般若波罗蜜多心经斵轮解
明福州后学释 费隐通容 述
般若，梵语，此云智慧。波罗蜜多，梵语，此云彼岸。到义，取到彼岸。般若之义尊重，智慧之义轻薄。今依尊重不翻，故存梵语以立名焉。且般若之义，有其五种：一曰实相，二曰观慧，三曰文字，四曰境界，五曰眷属。言实相般若者，以所证之理，元本真实，当体实相也。观慧般若者，以能证之智，了诸法空，更无障碍，顿契心源也。文字般若者，以能诠教体，称理无遗，非世俗文字不情之具也。境界般若者，以境缘了无好丑，不兴憎爱，了了常如也。眷属般若者，以理与神御，诸所有法，妙契寰中，不悖不背，统为一理也。今观此经，实该五焉。盖所证之理真空，一法不存，如五蕴、六入、十二处、十八界、四谛、十二缘、六度等法，当体全空，元本实相，即实相般若也。如观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴等，即观慧般若。以能一念照见万法，根元顿入无生，即观慧般若也。佛洎菩萨，能所神会，观根逗教，随时阐义，就此一经，文字纵横，作大利益，非世俗不情之具，即文字般若也。如后文菩提萨埵，依般若故，心无罣碍，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃，则唯四真，无四颠倒，即境界般若也。如后文般若是大神呪，是大明呪，是无上呪，是无等等呪，则知般若妙契三德，如环无端，即眷属般若也。解义现后，然般若唯一，随其功能，有此五义，随五义功能之上，建立彼岸。盖不明般若，则无明、妄想、名言、习气、恐怖、颠倒，总言三惑覊縻，皆生死业，望无生死，名为此岸。一明般若，无明即非无明，妄想即非妄想，名言即非名言，恐怖即非恐怖，总言幻灭都尽，慧光浑圆，所谓生灭灭已，寂灭现前，对诸生灭，名为彼岸。到此则名之不得，状亦不得，以随教途流布，与世标准，名之曰心。此心之妙，不可知知，亦难识识，独许悟入。若悟此心，身心一如，心外无余，乃知如来所说一代时教，百千三昧，无量妙门，皆是此心分量。至于博地凡夫，经营产业，作务施为，见色闻声，莫若不是此个消息，但欠一㘞悟而已，故曰此心独许悟入。经者，道也，以此经所诠心法，可入大道故。又经者，常也，以此经所诠心法，古今不易之常法也。按五重玄义，此经单法为名，实相为体，观照为宗，度苦为用，大乘熟酥为教，相。
**经文标题翻译**
心经
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**翻译正文**
“般若”是梵语，翻译成我们的话就是“智慧”。“波罗蜜多”也是梵语，意思就是“彼岸”。“到”这个字，就是到达彼岸的意思。“般若”这个词分量很重，“智慧”这个词比较轻。为了尊重“般若”的份量，所以不直接翻译，保留梵语原音来立名。
“般若”的含义有五种：第一种叫实相，第二种叫观慧，第三种叫文字，第四种叫境界，第五种叫眷属。
- **实相般若**：指的是我们所证悟的道理，本来就是真实不虚的，它的本体就是实相。 - **观慧般若**：指的是能证悟的智慧，能明白一切万法本来是空的，没有障碍，一下子契合自己的真心本源。 - **文字般若**：指的是能诠释真理的教法，它完全符合道理没有遗漏，不是普通世俗那种死板无情的文字工具。 - **境界般若**：指的是所处的境界，了解好与丑都是虚妄的，心里不生爱憎，清清楚楚永远那样。 - **眷属般若**：指的是道理与精神相互配合，所有一切法，都巧妙契合在宇宙真理之中，不违背、不冲突，全都统一成一个道理。
现在看这部经，确实包括了这五种般若。因为其中所证的道理，就是真空气，一法都不存在，比如五蕴、六入、十二处、十八界、四谛、十二因缘、六度等等，当体完全是空，本来是实相，这就是**实相般若**。
比如观自在菩萨，在深入修行般若波罗蜜多的时候，清清楚楚看到五蕴等一切法的本质，这就是**观慧般若**。因为他能在一念之间照见万法，根茎源头顿时进入不生不灭的境界，这就是观慧般若。
佛和菩萨，能认识的主体和所认识的对象相互契合，观察根器，随顺时机，阐发道理，在这一部经中，文字灵活运用，做了很大的利益，不是世俗那种死板无情的工具，这就是**文字般若**。
像后面经文说“菩提萨埵，依般若故，心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”，此时只有四种真实境界，没有四种颠倒境界，这就是**境界般若**。
像后面经文说“般若是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”，说明般若巧妙契合三种德行，像一个圆环没有开端，互为一体，这就是**眷属般若**。
解释的道理在前面，不过般若只有一个，随它的作用不同，才有这五种含义。在这五种含义的作用之上，建立了“彼岸”这个概念。因为不明白般若，那么无明、妄想、名言、习气、恐怖、颠倒，总之被三种迷惑束缚，这些都是生死轮回的业。看向没有生死的那一边，叫做“此岸”。
一旦明白了般若，无明就不是无明，妄想就不是妄想，名言就不是名言，恐怖就不是恐怖，总之虚妄的幻相全都灭尽，智慧的光明圆满透彻，所谓生灭灭了，寂灭降临，相对于那些生灭，叫做“彼岸”。到这里，连名字都安不上，形状也描述不出，但因为随着教法流传散布，给世间做标准，就叫它“心”。
这个心的巧妙，不能用知识去揣测，也难用意识去认识，只允许靠觉悟来契入。如果能觉悟这个心，身体和心合为一体，心之外再没有别的东西，就知道如来所说的全部教法、无数的三昧正定、无量的微妙法门，全都是这个心的范畴。至于凡夫俗子，在经营事业、劳作做事、看东西听声音的时候，没有一样不是这个心的作用，只是差那么一点点觉悟而已，所以说这个心只允许靠觉悟契入。
“经”这个字，意思是“道”。因为这部经所诠释的心法，可以让人进入大道。另外，“经”也有“常”的意思，因为这部经所诠释的心法，是从古到今不变的标准法则。
按五重玄义的分类，这部经是“单法为名”，以“实相”为体，以“观照”为宗，以“度苦”为用，以大乘“熟酥”为教相。
○昔者桓公读书于堂上，轮扁斵轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：敢问公之所读者何言耶？公曰：圣人之言也。曰：圣人在乎？公曰：已死矣。曰：然则公之所读者，古人之糟魄已夫！桓公曰：寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。轮扁曰：臣也，以臣之事观之。斵轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手，应之于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斵轮。古之人与其不可传者死矣，然则君之所读者，古人之糟魄矣夫！
从前，齐桓公在堂上读书，一个叫轮扁的木匠在堂下做车轮。他放下锤子和凿子，走上堂来问齐桓公：“请问大王读的是什么书？”桓公说：“是圣人写的书。”轮扁问：“圣人还在世吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么大王读的，不过是古人留下的糟粕罢了。”桓公生气地说：“我在这里读书，你一个做车轮的怎么敢随便议论？讲得出道理就算了，讲不出道理就要你的命。”轮扁说：“我是从自己的手艺中悟出这个道理的。做车轮，动作慢了，做的轮子虽然松滑，却不够牢固；动作快了，做得紧涩，又装不进去。不快不慢，手的感觉正好，心里也能配合得上，但这种感觉用嘴说不出来，其中自有微妙的规律存在。我没办法把这种技巧明白地教给我儿子，我儿子也没法从我这里完全学到它，所以我活到七十岁还在亲手做车轮。古时候的人和那些无法用言语传授的东西，都已经随着他们一起消失了。那么大王读的东西，不就是古人留下的糟粕吗？”
观自在菩萨。
观世音菩萨。
观有二义，一者能观观慧，二者所观实相。能所契证，名为自在。以此契证之理，而导众生，即名菩萨。以一切众生，妄知莫返，而起三毒，造种种业，轮回三界，升沈上下，穷劫无有得自在者。唯此菩萨，了诸法空，境智如如，在生死不为生死根绊，在涅槃不为涅槃果缚，乃至凡夫界如，声闻界如，外道界如，魔王界如，此世界如，他世界如，实为大狮子王，无畏自在也。然此教家常途，若在自己分中，无物当情，内不放出，外不放入，心身如墙壁，即入于无生，便乃通身手眼，何生死之根绊，何是非之作障。然则能顿悟自心，承当自己，即名观自在菩萨也。
"观"这个字有两层意思：第一层是指能观照的智慧，第二层是指被观照的真实道理。当智慧和道理完全契合、相应的时候，就叫做"自在"。用这种契合成道的真理来引导众生，就叫做菩萨。因为一切众生被虚妄的认识迷惑，不懂得回头，于是生起贪、嗔、痴三种毒害，造下种种业力，在欲界、色界、无色界这三界里轮回，有时上升有时下堕，经历无穷无尽的劫数，从来没有得到过真正的自在。
只有这位菩萨，懂得一切事物本性是空，对境界和智慧都平等看待，不起分别。他处在生死之中，却不会被生死这条根缠住；他达到涅槃的境界，却不会被涅槃的果报束缚。甚至可以说，凡夫的世界、声闻的世界、外道的世界、魔王的世界、这个世界、他方世界，本质都是一样平等。这位菩萨真是大狮子王，无所畏惧，真正自在啊！
不过按照这个教派的常规说法，如果一个人在自己本分中，心里没有任何念头牵挂，内在不放纵，外在不攀缘，身心像墙壁一样不动，就能进入不生不灭的境界。这时全身都是手眼，神通自在，哪还有什么生死的根能缠住他？哪还有什么是非分别能障碍他？所以说，能够立刻觉悟自己的本心，担当起真正的自己，这就叫做观自在菩萨。
行深般若波罗蜜多时。
深入修行般若波罗蜜多时。
行者，乃能契入之智也。深般若者，乃所契入之智理也。时乃能所双忘，智理俱泯之时也。然此般若，何以言深？盖此般若，无形无相，无方无所，无内无外，无边无表。求之于有相，有相无也。求之于无相，无相无也。实为石火电光，无容拟议。直得深之又深，深犹相也。彻之又彻，彻犹名也。非名非相，能使阐提恶性见之，如大火聚，四边莫能入也。能使大乘真子见之，如清凉池，四门皆可入也。是知般若之功大，强名之为深，实有以哉。又般若有五，契一即契五，契五即契一，如环之无端，何乖方之有。然则即行即深般若，即深般若即行，实为一念一时一际，顿入于无生也。此如枣栢大论，五位法门，八相成道，只在一时一际一刹那，不容第二念第二时作远近也。又如禅宗，拟议则白云万里，思量则黑山鬼窟，直得开口成双橛，无言落二三。默契于此者，可谓行深般若也。
照见五蕴皆空，度一切苦厄。
此释前，以谓此菩萨契入甚深般若，何由致耶？此释云：盖此菩萨，最初便能以观照力，彻见一念之中，生灭五蕴，亦名五阴。蕴即蕴积业行，阴即盖阴真理。由此业行盖阴真理，所以听不出声，见不超色，而入轮回，为大害也。且此五蕴，有一念中五蕴，有实果五蕴。今此照见五蕴皆空，即彻见一念之中，五蕴彻底全空，命根断也。以一念中，见理坚固，即名色蕴。领纳此理，即名受蕴。思惟此理，即名想蕴。迁变此理，即名行蕴。了别此理，即名识蕴。此五蕴者，言虽前后，其实只在一念。以行人二六中时，取舍功夫，不离此念。若离此念，禅门所谓断命根矣。命根若断，报果五蕴，自然得解脱矣。所谓皮之不存，毛将安附？今此菩萨，最初撩着便行，不顾前后得丧，是非取舍，如握一柄金刚剑，以斩一丝𫄫相似，更无有断不断者。实谓顿契真空，证入无生者矣。然则何业果而不彻？何苦厄而不度？故曰：度一切苦厄。予谓苦厄，即实果五蕴，解在下文。以有实果五蕴，必有三界报苦。报苦虽多，不出八苦。此八苦者，实为危厄哉。如玄沙谓：直如寒潭月影，静夜钟声，随扣击以无亏，触波澜而不散，犹是生死岸头边事。须知到此，犹属生死。则今隐隐取舍之念，非五蕴而何？唯过量大人，如德山临济，不在此限也。
舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。
梵语舍利，此云鹙盖。此尊者其母目利，如鹙鸟之目，时人借以赞称也。尊者因母得名，故呼为舍利子。此尊者声闻众中智慧第一，以智慧堪入般若，故世尊特召告之。盖声闻人不知固质色蕴如幻不实，将以析色明空，多件去取，而作种种厌离，观三界如牢狱，视色身如桎梏，是以鹿野苑中多有弃身如蔽，殆不得已欲入戕之者。世尊当时不敢与伊说破万法本空，盖恐诸子忽生怕怖，退失其心，故渐渐与伊淘汰。经历多年，到此般若会上，根机颇熟，渐相体信，故敢于人天众前特呼告之，以谓汝声闻之人不知万法本空，妄修妄证，妄取涅槃，始不知如是妄修妄证，于真空之理不相应也。且汝观此菩萨行深般若，何曾用许多辛苦安排而得？他只一念彻见五蕴当体全空，而便度脱。既尔，汝当省觉，须知万法皆从缘起，本无实体。汝不知，将谓此坚固色身蕴积有异于真空，其实不异于真空；将谓真空有异于色质，其实真空不异于色质。何也？盖此色空皆从缘起，既皆从缘起，则色空岂有异乎？故曰：色不异空，空不异色。然则色空俱从缘空，则色起二种在吾心之中，唯是名相，无实体也。如此则目为心经者，有旨哉！又色空皆从缘起，则色空之性无二。性既无二，不须色外覔空，空外厌色，是空是色，是色是空。故曰：色即是空，空即是色。然而不须忻界外为涅槃，厌界内为牢狱，即此业报，色蕴完全大解脱矣，何劳析色而后然哉？问：异之与即，又何辩耶？曰：不异言者，如不识灯明者，将谓灯不是明，明不是灯。有人与伊点曰：灯不异明，明不异灯。由是始会灯元来即是明，明元来即是灯。须知不异之言，启理之初；即是之言，会理之元。此推色蕴先竟，以下推四蕴。盖此色蕴，坚固我执，凡夫犹重，所以执有家财产业，乃至一言相触，怀忿没世者，亦不可胜数，此实色蕴坚执所由过也。问：舍利弗智慧第一，岂复尔耶？曰：告舍利弗，意警凡夫也。曰：若然者，何不亲告凡夫，并告菩萨乎？曰：若告凡夫，凡夫自愚，何能即解？若告菩萨，菩萨已了，而今忽告，则凡下生疑。盖世尊在方等会上，赞褒菩萨，呵叱声闻，今若告之，宁不生疑？有此二缘，故不告也。唯告之声闻，以声闻在上，更有菩萨地位，令其升进在下，超凡夫种类，易竟晓也。且凡夫人因生渴仰，以谓舍利弗尚然未了，况我不勉乎？
受、想、行、识亦复如是。
此以四蕴例推，前之色蕴亦复缘生也。所言受者，领纳为性，以领顺、违、俱非之三境故，起爱为业。在于顺境，则起爱合；在于违境，则起爱离；在于俱非，未至之境，则爱不合；已至之境，则爱不离。然此性业皆无实体，若有实体，领纳于顺，终有顺性。遇违境时，理不应起，云何复遇违境而生嗔恨？违顺既尔，俱非可返，则知三境互无体性。既无体性，非空而何？是知受即是空。又能领纳三境，非受而何？是知空即是受。然则空不自空，因受而空；受不自受，因空而受。是知空受二者互从缘起，此缘又是自心之妙应也。虽然，推此受蕴亦名相也，自心何由而有哉？所言想蕴者，于境取像为性，施设种种名言为业，以于境上安立分齐，方能随起种种名言。然此性业亦无实体，若想前境，前境有体，不复想后；既复想后，则知无体；若无有体，非空而何？是知想即是空。又能想像随施名言，非想而何？是知空即是想。然亦空不自空，因想而空；想不自想，因空而想。是知空想亦互缘起。推此则自心之中，亦名相也。所言行蕴者，迁流造作为义。刹那无常，念念迁谢，生死死生，如旋火轮，无暂停息。然此亦无实性。若性在内，不应迁外；性若在外，不应迁内。是知内外无得，非空而何？是知行蕴即空。又能炽然迁变，非行而何？是知空即行蕴。然则空行亦从缘起，在吾自心，空行名相也。所言识蕴者，识有其三：一曰阿赖耶，二曰末那，三曰了境。且从了境，或名色识，乃至法识，随境立名。顺识意故，谓于六境，了别名识。且此三识，其性元虗，互起互灭，犹如交芦，本无可得。既无可得，非空而何？则知识蕴即空。又能了别诸境，非识而何？则知空是即识。以是观之，空识亦从缘起，在我自心，元是梦幻，空识但名相耳。总而言之，受想行识，四即真空，真空即四。故受想行识，亦复如是。意谓舍利须知五蕴，如是虗幻，何劳肯綮而妄除蕴哉？问：若不能会缘起性空，将何方便而诱之哉？曰：但看父母未生前，此身在什么处安立，不许测度计校，作道理解。念兹在兹，久久自然打失鼻孔。
舍利子！是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减。
前推空蕴缘起无体，此当会归自心，始显此经以心为主。盖前空蕴对显，则知蕴属缘生。蕴既属缘，则知空非蕴外。空非蕴外，则此真空亦从缘生。到此自心之中，蕴法不可得也。其真空之法，亦不可得也。盖真空犹名相也，蕴法亦名相也。此二者既属名相，则在我自心之中，本不可得者也。故曰：是诸法空相。既尔，则宁非会心耶？问：此心岂不随缘耶？若不随缘，何显此心之妙耶？曰：此心非随非不随，即随即不随，非即非不即，非不即非即。直得离四句，绝百非。口欲言而辞丧，意欲缘而虑亡。扬眉也，白云万里。瞬目也，过新罗。世尊到此，亦无下口处。但不得已，为说不生不灭，不垢不净，不增不减数言，为注脚耳。须知此四句经，实阐自心体性如此，能不勉乎？以此自心，本无无明生相，本无无明住相，本无无明异相，本无无明灭相。故曰：不生不灭。以不生不灭，而略异住也。又此自心，本无贪嗔痴，本无杀盗婬，本无五欲生死，本无三界六道，本无邪见外道，本无戒定慧，本无六度万行，本无声闻缘觉，本无诸佛菩萨。总而言之，一切染法不可得，一切净法不可得。故曰：不垢不净也。然而此心，又能随应无方，显四圣界，显六凡界。然且此心在四圣界不增一毫，在六凡界不减一毫，实为平等。平等无有高下者，故曰不增不减也。问：此经以心为主，当以心为宗，何以观照为宗？曰：此有二意，不以心为宗。一者遵于古人，不敢擅改，以古人判观照为宗故。如愚意，以实相为体，以自心为宗，以观照为用，以醍醐为教相。曰：心宗照用则且置，如何般若之教为醍醐乎？若是醍醐，应在法华，何为般若称耶？曰：约时般若，约教味是醍醐，以五时之中有不定教故。且此心宗，万法之源，诸经之主。所谓心也者，总持之大本，万法之洪源，是以不肖判为醍醐。试决诸高明意何如耳。问：心既如此显胜，为何世尊兹不言心，独言空者，其义何在？曰：世尊之意，以一切众生皆妄认昭昭灵灵为自心者，或执在内在外，在诸六根，如是等处而强主宰，实为偏着邪谬。今若直说心言，恐就其执，返此妙心而为妄心，复何益哉？惟后文结归以心，足见意之妙也。故此惟以空言提醒与人，要人自己领会，物外知归，言先识旨耳。所以经家以心目题，则又知佛之微意也，可不依乎？问：文中谓诸法空相，诸之为言，岂独空蕴之二不可得乎？曰：有二意故：一者以蕴有五，及所显之空共言诸耳。二者以空蕴例诸根身及诸器界，种种不一，皆可互推，故谓之诸。向下显出
是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界乃至无意识界。
此以五蕴、六根、六尘、十二处而显叵得也。盖前推蕴空缘起，次会自心一体，然且会归自心，实由缘起而后至也。故今又显万法缘起，至后结归自心，则见前后意之微也。盖初若不推空蕴，凡夫未免妄执为谬，故必先推空蕴也。次若不会归自心，则恐般若惟空，似有不涉缘之妙，而声闻人依旧坐落无为床上，亦不见得，故次必当会归自心，始见圆妙也。此中若不广显缘生，则恐万法有不尽之疑，故此必广显万法，始见彻底无疑矣。至后结归自心，始乃究竟圆满，以是因缘，所以前后文意有隐显者，端在此耳。此中广显缘生者，先五蕴、六根、六尘、十二处、十八界，此中五蕴即前所推之蕴，不须重解。问：五蕴前既推竟，此复出之，何故？曰：只借前意以例后耳，故不再解。所言六根者，眼根如蒲萄朵，惟奔于色，且此眼根本无所有，盖由明暗二尘于妙圆中黏湛发见，见精殃色，结色成根，则知眼根除其妄见妄境，此根本无所有，然则此根即是缘起，无复得也。耳根如新卷叶，惟奔于声，且此耳根本无所有，盖由动静二尘于妙圆中黏湛发听，卷听映精，卷声成根，则知耳根除其妄听妄声，此根本无所有，然则此根即是缘起，无复得也。鼻根如双垂瓜，惟奔于香，且此鼻根本无所有，盖由通塞二尘，于妙圆中黏湛发齅，齅精映香，纳香成根，则知鼻根除其妄齅妄香，本无所有，然则此根即是缘起，无复得也。舌根如初偃月，惟奔于味，且此舌根本无所有，盖由恬变二尘，于妙圆中黏湛发甞，甞精殃味，绞味成根，则知此根除其恬变妄甞，本无所有，然则此根即是缘起，无复得也。身根如腰鼓颡，惟奔于触，且此身根本无所有，盖由离合二尘，于妙圆中黏湛发觉，觉精映触，搏触成根，则知此根除其离合妄觉，本无所有，然则此根即是缘起，无复得也。意根如幽室见，惟奔于法，且此意根本无所有，盖由生灭二尘，于妙圆中黏湛发知，知精映法，揽法成根，则知此根除其生灭妄知，本无所有，然则此根即是缘起，无复得也。所言色尘，虽有多种，究惟一义。且如佛问阿难：汝观祗陀树林及诸泉池，此即色尘也。彼文广推，不能俱引，今取略自作释，以下例此。且此色尘本无所有，盖由眼识、眼根分别而有，除其眼识、眼根，则此色尘无复有也，此又色尘惟从缘起。所言声尘，虽有多种，究竟一义。且如佛问阿难：汝更听此祗陀林中，食办击鼓，众集撞钟，此即声尘也。且此声尘亦复无有，盖由耳根、耳识分别而有，若无根识，声从何得？是知声尘无复有也，此又声尘亦从缘起。所言香尘，虽亦多种，究归一义。且如佛告阿难：汝又齅此𬬻中旃檀。此即香尘也。且此香尘本无所有，盖因鼻根鼻识分别而有。若无分别，香无复得，则知香尘惟从缘起。所言味尘，亦复多种。且如世尊告阿难言：汝常二时众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。此即味尘，由根识有，亦如前例。所言触尘，如告阿难：汝常晨朝以手摩头。此即触尘，亦由根识所有，并如前例。所言法尘，如世尊言：汝常意中所缘善恶无记三性生成法则。此即法尘，亦如前例，无复有也。所言界者，梵语䭾都，此云界。界是因义，根境识三互为因故。又种族义，根境识三各一种族。又眼等六种族别故，此十八界亦复无有。盖此界言，以根境识三因为界，一根有三，六三十八，此十八者究无有体。且根境识自无有体，此三无有，界从奚立？然则此十八界亦惟缘起。此解取意楞严，令人易解。然不录全文，惟取摘句义者，望人甞脔以知全鼎耳。或曰：此中与楞严不同。予谓实相同耳。但楞严多种推破，此中直告，文意虽有不同，其旨实为一也。问：此中但直说无有便了，何必以缘生之理而推穷也？曰：若不推缘生，则凡夫之人何由开解？必应尔也。只如阿难多闻第一，尚然以多方辩究，况吾侪乎？
无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。
此显十二因缘缘觉之道，亦是缘生也。且此十二因缘，有其生起，亦有还灭。言生起者，良由真性之中，一念不觉，真性不明，则曰无明。以不明故，而妄发动，则曰行。以发动故，而有分别，则曰识。以有分别，而有入胎、羯逻蓝、遏蒲昙、蔽尸羯南等，则曰名色。以有名色，渐长六根，则曰六入。以有六入，而便触境，触境即六尘，则曰触。以有触故，而便领纳，领纳违、顺、俱非之三境，则曰受。以有受故，而起爱心，违境爱常离，顺境爱常合，于俱非未至爱长离，已至爱长合，则曰爱。以有受故，而便执取，则曰取。以有取故，而便有业果相系，则曰有。以有业果，即属众生，则曰生。以有生故，便有老死，则曰老死。此俱以十二资始为因，十二助因为缘，故名曰因缘。且此十二因缘，犹系三世。无明缘行，过去二支因。识缘名色，名色缘六入，乃至触缘受，现在五支果。以有无明之行，必感如是之果。爱缘取，取缘有，现在二支因。以有报果在先，必造如是惑因。生缘老死，未来二支果。以有现在之因，必感未来之果。如是三世轮环，头出头没，真可厌离者也。所以缘觉之人，闻此十二因缘，便欲厌离，而修观行，以断灭之。犹如斩树，先要斩根。根若斩矣，枝叶必不存也。今欲灭此十二因缘，亦复如是。若欲灭根，先灭无明。无明若灭，十二因缘亦复无矣。故曰：无明灭则行灭，乃至老死亦复灭矣。此所谓无明尽也，老死亦尽也。因缘既灭，便入有余涅槃。此乃缘觉之道也。然此缘觉之道，实亦无性。盖生起因缘，由还灭而显。还灭因缘，由生起而显。既因互显，俱无体性。则缘觉之道，实由缘起，俱不可得。故曰：无无明，乃至无无明尽等。
无苦集灭道，无智亦无得，
此显四谛，声闻及菩萨之道，亦缘起也。且四谛者，苦集属世间因果也，灭道出世间因果也。世间因果者，集是招感性，苦是逼迫性，以贪嗔痴招感报业而逼迫也。此逼迫性，不出八苦，其八苦有无量危厄，真可厌之。唯声闻人，知此苦故，便修戒定慧道，而入寂灭涅槃，此所谓舍世间因果，修出世间因果也。然此二种因果，亦无实性，如缘觉道例之。又菩萨之道，广有无量，总之则万行，略之则六度，约之则智得。二言而该之，以有智故，则自利利他，亦谓得矣。然菩萨之道，亦从缘起，若无缘起，行将安施？是知菩萨之道，从缘无可得也，亦如上例。又智之为言属菩萨，得之为言属诸佛，以菩萨属因智故，以诸佛属得果故。然而心佛众生，三无差别，是知诸佛亦为缘起不可得也。须知万法无量，不出圣凡二界，摄该尽矣。故今虽文字作四段显其缘生，推意实有无量，故曰广显缘生，抑可知矣。显生已竟，向下结归。
以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
此所谓结归自心也。盖前广显缘生，即是性空般若，一无所得，故曰以无所得故。且此故之为言，即有结显意也。下故字倣此。菩萨依此性空般若，圆证自心，了无遗余，故标曰依般若波罗蜜多故，心无罣碍。且此心刹那不住，如大火聚，纤毫不存，如闪电光，无容拟议，居有有坏，居空空败，直得言思道断，心行处灭，更无一物当情，可作障碍。然则心法如是之胜，何恐怖而不除，何颠倒之不远，何梦想之可乱，何涅槃之可得，故标曰无罣碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅槃，是亦迳𨓍语哉。且此恐怖，本无有体，由人不了一切境法，而生惶恐畏怖，以有恐怖，便有种种梦想不实，妄取涅槃，其实涅槃何从而可得耶。然此皆凡夫法耳，以凡夫人不了万法惟心，起惑造业，或造世间地狱三途法，或造出世间声闻、缘觉道法，乃至希取大涅槃法，此皆起惑恐怖之所致耳。以正理观之，皆是梦想，幻兴幻灭，无有实体。如昔者杯弓幻影，妄惑恐怖，不亦虗诳乎？今此菩萨了证自心，如是梦想悉皆无矣。问：梦想无之则信，何乃涅槃亦复无耶？若无，菩萨何处究竟乎？曰：此又不了自心作是疑也。若了自心，佛之一字尚是名相，何况涅槃乎？尽虗空，徧法界，浑沦一个自己，那容名相于其间耶？不见张拙秀才是个俗人，一悟自心，便云：光明寂照徧河沙，凡圣含灵共一家。一念不生全体现，六根才动被云遮。断除妄想重增病，趣向真如亦是邪。随顺世缘无罣碍，涅槃生死等空华。依此信去，自然相应也。
三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
此结显诸佛亦依般若性空而圆证自心也。盖阿耨多罗虽然果称，亦实自心之别名也。阿云梵语，此翻为无；耨多罗梵语，此翻为上；三云梵语，此翻为正；藐云梵语，此翻为等；菩提梵语，此翻为觉。即此无上正等之觉，便是自心分量。盖万法至心而极，名曰无上；更无邪正等差，名曰正等；无法不了，名曰觉。实觉昏迷之识性，能照万法之重衢。是知三界无别法，惟是一心造，宁不然乎？此又一解，以前广显万法缘起性空，一法不存，惟是一心。若了惟心，便名菩萨。不但菩萨而已，亦即是诸佛。故此结归之文，而以菩萨诸佛结之者，实有以哉！问：此心之中，一法无有，何以有诸佛菩萨哉？曰：此心刹那不住，能有能无，非有非无，无容拟议，何圣凡之可得？今云菩萨诸佛者，以对凡夫而说。除凡夫，诸佛亦不可得，何况菩萨乎？以菩萨不自云菩萨，诸佛不自云诸佛，知此则诸佛无得也。虽然，此之所论，皆属理具法身，以法身惟从证得；未论果上报身，以报身惟修感得。若执理具法身，拨无报身，是为大谬。慎之！慎之！
故知般若波罗蜜多是大神呪，是大明呪，是无上呪，是无等等呪，能除一切苦，真实不虗。
既云般若，又云呪者，盖呪秘密不容解说之意，如军中密令无容外传，是知呪是秘密之义。今云般若是大神呪，是大明呪，是无上呪，是无等等呪，须知般若是秘密也。盖由前来推性空般若会归自心，恐人作疑，将谓般若之外有心，自心之外有般若，则成两个，何通融之？此如来末后极则开示，又一重要关也。意谓不可作此见解，以般若元与法身解脱联络不断，牵连自在，如𠁼字三点，不纵不横，不并不别，举一即三，言三即一，但不可心思言议可也，故曰般若是大神呪。以呪之为言，不解可也；神之为言，推功有在，说之可也。言其大神即是法身之德，以法身神而莫测，故曰大神。此以般若即是法身，然不可以言说，但可以默契，故曰般若是大神呪。般若之德，犹如千日能破万惑，亦不可以言说，故曰般若是大明呪。然般若能破万惑，则是解脱之德，且此解脱非二乘凡夫可上，故名无上，然亦不可以言说，故曰般若是无上呪。然则三德如是明显，而云呪者，正以三德秘密互为相摄，文虽般若即法身解脱，意实亦有解脱即是般若，法身例此。故此三者连环自在，直出思议之表，无有一法过之者，实为三世诸佛共相秘受，故结赞曰般若是无等等呪。既尔，三德圆融之功大，何变易生死、分段生死之有苦哉？真为终古真实之法也，故曰能除一切苦，真实不虗。然则般若与心又何如哉？
故说般若波罗蜜多呪。即说呪曰：
揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃
此正显能除诸苦真实之功德也。特呪宣者，以出思议表耳。且呪无理路，无义解，不容思量，不许拟议，直得无言可伸，无语可说。正当恁么时，千差路绝，不通凡圣，何苦不除？何业不脱？可谓般若平等中平等之功德也。禅门所谓无味之谈，塞断人口。此虽通理，亦须通义。盖一切经呪，元初皆属梵语，而译师独翻其经，不翻其呪者，以有四义故：一是佛密语，秘密之法，惟佛与佛乃能知之；二是总持门，一一字句含多义故，如婆伽婆具六种义；三是佛蜜印，如王印信，所往无所不通，幽显遵奉，佛佛相传，不移易故；四是不思议力所加持故，但能密诵，即得灭过。有此四义，所以不翻。此所谓秘密，不翻应知。问：此经亦具三分否？曰：有之。观自在菩萨至度一切苦厄。此属序分，盖因菩萨而序起法门也。告舍利子洎至般若。是大神呪，是无等等呪。此属正宗分，正以性空会心与声闻说也。后语呪文，意属流通。盖此流通，非同他经，以他经专劝赞弘持功德为主。独此经惟以密呪为流通者，盖谓此经无相般若，非可文言赞说弘持而尽其意，直于无言无说、无思无解，以默契于言先，领略于物表，是为真弘通般若，真流传正宗。故以密呪宣在经末，实有以也。是以自心现量，只可自悟，非从他得。所以不肖以斵轮为解者，意在此耳。