具谈应云：受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。乃至识皆尔。
分四下。生起者，法体本空故离诸法，达空遣着得有果证，既由空得须叹胜能。各有蕴等者，皆具下四段义也。当相是空等者，即诸法相是真空相，犹如波相即是水相。义均者，均齐也。对障下。生死是动相故名生，涅槃是静相故称灭，烦恼染污名垢，菩提觉了名净，结业累缚名增，解脱离缚名灭。以三下。述意也。以空无二相故六竝不颇。符今意者，颇偏也，符合也，以论立三偏合六，即但开合之殊耳。既是合六为三，则顺今经三双义也。道前谓真道之前，即理等四也。自性住者，在缠不染也。道中者，即分真也，在极圣及住前凡夫之中间故。引出者，初住已上以智发理名为引出。道后者，居圣道之极故，至于得果究竟显性也。异名也者，其理本一立二种名，因人有果人之性名为佛性，果人所觉唯觉真空，故真空佛性义异名异心体无别。染位者，理等四即无明，惑染全在故。染净者，无明未尽分得真智故。纯净者，无明究竟尽故。彼论以染位名众生界，染净位名菩萨界，纯净位名如来界。
答：下六凡中人天摄藏菩萨也。三科亦通佛者，涅槃云：舍无常色获得常色，乃至舍无常识获常识，乐我净等皆尔。此乃四德之理，非聚而聚，亦可名蕴。央掘云：所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。乃至意根云：分明知。是故佛界亦有处等，是故三科通佛也。境智亦该凡者，该，包也。至如地狱众生亦有发心观理之者，文举初后二段也。其四谛因缘亦界界各有，此皆约事非论理具。互具意者，此即约理具释也。以一界具十界故，仍用四段别对，亦自相收，由互具故。然此两重总意，至下别释，言不累述意乃常合，行者照之，读者了之，消者示之。蕴处界者，俱舍云：愚根乐有三，故说蕴处界。愚者，迷也。佛为迷心众生说五蕴，则合色开心；为迷色众生说十二处，则开色合心；为俱迷者说十八界，则心色俱开。又对上中下根故说此三，又为乐略、乐中、乐广说三也。然此三科等义，止陈梗槩，无用委谈。将恐此经变成名相，亡情遣着，正在斯文。宗旨宜分，不当渎乱。故藏师至此，亦指对法等论。今疏亦然，略示名数耳。合色为一者，色是质碍之法，名为色。色有十四种，所谓四大、五根、五尘。此之十四，竝是色法，故云合也。开心为四者，谓受、想、行、识也。领纳所缘为受，受有六种，谓六触因缘生六受。但境既有违、顺、非违非顺之别，故六受亦各有苦受、乐受、不苦不乐受之异也。能取所领之缘相名为想，想有六种，谓取所领六尘之相为六想也。造作之心能起于果名为行，行有六种，大品经中说为六思，思即是业，谓于六想之后各起不善业、善业、无动业也。了别所缘之境名为识，识有六种，即是六识。若论师多云识在三心之前，诸大乘经皆明识最居后，今依经为次。
十二处者，处以生长为义，谓内六根能发生六识，外六境能牵生六识。旧名十二入，以涉入为义，根尘相对，则有识生，识依根尘，仍为能入，根尘即是所入。言十二入者，从所入受名。合心为一半者，对蕴开心，故此云合。一谓意处，心对一切法，即有能知之用，名之为意，意即心王也。是中除诸心数法，但取心王以为意入，故下释云意处全也。半谓法处，一分心所也。一切对意所知之法，名法处。法有二种，摄一切法：一者、心法，是中除心王，但取相应诸心数法也；二者、非心法，即过去、未来色法，及心不相应诸行，及三无为法也。今除非心法，故下释云及法处，一分五根，谓眼、耳、鼻、舌、身也。五境，谓色、声、香、味、触也。身分对色，能见色之处名眼，眼是四大造色，体为十色共成，所谓四大、四微、身根微、眼根微也。身分对声，能闻声之处名耳，耳是四大造色，亦为十色共成，谓四大、四微、身根微、耳根微。身分对香，能闻香之处名鼻，鼻是四大造色，亦为十色共成，四大、四微、身根微、鼻根微。身分对味，能知味之处名为舌，舌是四大造色，亦为十色所成，四大、四微、身根微、舌根微。六分假合之体对触，能觉触之处皆名为身，身是四大造色，但有九色所成，四大、四微、身根微。是为五根也。
五境者，一切对眼所见之色名为色。色有二种，摄一切色：一、正报可见色，众生身色青黄赤白黑色等；二、依报可见色外，无知青黄赤白黑等色也。一切耳所闻之色曰声。声有二种，摄一切声：一、从正报色出声，众生语言音声也；二、从依报色出声也。一切对鼻所闻之色名香。香有二种，摄一切香：外一切无知色，众生身中香臭也；二、依报色出香外，一切无知色中所有香臭也。一切对舌所知之色曰味。味有二种，摄一切味：一、正报色处味，众生身中之六味也；二、依报色处外，一切无知色中所有六味也。一切对身所觉之色名触。触有二种，摄一切触：一、正报色处触，众生身中冷煖涩滑等触也；二、依报色处外，一切无知色中冷煖等触也。是为五境。法处一分者，即法处中非心法也，如前记。
十八界者，谓于十二更加六识。言界者，以种族为义，六根为一种族，同根故。六境、六识亦尔。又眼根、眼识、色是一种族，余五例说。或云界者，以界别为义，此十八法各有别体，义无混滥，故通受名。色心俱开者，开色为十半，开心为七半，七心法界中一分心所为半也。六根界、六境界分别，如十二处。
六识界者，若根尘相对，即有识生。识以识别为义，识依于根，能识别于尘，故此六通名识也。眼识界者，眼根若对色尘，即生眼识。眼识生时，即识色尘，故名眼识界。耳识、鼻识、身识界，例说。意识界者，五识生已，即灭意为意识。此意识续生，意识生时，即识法尘。若五识能生意识，即以前五识为根，后意识为意识。此意识灭，次意识续生，是则前意识生后意识。如是亦说传受根识之名，皆以能生为根，所生为识。今说所生之识，为意识界也。如是三科，不出色心。色由心造，全体是心。当知悉由虗妄分别，故有种种法生。既达境唯心，便舍外尘相。从此息分别，悟平等真空。故于今经，皆云无也。
十二、至凡夫者，谓二因感五果，三因感二果，轮转不穷，即凡夫也。一、无明，谓过去一切烦恼通是无明，以过去未有智慧光明故，一切烦恼得起。二、行，从无明生业，业即是行，以善恶业能作果报故，故名行也。三、识，从行生垢心，即父母交合，初欲托胎，一刹那间有了别之义也。四、名色，即从结生后乃至六处支前，中间诸位总号名色。从托胎生识支后，一七日名羯逻蓝，此云杂秽，状如凝苏；二七日名案部昙，此云疱，状如疮疱；三七日名闭尸，此云凝结，状如就血；四七日名健男，此云凝厚，渐坚硬故；五七日名钵罗奢佉，此云形位，具诸根形，四支差别故；六七日名毛发爪齿位，有毛发生故；七七日名具根位，五根圆满故，此名色支。从羯逻蓝至第五钵罗奢佉位前，虽有身根及意根，由未有眼等四根故，六处未圆，皆号名色。五、六处，从钵罗奢佉位，眼等诸根悉圆满，至未出胎以来，根、境、识三未相和合，生于触果以前，皆六处摄六触，由六处对六境也。即从出胎后至三、四岁来，虽根、境、识三和合，于苦、乐、中庸境上未能了知，生于三受，至此皆名触也。七受，即从五六岁至十二三以来，于三受境上，已能了别，犹未能起婬爱之心。八爱，即从十四五至十八九以来，贪于种种胜妙质具，及婬欲等境，然犹未能周徧追求，故不名取。九取，即十九二十以后，年既长大，贪欲转盛，不藉身命，而无劳倦，然爱取体同，分胜劣故。十有，有即是业，为驰求诸境，起善恶业，牵引当生三有果故。十一生，即从舍命结当生果，一刹那中名生。十二老死，当果熟坏，是为老死，老死则生忧悲哭泣，种种愁苦，众恼合集。或云：从生支后，念念变异，便名老死，未必发白面皱也。十二因缘灭成圣人者，若正观诸法实相清净，则无明尽，无明尽故行尽，乃至众苦和合皆尽。若能如此正观三世十二因缘，发真无漏，成辟支佛。今达凡圣由心，心如幻故，从心所起凡圣之境，一切不实，故皆无也。中略十支者，谓行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生也。具谈应云无行亦无行尽等。厌苦断集者，苦即生死，果谓观八苦逼迫，三相迁移等，令生厌弃。集谓烦恼业，能招苦果，既厌其苦，必须断集。欣灭修道者，灭谓二解脱，道谓戒定慧，广之则三十七品也。欲证灭果，必修道因。
用前至得智断果也者，犹水清则珠相自现，搅水求之终无得理。究竟亦有断者，涅槃云：无上士者名无所断。今言有断者，由等觉后心断微细惑，则得究竟智也。是则等觉后心名究竟断。前以下即前分四科，对十界中以境智是佛菩萨法界也。入无功用道者，以不作意加功而自然流入故。三障者，报业烦恼也。四魔者，阴死烦恼天子也。
等觉则双照二边者，即平等俱照，故云等觉也。转凡为圣者，转住前凡夫为分证圣人。转因为果者，转等觉因人为究竟果人。果臝之呪螟蛉者，郭璞云：果臝，细腰蜂也，俗呼为蠮螉。螟蛉，桑虫也。果臝负螟蛉之子于空木中，七日成其子。法言云：螟蛉之子殪而逢果臝，祝曰：类我类我，久则肖之。注云：肖，类也。果臝遇螟蛉而受化，久乃变成蜂耳。殪，于计反，死也。祝音呪。诗云：螟蛉有子，果臝负之，教诲尔子，式谷似之。郑氏笺云：式，用也。谷，善也。今有教诲万民由善道者，亦似果臝。故今以果臝喻佛，螟蛉喻众生。臝，即果反。咸是呪义者，若作此释，岂唯此经显密名呪，遂知一代大小据佛本怀，为令如佛悉可名呪，从强从正，且指密语。除障名神呪者，神名天心，除三障，见三德，天然之理实由般若，故名神呪。智鉴无昧者，了达无明即法性明故。更无加过者，超偏小故。独绝无伦者，由无过所以独绝，亦是徧荡相着，无法可为伦等故也。此但释无等，于下等字其义未明。四悉谓四悉檀也。悉之言徧，檀翻为施，谓以欢喜等四徧施众生也。即者，理同故，即事异故。六暗禅者多增上慢，文字者推功上人，竝由不晓六而复即。今以四悉横辨六不即，竖论于五即中一一具横，亦可以四竖收五即，则名字、欢喜、观行、生善、相似、破恶、分极、入理也。欢喜名神呪者，神名不测，由智见不测之理，所以欢喜。生善名明呪者，智明善生故。破恶名无上呪者，智破惑恶更无过故。入理者，以真空智证无等理，即第一义也。无等之理生佛互等，名无等等。彼此法身等故者，佛果三身互相齐等也。故华严云：一身一智慧，力无畏亦然。何故下，问也。示现下，答也。明诸佛道齐故。
□□等密说至心耳者，但言密说无所得心，其义已足，似长□般若三字，若令文显，着有亦无，如典语至而知者。庸，常也。如大武柔毛，以召牛羊，清涤清酌，以召水酒，常俗不解，则是秘密。□呼只不同，而牛羊酒水，其实无异，譬喻得解，智者思之。今无取焉者，无，不也。防人强释，故□□之，或别所斥，庶赞述功，益乎自他，同至于道。