因明入正理论疏

仔细想来，空桑开启圣境，借助六位来阐明玄奥；苦赖兴起仙道，通过二篇而显扬真理。但这些怎能比得上智慧圆满具足十力的佛陀，陶铸万物而凝定规范；悲心至极运转三輪，开拓五乘而垂示典范。因此，佛陀在双树间应机施教，至高的教诲遍及尘世洲渚；于两河中归于真寂，留下的功业光辉照耀沙劫。真是伟大啊，确实难以用言语称述。

待到二十八种邪见，如蚁群聚集于五印度；二十六派外道师，似鸱枭嚣张于四天下。这时有位菩萨，名为商羯罗，乃是圣者域龙的弟子。他既承蒙善巧引导，实可称为博学多闻，汲取智慧如海深藏于心，树立义理如山蕴于胸中。于是开凿荆山采集美玉，游历蛤浦寻求宝珠，精妙思虑汇聚，创作出这部宏大论典。其宗旨丰富而文辞简约，义理深奥却又容易明白，实在是佛法门户的枢机，玄妙关隘的钥匙。

这部论著使得胜论派与数论派，如同泰山压碎春卵；声生论与声显论，好比狂风卷走秋叶。自此以后，佛教思想如波涛纷涌，殊胜法迹开始显扬，研习玩味终致广传。

待到佛陀金容映亮梦境，玉牒光辉晨晓，虽然至高教法已经兴盛，但这部因明典籍尚未完备。唯有我亲教师三藏大师，道业贯通五明，声名辉映千古。可叹距离圣人时代越来越远，感慨心中疑冰尚未消融，于是振锡杖来到中土，从觉城之地出发，寻师远赴西域，直抵耆阇崛山。继承往圣未曾听闻的奥义，全部包容于心；超越前贤未能窥见的妙理，尽皆贯通要旨。于是以贝叶记录微言大义，凭借神足返回故国。既然用中原语言翻译完成，其中道理自然畅通无阻。

我窥基谬蒙列入译场，欣喜能如"朝闻道夕死可矣"，唯恐此因明之道不能广行，便略作阅读解释，揭示纲领要旨，阐发幽深隐微的宗义。但愿高悬智慧明镜的诸位，能留心鉴照。

这部论著中，简要分为四个部分来阐述：第一是说明著作缘由，第二是解释题目含义，第三是辨析疑难问题，第四是逐段解说正文。

首先说明这部因明论的缘起。因明这门学问，根源来自佛陀的教导，只是经文分布广泛、内容分散，详述在各种经典中。所以《地持经》说：菩萨求法，应当从哪里求？应当从一切五明处去求。学习因明，是为了破除错误的见解，建立正确的道理。

在远古劫初时，足目仙人最初建立了正确论证和错误论证的分别。到了世亲菩萨的时代，已经陈述了基本的论证规则。虽然大体的框架已经建立，但其中深奥的旨趣还没有完全阐明，所以在辩论双方问答交锋时，对于建立自宗、破斥他宗的准则仍然存在疑惑。

后来有陈那菩萨，是应世而出的大德，也是贤劫千佛中的一佛。他隐居在山林岩谷之中，安心修持禅定，深入观察前人著述的利弊，审慎考辨文义的繁复与简约。那时，崖谷为之震吼，云霞变幻光彩，山神捧起菩萨的双足，高达数百尺，高声说道：“佛所说的因明，玄奥精妙，难以穷究。如来灭度后，其中的深奥义理几乎湮没断绝。如今庆幸您智慧深远，透彻领悟了佛陀的旨意。恳请您为了因明之学，重新将其发扬光大。”

菩萨于是放出智慧光芒，照亮并回应了这份机缘感应。当时南印度案达罗国的国王，看到这光明，怀疑菩萨证入了金刚定，请求他速证无学果位。菩萨说：“我入定观察，是为了阐释深奥的经典，心志追求无上正觉，并非希求小乘果位。”国王说：“无学果位是诸位圣者所仰慕的，请尊者尽快证得。”菩萨为了满足国王的请求，正准备这样做。这时，文殊菩萨弹指提醒他说：“为何舍弃广大的菩提心，却生起追求小果的志向？为了广泛利益众生，应当弘扬弥勒菩萨所说的《瑜伽师地论》，纠正颓败的纲纪，你可以制作因明论著，重新确立规矩法度。”

陈那菩萨恭敬地接受了指教，并遵照奉行。于是他深入思考，精研学问，撰写了《因明正理门论》。“正理”是指一切事物本来真实的体性道理；“门”是通向正确理解和判断的途径。商羯罗主就是他的弟子。

陈那菩萨的成就，岂是像苏秦、张仪师从鬼谷子，只擅长纵横之术，或者像子游、子夏追随孔子，仅仅听闻礼乐教化所能比拟的？他完美地通达了现量、比量、圣教量这三种认知方式，精妙地穷究了生因与了因这两种因的本质，以宗、因、喻、合、结、现量、比量、圣教量这八门来开启思路，以悟他、自悟这两种利益来贯通运用。他考核前代的贤哲，为后来的俊杰树立典范，总括纲领，写成了这部论。

后来，玄奘大师行至北印度迦湿弥罗国的法救论师寺，遇到了大论师僧伽耶舍（汉译“众称”），他特别精通说一切有部以及因明和声明论。大师一开始向他请教研习，就领悟了其中的深奥义理。之后在中印度的摩揭陀国，又遇到了尸罗跋陀罗菩萨等人，重新探讨其中幽深精微之处，更加精通了其中的旨趣。如同拨开枝叶而寻到根本，追随波澜而探得源头。虽然前代的修行者也有高超的悟解，但都比不上我师玄奘的卓绝风采。大师随即大力弘扬因明，并以此教导初学，希望使得在辩论交锋中辨别邪正，能有一个明确的准则。这就是这部论典产生的缘由。

《因明入正理论》这个题目，需要从五个方面来解释。

第一种解释： “明”是五类学问的总称，“因”是其中一门的专称，“入正理”是这部论的特定名称。因的体性有两种，就是生因和了因，各自又分为三种，详细解释在后面。这里阐明“因”的道理，所以叫“因明”。所阐明的是“因”，能阐明的是教法。因为是关于“因”的阐明，所以称为“因明”，这是依主释（从属关系）。“入”是通达理解，“正理”是诸法本真的自性和差别。时代变迁，理解昏昧，真义多被埋没。其他人虽然解释，却偏邪不中肯。这里谈论真法，所以称为“正理”。通过明白这两种因，就能理解诸法的真实本性，这就是“正理的入”，也是“入正理的因明”，都是依主释。“明”的本质是教法，“因明”就是论，这是持业释（同位关系）。这样命名简洁，避免重复。

第二种解释： “因明”是这门学问的总名，“入正理”是这部论的专称。“因”指立论者的言论，建立本宗的根本；“明”指论敌和证义者的智慧，照见义理的善巧。没有言论无法显扬宗义，包含智慧和义理而标举“因”的名称；没有智慧无法洞彻玄妙，包含言论和义理而举出“明”的名称。立论和破斥的幽深旨趣，称为“正理”；智慧理解融会贯通，称为“入”。由于立论者设立因等言论，引发论敌和证义者的智慧，理解立破的意义，这是“明的因”，所以叫“因明”，是依主释。由言论产生智慧，通达理解法的幽深旨趣叫“入”，是“正理的入”，也是“入正理的因明”，都是依主释。

第三种解释： “因”是言论生因，“明”是智慧了因。由于言论生因，使未生的智慧得以生起；由于智慧了因，使未晓的义理现在明白。所晓悟的宗称为“正理”，所生起的智慧称为“入”。“因”和“明”不同，都是因的名称；“正理”和“入”有别，都是果的称呼。由于言论生因，论敌得以悟入理解所立的宗；由于智慧了明，立论者的正理才得以显扬。应该说“正理的入”和“入正理的因明”，都是依主释。立论虽然假借言论生因，才能生起论敌的智慧，但必须借助智慧义理才有言论生起；论敌虽然假借智慧了因，才能理解所立的宗，但必须借助义理言论才有智慧了悟。所以虽然只标举言论生因和智慧了因，其实已经兼说了二了因和二生因，包含的法义已经周全，略去其余。

第四种解释： “因明”本是佛经中的名称，“正理”是陈那论著的称呼。陈那所造四十多部论，其中最重要的以《正理门论》为首。“入论”是天主（商羯罗主）论著的称号。“因”指智慧了因，照见理解所立的宗；或者指言论生因，清净成就宗果。“明”是明显的意思，“因”就是“明”，是持业释。所以《瑜伽师地论》第十五卷说：什么是因明处？就是在观察义理中，所有相关的事相。所建立的法叫“观察义”，能随顺的法叫“所有事”。“所有事”就是因明，因为它作为因能照明观察义的缘故。“正理”是为了简别邪说，就是诸法本真的自性和差别。陈那因为外道等妄说像浮云遮蔽，于是申明趣向理解的途径，著作了《门论》。天主因为旨意精微文词深奥，担心后学难以穷究，就综合概括纲领，作了这部论，作为因明的阶梯，成为正理的源由。穷尽趣向这两部教法，称为“入”。所以依照梵语，是“因明正理入论”，是依主释。

第五种解释： “因明”和“正理”都是陈那本论的名称，“入论”才是这部论的称呼。由于通达这部论，所以能入因明正理。或者“因明”就是入论的名称，“正理”是陈那教法的称呼。由于这部因明论，能入那正理的缘故。或者“因明”是能入和所入论的通名，“入正理”是能入和所入论的别称。由于这部因明能入论，通达理解所入的因明正理。或者这里应该说：“因”就是“明”，“正”就是“理”，都是持业释。

在这五种解释中：第一是“因之明”，第二是“明之因”，第三是“因与明不同”，第四是“因就是明”，第五是归属哪部教法。“正理”也有五种：一、诸法真实本性；二、立破的幽深旨趣；三、所立的义理宗旨；四、陈那的本论。每一种都总通前四种，这样一一分别配合，虽然只有五种解释，但交错解释，可以合成二十五种解释。担心文字太繁多，所以略去不说。

依照第一种解释，教法也是“因明”；依照后四种解释，教法是它的工具，也名叫“因明”。“论”是量度、评议的意思。量度确定真似，评议详审立破，决择性相，教诫学徒，所以称为“论”。依照后四种解释，既然是所诠释的内容，“论”是教法，就是“因明入正理之论”，是依主释。为了让随学者证悟，由因产生的明，而入正理，所以说这部论。如同《中观论》。或者这部论辨明因明正理的能入，立此论名，如同《十地经》。或者依照能入正理的因明，而说这部论，如同水陆花，所以用这个称号。

“商羯罗主菩萨造”：梵语“商羯罗塞缚弥菩提萨埵讫栗底”。“商羯罗”汉语是“骨锁”，“塞缚弥”是“主”，“菩提萨埵”义如常释，“讫栗底”是“造”。唐音应该说“骨锁主菩萨造”。外道有这样的说法：成劫开始时，大自在天到人间教化引导，示现二十四相。匡助利益众生完毕，自在天返回天界。侍奉他的人眷恋顾念，就立了他的像。像显现他苦行憔悴饥瘦、骨节相连的形状如锁，所以标此像名为“骨锁天”。劫初虽然有一千个名字，时代减损还存留十个名号，这骨锁天就是其中之一。菩萨的父亲，年少没有子嗣，向像祈求，便诞生了异常的灵童。用天为尊，因此自立名号，以天为主叫“骨锁主”，这是有财释（所有格关系）。这部论是他所造的。

第三部分 说明疑难解答：

一问：为何不称为"宗明"或"喻明"，只称作"因明"？ 答：因为"因"具备三相（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性），其含义涵盖最广。况且所有能立（论证依据）都称为"因"，不单指一相。宗义（论点）依靠它得以成立，所以统称为"因明"。

二问：真正的因和明，可以称为因明；错误的因和明，应该不算因明吧？ 答：列举真实案例时已包含错误类型，或者因明体系本就涵盖错误情形。这些属于附带说明的内容，并非核心研究对象。

三问：立量（构建论证）与破量（反驳论证）可称为因明，但指出过失的破斥行为，应该不算因明？ 答：这些都属于因明范畴。无论真实论证还是错误论证，都包含在"因明"这个简称所指的范围内。

四问：立论与破论需要言语和智慧，可算因明；现量（直接感知）与比量（推理认知）不需要言语智慧，应该不算因明？ 答：观察到正因本身就是明悟，见到正因即能证成宗义。自我认知也属于因的范畴，所以都算因明。

五问：生起智慧的因和显现智慧的结果可称因明，但了知过程本身没有智慧活动，应该只有"因"而没有"明"？ 答：这些是产生智慧的基础。或者说，所有这些都服务于阐明宗义这个目标。

六问：因和喻是论证依据，可称因明；宗是论证目标而非依据，应该不算因明？ 答：由于宗义本身不具有确定性，所以不作为命名依据。从确定性的角度命名就没有问题。再者，能作为依据的"因"和能显明的"明"是核心因明，而作为对象的"所因"和"所明"也属于因明范畴。现今将所立限定为宗义，能立虽仅指因喻，但为保持与古义衔接，宗仍可归入因明体系。

七问：为何不称为"果明"而称"因明"？ 答：果位虽有对应的明悟，但并非所有果都等同于明悟。因位既包含因的本质又具明悟特性，所有因都通向明悟。用"果明"定义不确切且易生

接下来解释本文内容。

论中阐明：正确的论证与有效的驳斥，以及它们的错误形式，都是为了启发他人；清晰的直观认知与正确的推理判断，以及它们的偏差形式，都是为了自己获得觉悟。

这部论典的结构分为两大部分：开头用颂文和长行文来标明宗旨并展开解释，最后用一首颂文来概括要点并指示更广的内容。

开头部分又分为两部分：前面一首颂文是列举类别、标明宗旨，后面的长行文是依照所标明的宗旨分别解释。这样条理清晰、义理分明，先举出纲要标明论点，再针对前面标明的要点进行相应阐释。

最初的颂文中，虽然只有一首颂，却彰显了两种觉悟（自悟与他悟）。论句有四句，文字上很容易理解。其中"悟他"和"自悟"在论述中各有不同的体现。四真（正确的）和四似（似是而非的）合起来就是八种意义。

第一是"能立"：因和喻都完备正确，宗义圆满成立，用来启发他人，所以叫做能立。(陈那认为能立只包括因和喻，古师则兼摄宗等。因和喻要具备两个条件：一是完备无缺，远离七种过失；二是正确无邪，远离十四种过失。宗也要具备两个条件：一是支分圆满，能依所依都满足；二是成就无过，能依所依都没有过失。这样论述显示真实无妄，同时也彰显完备无缺。通过这样的论述，能够引发他人正确的理解。宗通过言语显现，所以称为能立。因此那些看似成立实则相违的似立，虽然可能没有缺漏的过失，但不是真正的能立，因为它不能引发他人正确的智慧。)

第二是"能破"：指出对方论式中的过失，善于批评其错误，或者巧妙地诘问其宗旨，所以叫做能破。(这有两种含义：一是显明对方的过失，使对方的立论不能成立；二是建立量式来驳斥对方，使对方的宗旨不能成立。各种论述主要彰显显他过破，理论上也包含建立量式来诘问。通过发言申明义理，使证人和论敌都能明白，用言语击败对方，所以称为能破。)

第三是"似能立"：宗、因、喻三支有缺漏，或者言语有过失，徒劳无功反而陷入困境，所以叫做似立。(这有两种含义：一是支分缺漏，宗、因、喻三支随应有缺减；二是有过失，即使设立完备，各种过失也会随之产生。虚伪地建立、妄自陈述，邪僻的宗旨错误地显现，发言反而使自己陷入困境，所以称为似立。)

第四是"似能破"：对方的论式本来圆满，却妄加批评诘问，所提出的过失其实不存在，所以叫做似破。(这有两种含义：一是对方没有过失，却妄加批评，如十四过类等；二是自己的量式有过失，却以为是破斥对方。虚伪的言论自以为胜，所以称为似破。)

文中用"与"字，表示多种体性相违。(立、破、真、似，体性和意义各有不同。用"与"字，显示体性相违。)

用"及"和"似"字，显示过失通于能立和能破。(表示前面的能立有似能立，同时显示能破有似能破。举出真立真破和似立似破，所以称为"及"。)

宗的义理本来是确定的，(这是本来所要理解的。)但邪正难以知晓。(因为还没有得到共同认可。)

通过因和喻的彰显，(由因推及喻，彰就是显明。)是非就明显了。(宗成立就是"是"，不成立就是"非"。著就是明。真似之言兴起，是非之宗就明白了。)

功成胜负，彼此都明白。(能立和能破，通过自己发言，功成取胜，证人和论敌都能理解。似立和似破，自己功成反负，通过对方指出来，证人和立论者都能明白。)

所以从多数情况来说，都是为了悟他。《理门论》说：随其相应的情形，为了开悟他人，说此能立及似能立。能立能够悟他以及证义者，通过自己发言，产生他人的理解。似立能够悟证及立论主，通过他人显明自己，证成自己的理解产生。所以说随应能破似破，准此可知。此论下文中，能立能破都能悟他，似立似破不能悟他，正与彼论相同。所以此颂中，根据多数情况，都是悟证者，说唯悟他，不说自悟。又真立破唯悟于他，似立破虽然也能自悟，但从真立破的角度说"唯"。

第五是"现量"：心行远离动摇，明证各种境相，亲证自体，所以叫做现量。(能缘的心行相，不动不摇，依循照境，不筹谋不度量，远离分别心，照符前境，明局自体，所以叫做现量。然而有二类：一是定位，二是散心。定心澄澈湛然，境相都能明证，随缘任何法，都称为现量。一切散心，如果亲证境相，冥得自体，也都是现量。)

第六是"比量"：用已经极成的方法，证成先前未许的义理，通过共相的智慧决断，所以叫做比量。(因和喻已经成立，宗不是先前认可的。用已经认可的法，成立未认可的宗，如同线穿花，因义通被，共相智慧生起，印决先前的宗义，分别理解产生，所以叫做比量。虽然用已许成立未许，如果智慧生起不能决断，就不属于比量。)

第七是"似现量"：心行有筹谋度量，不是明证境相，妄认为证得体性，叫做似现量。(散心有二种：一是有分别，二是无分别。各种似现量遍在二心中。有分别心，妄认为分明得境自体；无分别心，不能分明冥证境相，所以叫做似现量。论据决定，只说分别，并非无分别心都是现量。)

第八是"似比量"：妄自兴起因喻，错误成立邪僻宗旨，相违的智慧生起，叫做似比量。(妄起因喻，谬建邪宗，顺理智慧不生，违理的理解便起。所立即使成立，彼此乖违角立，异生分别，叫做似比量。)

"及似"等字，都准前面解释。法有幽微和显著，(幽微和显著。如果是现量境，理幽事显；如果是比量境，所立为幽，能立为显。)心行有分明和暗昧。(行指能缘的心等行相。真现比对于境，幽显都能明；似现比对于境，幽显都暗昧。)

所以这二种刊定，只悟自不悟他。(现比因果只在自智，所以二种刊定悟自非他。)

虽然自己不明白，就无法悟他，按理颂中应该先说自己后说他。但是权衡制度，本来是为了利益他人，所以先悟他，后自悟。

辨明这八种意义略分三门：一明古今同异，二辨八义同异，三释体相同异。

明古今同异方面：最初的能立中，《瑜伽师地论》第十五卷、《显扬圣教论》第十一卷，说有八种能立：一立宗，二辨因，三引喻，四同类，五异类，六现量，七比量，八正教。《对法论》也说有八种：一立宗，二立因，三立喻，四合，五结，六现量，七比量，八圣教。都是以自性差别为所立。《瑜伽》《显扬》八能立中的"三引喻"是总说，"同类异类"是别说。在总比况假类法中，别引顺违，同品异品，而为二喻。总别有殊，分为三种。离因喻外没有别立的合结，所以略去合结而不别开。《对法》和无著的八能立，是顺从前师。因的总别既然没有离合，喻的总别何必假借合离？所以总说一喻不开二喻。离喻既然亏缺，所以加上合结。合结虽然离立，因喻并非没有，让所立义重新得到增明，所以需要别立。

古师又有说四能立：谓宗及因同喻异喻。世亲菩萨在《论轨》等中说能立有三：一宗，二因，三喻。因为能立必定是多言，多言显示所立就足够了，所以只说三种。而且喻的总别，终归是见边，所以《对法》说：立喻就是"以所见边与未所见边和合正说"。师子觉解释："所见边"指已经显了的部分，"未所见边"指未显了的部分。用显了分显未显了分，让义平等，所有正说名为立喻。所以总说一喻已经让所立见边，何必假借别开或三或二？喻中无合，义理就不明白。倒合倒成，所以说为过失。离因及喻，都没有殊胜体性，所以不说在真能立中。只说因初，喻随其后，合义已经明白，重说结语，何等烦琐冗长？所以总略之。

立论者的现量等三，疏远地有悟他作用，所以称为能立。敌论者的现量等三，亲近地只自悟，所以不是能立。

现在陈那以因喻为能立，宗为所立。自性差别二者都是极成，只是宗依未成所诤。合起来成宗，不相离性，才是所诤，怎能成为能立？所以能立中，定除其宗。

问：然而依声明，一言叫做婆达喃，二言叫做婆达泥，多言叫做婆达。现在这能立是婆达声说，既然是并多言，为什么只说因喻二法为能立？答：陈那解释说：因有三相，一因二喻，难道不是多言？不一定要三体。由此定说宗是所立。

陈那以后，略有三释：一说宗言所诠义为所立。所以《瑜伽论》第十五说：所成立义有二种，一自性，二差别。能成立法有八种。其宗能诠之言，及因等言义，都名能立。其宗言，因喻成故，虽然也是所立，但论中说"何故先立宗？为先显示自所爱乐宗义"，所以也是所立。不是定所立，能成义故，犹如于因。喻所成故，但名能立。宗所诠义，定唯所立，独名所成。二说诸法总集的自性差别，不论是教是理，都是所立。论都名为义，随应有故。总中一分，对敌所申，不论是言是义，自性差别，都名为宗，即名能立。虽然这对宗来说也是所立，但因为是能立的总故，得能立名。所以陈那等说宗名所立，与《瑜伽》等理不相违。《瑜伽》等不说宗非一向唯能立故。三说自性差别，合所依义，名为所立。能依合宗说为能立。总立别故。不是此总宗定唯能立。对敌合申，因喻成故，也是所立。由于不是定所立，故得能立名。陈那只以共许因喻，成他未许。他未许者，唯是合宗。宗为所立。自性差别只是宗依，不是所立。所立之具，所望义殊，不相违也。否则慈氏、无著、天亲，难道不解因明，说所为能立？

次解能破中，诸论只有显敌过破，没有立量破。立量就是显彼过的缘故。显过破中，古师有说八为能立，缺一有八种过，缺二有二十八种，乃至缺七有八种，缺八有一种。也有说四为能立，缺一有四种，缺二有六种，缺三有四种，缺四有一种。世亲菩萨说缺减过性，宗因喻中，缺一有三种，缺二有三种，缺三有一种。世亲以后都除第七，以宗因喻三为能立，总缺便非。既然本无体性，怎能成为能立？有什么所缺而得似名？陈那菩萨因一喻二，说有六过，就是因三相六过。缺一有三种，缺二有三种，没有缺三者。大师（玄奘）到彼（印度）六十年前，施无厌寺有一位论师名叫贤爱，精確慈悲，特以贯世，因明一论，当时没有敌手，也除第七。自余诸师不肯除之。因一喻二就是因三相，虽然有申宗，不申因喻，如数论者执我为思，不申因喻，难道不是过吗？又虽然有言，而三相并缺，如声论师对佛法者立声为常，德所依故，犹如择灭。诸非常者皆非德依，如四大种。这德依因，虽然有所说，三相并缺，怎能不是似立？由此第七也是缺减过。

似能立中，且说九似宗。陈那菩萨《理门》等论，立有五种，不说后四种：谓能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。因为《理门》说"宗等多言说能立，此中唯取随自意乐为所立说名宗，非彼相违义能遣"。后四种既然不是相违，所以略去。天主（商羯罗主）的宗过，不但相违，所以申明九种。第二解释说：陈那菩萨认为能别不成就是因中不共不定等过，也是喻中所立不成，缺无同喻等过。所别不成，有法无故，就是因过中所依不成过。俱不极成就是合此二过。相符极成：凡所立论，名义相违，既然说相符，便不是所立。本来不是宗故，依何立过？如诸俗人不受戒者非受戒类，依何说持戒破戒？所以不说后四种过。

现在天主加能别不成，因为宗要合取不相离性才能成宗。如果不是能别，谁不相离？如果认为因中是不共不定等，也是喻中所立不成，恐怕繁重故不须说，那么因中已有缺同品有不共等过，喻中又说能立不成，何等郑重？所以加之。天主又加所别不成：如果认为这是因中所依不成，也恐重故略不须说，那么因中已有异品遍转等不定过，及是异品非遍无过，异喻之中更何须说能立不遣？何废宗过亦为因过？余难同前，所以加之。俱不成者，合二为之。要有二种互相差别，不相离性，才能成宗。彼二并非，何成宗义？所以加之。如果此上三不立过，所依非极，便更须成。宗既非真，何名所立？相符极成者：如果认为相符本来不是宗故，依何立过？那么两俱不成及俱不成，并俱不遣，本来不是因喻，依何立过？如果认为因喻有所申述何非过，那么宗也有说，如何非过？所以加之。只是陈那影略说，天主委具陈之，不是师资本有矛盾。

又陈那以前古师，宗中又说宗因相违过。陈那《理门》自破之说：诸有说言宗因相违名宗违者，此非宗过。因为在此中立声为常，用"一切皆是无常故"因，这是喻方便恶立异法。由合喻显非一切故。陈那意思是：如声论者立声为常，用"一切皆是无常故"因，这是外道立宗的喻，方便矫智，恶立异法无常之义，不是想要成宗所立声常。解释所因说：由合喻显非一切故。陈那正说：立声为常，正因应言"非一切故"。因为外道说非常之法有多品类种种差别，名为一切。所以立声常，"非一切"因。合喻中说：诸非一切故者皆体是常，犹如虚空。怎能用"一切皆是无常故"因立常宗？又说此因非有，以声摄在一切中故。陈那意思是：这古师所引"一切皆是无常故"因，于其所立常声非有，以声摄在一切皆是无常中故，便是因中两俱不成，共不许因，有法有故。其立声常，"非一切"因，陈那又说：或是所立一分义故。唯外道许非一切因于宗中有，内道不许声非一切，因于宗无，就是随一不成因过。所以这二徒，都不是宗过，名因过失。也是异喻倒离之过。一切离法，先宗后因。既立常宗，非一切因，异喻离言：诸无常者皆是一切。而今说言"一切皆是无常故"，所以先因后宗，故成倒离恶立异法之无常义。由此宗违，不是宗过，是因喻过。陈那既破，天主顺从，所以也不立。如果认为因过，宗中不立，既然是喻过，因应不立。且如相违及不共不定应非喻中能立不成。今释不然：因有三相体义最宽，但陈其因，有是相违不共不定，未举其喻，过已彰讫。今陈其宗，犹未有过，举因方过，何得推过乃在宗中？不同于比量相违，彼但举宗已违因讫。今此不尔，所以但应如陈那说。

外道因明，四不成中，但说两俱及随一过，不说犹豫所依不成。这不成因，也不成宗，立敌或偏所不成故。陈那说：其理虽尔，因依于宗，或决或疑，宗或有无，既有差别，总合难知，故开为四。

《理门论》中，古也有说

这部论，总括了所有论著的核心要义。

现在开始第二大部分，按照纲要分别解释。这部分分为三小节：首先是总体把握各种根机，其次是依照纲要逐一解释，最后是暂且到此为止，大致展示纲要而避免繁琐的文字。这里就是第一部分。

“如是”这个词，指的是偈颂中所说的内容。“总摄”的意思是用简略的纲领来统摄众多的道理。“诸论”指的是古往今来所造的一切因明论著。“要义”是指立论、破斥的正确与错误的核心道理。

这个总纲整体体现了《瑜伽师地论》、《对法论》、《显扬圣教论》等论典中所说的因明学七个部分： 一、论体：指言语生起的因，即立论的根本。 二、论处所：指辩论的场所，比如在王宫、公正的评判者面前等。 三、论依据：指立论所依赖的准则，包括正确的论证方法以及真实的现量、比量等认知方式。那些通过语言表达的自相、共相义理，也属于所依范畴。 四、论庄严：指正确的破斥方法。 五、论过失：指错误的立论和破斥。 六、论出离：指在开始辩论前，立论者和问难者调整身心的方法。 七、论多所作法：具备了以上六种条件，就能成就众多利益。

现在这个纲要将这些要点汇总为一个偈颂。虽然列出了八个门类，实际上就是上述七类中的四种核心要素（第一、三、四、五），只陈述纲领而不展开其他道理，所以称为“摄要义”。

另外，世亲菩萨所造的《论轨》、《论式》等著作，虽然法义完备，但文字繁琐、义理复杂。陈那菩萨详细考究后，重新撰写了《因明正理门论》等著作。虽然教理体系光辉灿烂，但意旨深奥、文辞幽邃，让初学的人难以探究其微妙之处。

天主（商羯罗主）的这部论，汇集了两位前辈（陈那、世亲）的精华，凝聚了众多经典的深奥义理，将玄妙的义蕴完全揭示，将深隐的机要全面把握。不仅提纲挈领周全完备，实际上也使得学习变得容易成功。既彰显了四句纲领的功用，又阐明了八种义理的益处，所以说这部论“总摄诸论要义”。

通过宗、因、喻等命题构成的完整论证，就称为能立。

现在开始第二大部分，按照标题逐一解释。这部分分为六段：第一是说明正确的论证方法，第二是说明错误的论证方法，第三是说明两种正确的认识方法，第四是说明两种错误的认识方法，第五是说明正确的反驳方法，第六是说明错误的反驳方法。

有人问：为什么下面的解释文字，不按照前面颂文的顺序来排列，而且分段方式也和颂文不同呢？回答有三种解释：

第一种解释：前面的颂文是提纲挈领，为了让人明白不同类别，把正确与错误的论证和反驳对应排列，所以八项内容的顺序是这样安排的。下面的解释文字是为了详细说明，根据内容需要来引用，按照事物本质来看，何必非要按顺序引用呢？颂文把正确和错误分开，变成八项内容；解释文字则根据性质相同，合并成六段，这并不矛盾。

第二种解释：颂文因为因明的宗旨本是要建立正确观点、破除错误见解，所以先讲正确论证，接着讲正确反驳。《理门论》说：为了辨别论证与反驳中的正确内容，才创作此论。所要阐明的没有过失，论证与反驳的意义才能成立；如果所述存在过失，怎能成为真正的论证与反驳呢？所以在论证与反驳之后，接着说明两种错误形式。虽然知道正确与错误两种领悟不同，但开示证明给人看，都属于使他人领悟的范围。要确定事物的本质，必须依靠两种认识方法：现量是直接清晰地认识对象，比量是推理判断没有错误。所以先讲现量，后讲比量。虽然确定了标准，但错误虚妄还是难以辨别，所以在两种正确方法之后，接着说明两种错误方法。因此颂文的八项内容顺序是这样安排的。解释文字则与《理门论》所说一致，因为因明的方法要先建立自己的观点再破除他人观点，以摆脱他人诘难、折服他人论点为胜利。建立观点的方法有两种：一是正确建立，真正成立自己的主张；二是建立工具，即建立所依据的手段。正确的因和喻等，叫做正确建立；现量和比量两种认识方法，叫做建立工具。所以早期的论师，直接称为能立。陈那以后，认为现比二量不是真正的能立，只是建立的工具，是能立所需要的。所以在讲能破之前先说明二量。直接和间接的能立，都有正确和错误，为了清楚说明，所以在讲完正确建立后立即说明错误建立，在讲完两种正确认识方法后说明两种错误认识方法。这六个方面，因为是能立及其相关内容的缘故，《理门论》说这六个方面是真似立。建立自己的观点之后才能破除他人观点，所以最后说明正确反驳和错误反驳。

第三种解释：正确建立与错误建立，正确认识与错误认识，各有不同的本质。正确建立的本质是没有过失的言语，错误建立的本质是有过失的言语；正确认识是明确决断的智慧，错误认识是昏暗怀疑的智慧，各有不同性质。至于正确能立和能立工具，都是能立的范畴，所以首先说明。正确反驳和错误反驳虽然本质也是言语，对象没有不同——正确反驳的对象本质就是错误建立，错误反驳的对象就是正确能立——但要先了解建立的对象，才能进行反驳。建立之后才能反驳，所以放在后面说明。因为分段方式不同，本质类别相同的缘故，解释文字和颂文由此产生差异。

在开始解释能立的部分，主要分为三段：首先指出本质并解释含义，其次具体说明并详细陈述，最后总结前面内容，辨别异同。第一段又分两部分：先指出本质，后解释含义。这里是指出本质，总体上是说需要多种要素才能构成能立。梵文中的能立含义，是在多句话中表达的。所以《理门论》中陈那引用世亲的论述说：因此这多句话，在论式等中，称为能立。

“此中”这个词，《理门论》有两种解释：一是开始讨论的意思，二是限定范围的意思。凡是开始讨论，泛泛地标举出来，所以称“此中”是开始讨论的意思。限定范围有两种含义：一是排除错误的增减，选取正确的中道。错误增加是指把错误的建立当作正确的建立，把错误的反驳当作正确的反驳；错误减少是指把正确的建立当作错误的建立，把正确的反驳当作错误的反驳。中道是指两种正确为正确，两种错误为错误。二是说此论所要说明的总共有八项内容，这里先说明能立，还没有讨论其他七项。排除其他七项，专门说明这一项，所以称“此中”是限定范围的意思。清辩菩萨的《般若灯论》解释有四种含义：开始讨论、标举出来、限定范围、指明对象。

“宗”是什么含义？是所尊崇、所主张、所要建立的观点。“等”这个字，是包括因和喻。世亲以前，宗属于能立。陈那只以因的三相和同喻、异喻作为能立，因为能立必须是多句话。现在说“宗等”称为能立，大致有两种解释：

第一种解释：宗是所要建立的，因等是能建立。如果不举出宗来显示能立，就不知道因和喻是为谁而立的能立，恐怕会像古师那样认为是自性、差别二者的能立。现在标出宗，显示它是所立，能立的因和喻是这个所立宗的能立。虽然举出了宗，但意思是取所包括的一个因、两个喻作为能立的本质。如果不这样，就会在所立方面与古师的解释混淆，能立也会与他们的能立过失混淆。为了辨别那些过失，所以举出“宗等”。

第二种解释：陈那等人的意思，古师都把宗作为能立，自性、差别二者作为所立。陈那于是以二者为宗的依据，不是所争论的对象，说不是所立。所立就是宗，因为有承认和不承认，是所争论的意义。《理门论》说：以所要成立的性质来说，这称为宗。此论也说：随自己乐意所要成立的性质，称为宗。因和两个喻，是成立这个宗的，所以是能立。现在此论如果说因喻多句话称为能立，不但义理宗旨与古师相违背，文字也相违，就会造成冲突。陈那和天主（商羯罗主）的意思都相同，既然继承先贤而创作后来的理论，文字不违背古师，举出“宗等”；义理有别于先师，取所包括的因喻作为能立的性质。所以在能立中举出“宗等”。

有人问：如果宗是所立，那么颂中的八项内容，包含的法就不完全了。回答：随着八项所成立的内容，就是宗。又，宗作为所立，随在能立之中，便接着说明它，因为它是所成立的缘故，包含的法也是完全的。又，在观察义理中，所有相关事项，称为因明的缘故。不举出宗，观察什么呢？所以现在举出宗，显示所有事项是能立的本质。

有人问：能立的因喻有言语、意义、智慧，此论为什么不说多种智慧、多种意义称为能立，而说多句话称为能立？回答：立论的方法，本是为了使他人理解。他人理解明白所立的宗义，根本是由于立论者的能立言语。这些言语作为产生理解的因，正是能立。智慧和意义顺应这个，也可以得到因的名称。由言语产生理解的因，生起敌论者和证明者的智慧。敌论者和证明者的智慧理解成为正确的了悟之因。《理门论》设难说：如果这样，既然取智慧作为了悟之因，那么言语就失去能成立的性质。这个难问是说言语的因应该不是能立。它自己解释说：这也不对，因为使他人忆念本来共同承认的缘故。这个解释的意思是：通过言语的因，使敌论者和证明者的智慧，明白了本来共同承认的因，理解了所立的宗义。所以立论者的言语，正是能立；敌论者和证明者的智慧了悟，也具有能立的性质。如果不这样，在相违决定的情况下，言语支分具足，应该称为能立。但是由于他人的智慧不能产生确定的解悟，称为错误建立。所以知道，通取言语产生和智慧了悟作为能立的本质。这里根据根本，所以只标言语称为能立。《瑜伽师地论》也说：六种言论，是论议的本质。不说智慧产生、意义产生、意义了悟称为能立。言语了悟就是言语产生，所以本质也可以这样。

有人问：为什么能立必须有多句话，一两句话难道不是能立吗？回答：《理门论》说：在论式等中，说这多句话，称为能立。世亲所造的《论轨》、《论式》，那里说多句话称为能立。现在不违背古师，所以说多句话。那论又说：又在比量中，只见到这个道理：在所比的对象中，这个性质决定遍有；在其余同类中，忆念这个性质决定有；在那些没有的地方，忆念这个性质遍无。因此由此产生确定的解悟。因的三相，既然是宗的属性，同品有、异品无，显示意义圆满具足，必须凭借多句话，所以说多句话称为能立。又，一两句话，宗尚未成立；多句话意义具足，所立才能成功。如果只说因，没有同喻比较，意义不明显，怎能见到边界？如果只有同喻没有异喻，虽然比附宗，能立的因，可能反而成立相反的法，没有异喻制止外延过宽，怎能建立宗？假如有两个喻但缺少遍及宗因，宗的属性既然自己不能成立，宗义怎能得以建立？如果宗的结论不能确定，因的比量徒然施设，空致纷纭争论，怎能消除？所以仔细考察古今，能立要具足，必须凭借多句话。

通过宗、因、喻这些完整的论述，来向提问的人阐明他们尚未理解的道理。

现在解释“能立”的含义。有人会问：宗义原本已确定，因和喻先前已成立，为什么现在说它们是“能立”呢？《理门论》中也说：通过宗、因、喻这些多方面的论述，来阐明对方尚未理解的义理。那些提问的人，指的是论敌和证人等；所谓“未了义”，指的是立论者所主张的宗义。论敌之所以提问，一是因为无知，二是因为疑惑，三是因为各自宗派的学说，不清楚立论者究竟主张什么义理，所以才发问。因此，通过宗、因、喻这些多方面的论述，来成立宗义，消除对方的无知、犹豫和偏见，使他们明白立论者所主张的宗义。

关于论辩的场合，《瑜伽师地论》等经典提到有六种地方：一是在国王面前，二是在法官面前，三是在大众之中，四是在贤哲面前，五是在精通法义的沙门、婆罗门面前，六是在喜爱法义的人面前。在这六种场合中，必须有证人，这些证人要精通自他宗派学说，心中没有偏见，说话有根据，能够判定是非。证人会问：“立什么论宗？”现在通过宗、因、喻这些多方面的论述，来申明宗旨，让证人明白所立的义理。

“故”是“所以”的意思，属于第五转声；“由”是“因由”的意思，属于第三转声。由于论敌和证人询问所立的宗，所以通过说宗、因、喻来开示他们，因此多方面的论述称为“能立”。开示有三种情况：一是论敌原本不明白，现在通过能立等论述初次为他们开解；证人原本已经理解，现在通过能立等论述重新为他们示现。二是同时为双方开示正理。三是针对因遗忘宗义而提问的人进行开解，针对因想回忆宗义而提问的人进行示现。

“诸有问者未了义故”大致有两种解释：一、所有提问的人，包括证人和论敌。论敌发问，道理上不用怀疑。证人早就熟悉自他宗义，怎么会提问未了的义理呢？这是因为：一、年长日久遗忘；二、宾主争论纷纭；三、道理有百种途径，不知依据哪一条；四、初次听闻未能审察，需要再次确认；五、为了破除疑惑，理解师长的明确意旨。所以审问宗义中未明了之处。二、应当分别看待：对于证人，论中只说“多言开示问者义故”；证人早已熟悉，没有未了之处。对于论敌，论中应说“多言开示诸有问者未了义故”，因为论敌对宗义有未明了之处。现在合在一起行文，并非指证人也称为“未了”。由于开示这两种情况，所以说多方面的论述称为“能立”。

有人问：能立有多方面，为什么用一言说为“能立”？《理门论》解释说：为了显示这些方面总合起来成为一个能立的整体。由此应当知道，随缺任何一部分都称为能立的过失，因为缺支就不成其为能立的整体。

论。这里所说的“宗”。

下面进入第二部分，详细说明因明的结构。这部分分为三项：一是说明宗相，二是说明因相，三是说明喻相。《瑜伽师地论》中提出：如果一切事物的本质本来具足，各自安住于其真实本性中，为什么还需要建立宗和因这两种所要证明的命题呢？回答是为了让他人生起信解，并非要重新创造事物的本性。又问：为了证成所立的宗旨，为什么要先建立宗呢？答是为了首先表明自己所主张的见解。再问：为什么接着要说明因呢？答是为了通过现前可见的事实，揭示确凿的真理，使他人接受所立的宗旨。又问：为什么接下来要引用喻例呢？答是为了显示论证过程所依据的常见事例。又问：为什么要进一步说明同品、异品，以及现量、比量、圣教量等概念呢？答是为了开显因与喻之间相违与不相违的判别智慧。相违指与所立宗义相异的例子，不相违指与所立宗义相同的例子。这样在因和喻中，都会涉及现量、比量等相违与不相违的情况，随其相应而分属真能立与似能立。

该论又进一步说明：所谓相违，有两种情况：一是因法不确定，二是因法本身还需要被证明。前者指六种不定过，因为因在同品和异品上可能成立也可能相违；后者指四种不成因和四种相违因。因在宗上有过失称为"不成"，在二喻中完全相反称为"相违"。本来设立共许的因是为了证成宗果，如果因本身有问题，就需要再证明这个因，这样因就和宗没有区别了，称为"同所成"。似宗中的二喻过也属于这种情况。

不相违也有两种情况：一是因法确定无疑，二是因法本身不需要再被证明。前者指真因和真喻，能确定证成宗；后者指这些真因真喻没有各种过失，本身就能作为论证依据，与所要证明的对象不同。

所谓相违，指在证成所立宗义时不能作为正确标准，所以不称为量。这包括似因、似喻以及似现量、似比量，因为它们不能真正证成宗义，所以不是真量。所谓不相违，指在证成所立宗义时能作为正确标准，所以称为量。这包括真因、真喻以及真现量、真比量，因为它们能正确证成宗义，所以称为真量。

这里虽然与《瑜伽师地论》的次序不同，但宗所依的现量境，以及宗、因、喻、现量、比量等生起的次第，可以参照那里的解释。在第一部分说明宗相中又分三项：首先标出章节，其次显示相状，最后指出法则。这里就是第一项。

论：指通过公认的事物来证成公认的特性。

现在说明这些特征分为四个部分：一是阐明所依据的原则，二是说明本质内涵，三是辨别容易混淆的地方，四是总结确立。这里先阐明所依据的原则。

所谓“极”，就是达到最高程度；所谓“成”，就是圆满成就。达到最高程度的圆满成就，所以称为“极成”。宗支中的“有法”和“能别”只是组成宗命题的基本要素，本身并不是完整的宗命题。这些基本要素必须得到立论者和论敌双方最高程度的共同认可，以此为基础建立的宗命题才能成立。如果所依据的基本要素都不存在，那么依靠它们建立的宗命题又如何能成立呢？因此，宗命题所依据的基本要素必须获得双方共同认可。这种共同认可就叫做“达到最高程度的圆满成就”，因为这是符合最高真理的，也是符合事物真实本性的。

假如“有法”和“能别”这两种要素没有获得双方共同认可，就会产生两种过失：第一是“成立其他命题的过失”。建立论式本是为了证明“有法”与“能别”之间不可分离的结合关系（即宗体），而不是要单独成立这两个基本要素本身。如果所依据的基本要素不是双方事先共同认可的，就需要先证明这些不成立的基本要素，这样立论者就变成了证明其他命题，而不是原本要证明的宗命题了。所以宗命题所依据的基本要素必须共同认可，基于这些共同认可要素建立的宗体才能避免“不极成”的过失。如果要素不极成，立论就达不到预期效果。

还有其他的过失：如果“能别”不被双方共同认可，就会缺少宗支的组成部分，使宗命题不完整。在因支中必然会出现“因在同品中不一定存在”的过失，同时必定缺少同喻支，所有同喻支都会出现“所立法不成立”的过失，而异喻支则会出现“部分转依”或“全部转依”的过失。如果“有法”不被双方共同认可，同样会缺少宗支的组成部分，使宗命题不完整。“能别”就会失去所依附的主体——这到底是哪个事物的属性呢？在因支中也会出现“所依不极成”的过失，无论是立敌哪一方不认可还是双方都不认可。

因此，宗命题所依据的基本要素必须获得共同认可，基于这些要素建立的宗体才能避免“不极成”的过失，因为立论者要证明的正是这个双方争论的宗体。

一切事物大致可以分为两类：一是自体，二是义理。比如五蕴，色蕴等就是自体，而它们所具有的“有漏”、“无漏”等属性就叫做义理。自体和义理各有三种名称。

自体的三种名称：第一叫“自性”，这是《瑜伽师地论》等经典中古师所说的自性；第二叫“有法”，就是这里所说的有法；第三叫“所别”，如下文宗过中“所别不极成”所指的就是这个。

义理的三种名称：第一叫“差别”，这是《瑜伽师地论》等经典中古师所说的差别；第二叫“法”，如下文相违过中说的“法自相相违因”等指的就是这个；第三叫“能别”，就是这里所说的能别。

《佛地论》说：因明论中的“诸法自相”，只局限于事物自身，不涉及其他事物，称为自性；像线穿花一样，贯通到其他事物上的各种属性差别，称为差别。

这三种名称并不固定属于某一类，与大乘的说法不同。在大乘中，一切不可言说的事物都算自性，可以言说的算共相。在可言说的范围内，五蕴等相对于无常等是自性，无常等是共相；色蕴中，色处是自性，色蕴是共相；色处中，青色等是自性，色处是共相；青色等中，衣服花朵是自性，青色等是共相；衣服花朵中，极微是自性，衣服花朵是共相；这样推演下去，直到离言境界是自性，极微是共相。在离言境界中，圣智内证契合真实本性，称为自性；用言语表述的离言境界，称为共相。共相是假有，是经由思维分别而产生的；自相是真实存在，是现量直接缘取的，是圣智所证悟的。除此以外所说的自性，都是假自性而非真自性，因为它们没有脱离思维分别和言语表述。

现在这部因明论中，只局限于事物自身的称为自性，贯通到其他事物上的称为差别。根据相违过的分析，自性和差别又各自有“言陈自相”和“意许差别”的区分：言语直接表述的叫做自相，因为它不涉及其他含义；言语中没有直接表述但意中所认可的含义，叫做差别，因为它涉及其他含义。

现在根据因明理论，总共有三个层次来理解：第一是“局限与贯通”：局限在事物自身的叫自性（范围狭窄），贯通到其他事物的叫差别（范围宽泛）。第二是“陈述先后”：先陈述的叫自性（因为前面没有其他概念可供分别），后陈述的叫差别（因为前面已有概念可供分别）。第三是“言陈与意许”：言语中直接带出的叫自性，意中所认可的叫差别（是言语中申明以外的特殊含义）。

解释这些名称：自性和差别这两个名称如前所述。第二种自性也叫做“有法”，差别也叫做“法”，是因为“法”有两层含义：一是能保持自身特性，二是能规范产生他人的理解。所以诸论中说：“法就是能规范保持”。前一种“保持自身特性”，一切事物都具备；后一种“规范产生理解”，必须要有曲折婉转的表述。最先陈述的要素，前面没有其他陈述，直接保持自体，没有曲折婉转地产生他人不同的理解；后面陈述的要素，前面已有陈述，可以用后面的陈述来分别前面的陈述，这样才能曲折婉转地产生他人不同的理解。这种不同理解的产生，只依靠后面的陈述。所以最先陈述的要素只具备一重意义——能保持自体，意义不够殊胜，不能称为“法”；后面陈述的要素具备两重意义——既能保持又能规范，意义殊胜，所以独得“法”的名称。前面陈述的要素，能够具有后面的法，所以又叫做“有法”。

第三种自性也叫做“所别”，差别也叫做“能别”，是因为立论者和论敌双方共同认可、不争论先陈述的部分，争论的是先陈述的部分上面有没有后面所说的属性。用后面陈述的来分别前面陈述的，而不是用前面陈述的来分别后面的。所以先陈述的自性叫做“所别”（被分别的对象），后陈述的差别叫做“能别”（能分别的属性）。

如果这样，这三种名称都有问题。问题在哪里呢？

对第一种名称的质疑：如果自体叫做自性，义理叫做差别，为什么下文说：“如数论师立‘我是思’，我作为自性，思作为差别。”那段文字却以义理为自性，自体为差别？因为用我、无我等来分别思的缘故。

对第二种名称的质疑：如果只具备一重意义就叫做“有法”，具备两重意义就叫做“法”，比如这位数论师立“我是思”，为什么“思”只具备一重意义却称为“法”？“我”具备两重意义却称为“有法”？

对第三种名称的质疑：如果以后陈述的来分别前面陈述的，前面是被分别的对象，后面是能分别的属性。比如世间说话“青色的莲花”，如果只说青色不说莲花，就不知道是什么东西的青，是衣服、树木还是瓶子的青？如果只说莲花不说青色，就不知道是什么颜色的花，是赤色、白色还是红色的花？现在说“青”，是用来区别赤色等的花；说“莲花”，是用来区别衣服等的青。先陈述的和后陈述的相互都有区别的作用，应该互为能别和所别。这里也应该如此，后陈述的区别前陈述的，前陈述的区别后陈述的，应该互相称为能别和所别。

解释第一个质疑：因明中的宗，与其他论典不同。这里只以局限守持自体的叫做自性，因为不贯通其他事物；义理贯通到其他事物，像线穿花一样，就叫做差别。先陈述的要素，局限在自体；后陈述的要素，义理贯通到其他事物。贯通到其他事物的，义理对应众多事物；局限在自体的，义理对应的事物较少。用后面的法来解释前面的，不是用前面的来解释后面的。所以前陈述的叫做自性，后陈述的叫做差别。

世尊回答第二个问题说：首先提出的“有法”是立论者和辩论对手都没有异议的。但在这个有法之上，双方对某些特定含义产生了分歧。这种有分歧的含义就是彼此观点相违的地方，能够让人产生正确理解的称为“法”。不是争论焦点的部分，双方不会有理解上的分歧。事物本身直接显现的体性，没有特别需要理解的含义，就只称作“有法”。

实际上，先提出的和后说的都包含两方面含义。根据它们最突出的特点来赋予名称：所以先提出的叫“有法”，后说的叫“法”。正如《理门论》所说：观察所要成立的对象而设立“法”和“有法”。不像胜论派所说的“德”和“有德”那样固定不变。凡是先提出的都是“有法”，后说的都叫“法”，这是根据所要成立的对象来决定的。

关于第三个问题：前后陈述相互限定，本来都可以称为“能别”和“所别”。就像成立宗时所说的“差别性”。但是先提出的部分本身不是争论焦点，后说的部分在它之上产生分歧。现在双方的争论，只是针对事物体性上的某些含义。所以把先提出的称为“所别”，后说的称为“能别”，这也是根据它们最突出的特点来命名的。

再者，只有先提出的才真正叫作“自性”、“有法”、“所别”；只要是后说的，都称为“差别”、“法”、“能别”。因为争论是针对后说相对于前陈的含义，而不是前陈相对于后说。是通过后说才引发争论，而不是通过前陈。能立是成立后说，不是成立前陈。生起正确认识也不是单靠前陈。因此前后名称各有确定含义。

有人问：前陈后说既然各有三种名称，为什么在“极成”之后，前陈只称“有法”，后说只称“能别”？为什么不使用“自性差别”的名称？也不用“法有法”、“能别所别”的相对名称，而各取一个名称？

回答第一问有三种解释：第一，即使使用其他名称也必然会有这个问题，只是随意选用一种而已。第二，“有法”能够包含对方所反对的含义，所以先提出，表明后面必然有“法”来解释前陈。“能别”能区分对方所立宗义，此后陈必然与对方后陈含义不同。通过后说能够区分前陈，所以后说称为“能别”。第三，“自性差别”是诸法上通用的通名，“有法能别”是宗中特有名称。偏重使用特有名称，隐去通称，并不矛盾。

回答第二问：提出“有法”就暗示了后面的“法”，提出“能别”就暗示了前面的“所别”。就像两盏灯、两个火炬，互相映照。为了让文字简练而含义丰富，宗的别称都已完整呈现。这样涵盖名称已经很周全，理论上没有过失。

有人问：既然说“极成”，是要简除什么？有多少“不极成”的情况需要用“极成”来简别？

回答：能别必须确定极成。在所别中，有自己不成、对方不成、双方都不成、双方都成四种情况。前三种是过失，第四种不是。还有自己一分不成、对方一分不成、双方各一分不成、双方都不是一分不成四种情况。前三种都是过失，第四种正确。所别必须确定极成，能别不成的情况也类似。

这样偏颇的情况总共有四种四句。俱不成全分有五种四句：有自己能别不成而对方所别成、对方能别不成而自己所别成、双方能别不成而自己所别成、双方能别不成而对方所别成、自己能别不成而双方所别成、对方能别不成而双方所别成、双方能别不成而双方所别成、双方能别不成而双方非所别成。

以能别不成为首有两种全分四句，所别不成也是这样。在这两种四句中，前七句都是过失，第八句是前面说的偏颇过失。虽然总说有四种，实际上只有两种，后面的就是前面的重复。

有自己两俱不成非对方、对方两俱不成非自己、双方两俱不成、双方都不是两俱不成四种情况。前三种是过失，第四种正确。这样合起来有五种全分句，每一种再分开说，就成为一分句，又有五句，总共十句。再将一分句对其余全分句，全分句对其余一分句，按照这个道理可以类推，为避免繁琐暂且不说。

最初有法不成的偏句，在下文所别不成中解释。能别不成的偏句，在下文能别不成中解释。两俱不成的各种句式，在下文两俱不成中解释。

两俱全分一分不极成，就是宗两俱不成。自他全分一分不极成，就是宗随一不成。按照道理也应该有宗犹豫不成，两俱随一全分一分等过失。到似宗部分会详细分别。两种自性及两种差别不极成，这些都总括在内。为了简除这些过失，所以两种宗依都要说“极成”。

有人问：为什么宗过有九种，现在用“极成”来简别只简除三种？

回答：这里只是因为宗的不极成，所依必须极成，所以只简除三种，不是要简除一切宗过。《理门论》成立宗时简除五种过失，说“非彼相违义能遣”。本论参照它简除五种，所以只说三种。“随自”就简除了“相符极成”，简别不算周全。《理门论》简略说五种，如前所述。也像“喻”字显示因同品决定有性，不简除“合结”，所以这里只说三种。

有人问：既然是双方共同承认，为什么不叫“共成”而说“极成”？

回答：自性差别是诸法最究竟的真理。因为对方不明白，能立才要成立它。如果说“共成”，不能显示真理的究竟。另外因明法中有自比量和他比量、能立能破。如果说“共成”，就不会有这些了。而且显示宗依必须先达到道理上的究竟，能依的宗性才是所争论的，所以说“极成”而不说“共”。

有人问：宗依必须双方承认，说“成”是简除不成立。因喻必须共同成立，说“极”是简除不极吗？为什么因喻不标“极成”，唯独在宗依上加“极成”来简别？

回答有四种原因：第一，宗依要极成而宗体不极成，为了简除不极成所以说“极成”。因喻的所依和体性都必须极成，没有需要简除的所以不说“极”。第二，因喻作为能立都必须极成，没有不极成的所以不需要简别。宗是所立而非共成，为了有所简别必须说“极”。因喻中用自比量说“许”，他比量说“执”来简别，所以没有不极成。第三，因喻成立中没有不成立的情况，没有滥用的简别所以不说“极成”。宗之中有不成立的情况，有滥用的简别所以单独说“极”。第四，因不成等过失已包含不极成，从宽泛的角度不称“极”。宗不成中没有别的包含，所以说“极成”来简除不极成。

因中的两俱随一等过失，喻中的所立能立不成，这些过失中已经包含不极成。“两俱”等名称比较宽泛，用其他名称来称呼，有体无体都属这类过失。宗过不是这样，用“极”来简别。双方承认有体性，就不是过失。所以在宗内单独说“极成”。

然而《理门论》说：这里的宗法，只取立论者和敌论者共同确认的。同品中的有非有等也是如此。由此可知因喻必须极成。只是本论说得简略。《唯识论》也说“极成六识，随一摄故，如极成余”，所以知道这里是省略了。

论中说到：因为存在差别的特性。

现在说明宗的体性。"差别"是指用一切有法和法互相限定。"性"就是体性。这里选取二者互相限定、不可分离的特性作为宗的体性。比如说到"色蕴无我"，色蕴是有法，无我是法。这两种无论是从体性还是意义上都互相限定：用色蕴来限定无我，是指色蕴的无我，不是受蕴的无我；同时用无我来限定色蕴，是指无我的色蕴，不是有我的色蕴。将这两种互相限定的含义结合在一起，形成不可分离的特性，才是真正的宗。

这就纠正了古代因明师的观点：有的只把有法当作宗，认为是用法来成立有法；有的只把法当作宗，认为有法上的法才是争论焦点；有的把有法和法都当作宗。这些单独来看都不是宗，只有将二者结合才是宗所要成立的内容。如果这些本来双方都同意，怎么能成为宗呢？既然立的是已经成立的，就没有结果了。应该选取互相限定、不可分离的特性，一方认可一方不认可，这才构成宗的体性。

有人问：前面说能限定只在法中，为什么现在说互相限定？回答是：立论者和论敌相对时，法作为能限定；从体性与意义相对的角度，双方都可以互为主从。立场不同并不矛盾。

有人问：既然互相限定就是宗的特性，为什么这里要用"故"字？回答："故"表示原因，有两个意义：一是区别于古师说法。古师要么只以能限定、要么只以所限定、要么同时以二者为共同承认的宗。陈那指出这些都不是争论的宗。只有取二者之上互相限定、不可分离的特性，存在争议的意义，才能成为宗。那些能限定等内容，古师已经共同承认，不是双方争议所在，所以都不是宗。为区别古师才用"故"字。二是解释所依。解释前面有法和能限定需要共同承认，因为要以有法和法互相限定、不可分离的特性（一方认可一方不认可）作为宗，所以宗所依恃的有法和能限定都必须共同承认。因此宗中要说"故"字，否则所依还需要另外成立。

有人不明白这个道理，擅自将论文改为"差别为性"。这不但违背因明规则，也不懂唐梵语言特点。随意改动论文实在应该批评。弥天释道安法师尚且谨慎讨论翻译问题，提出五失三不易的原则。结集经典的罗汉都如此慎重，末代的凡夫却这般随意，更改千年前的精微言教，使之流于世俗，岂不痛心！何况不是译经团队，只是浅学之辈，欺骗后学的幼稚见识，诱导初学的蒙昧心灵，随意凭个人见解改动圣教。这将使未来的慧眼永不得开，现在的智慧之心由此泯灭。各位学者应当明白这个道理，依照正确版本读作"差别性故"。

有人问：为什么只在宗里说差别性，因和喻中没有？回答：宗有成立和不成立两种情况，所以只说宗的差别性。因和喻只有成立，没有不成立，不需要区分，因此不说差别性。比如因的三相虽有差别，但不需要取其上不可分离的特性（一方认可一方不认可）来成立能立，否则所依就有问题，因此不说差别性。《理门论》只说："宗等多言称为能立，其中只随自意乐所成立的对象称为宗，不被相反的观点所破除。"没有说所限定、能限定要共同承认及差别性。本论特别指出这些。

主张自己乐意建立的见解。

这里说的是要避免各种不恰当的过失。“随自”这个词，是为了把宗和其它部分区分开来。“乐为所成立性”这句话，是为了把因和喻区分开来。所以《理门论》说：“随自意”，是显示不顾论宗的立场，是随自己的意愿而建立的。“乐为所立”，是说这不是乐于作为能成立的性质。如果与此不同，把所成立的说成是能成立的，那么错误的因和错误的喻也应该叫做宗了。

一般来说，宗有四种：第一种是“遍所许宗”，比如“眼能见色”，这是争论双方都共同承认的。第二种是“先承禀宗”，比如佛弟子学习诸法皆空的道理，而鸺鹠弟子则主张有真实的自我。第三种是“傍凭义宗”，比如主张“声音是无常的”，借此来显示“无我”的道理。第四种是“不顾论宗”，随立论者自己的意愿，乐于建立什么就建立什么。比如佛弟子建立佛法的义理，如果擅长外宗的学说，乐于建立就可以建立，不一定非要固守某一派。

这里的前三种宗是不能建立的。首先，“遍许宗”如果允许建立，就等于在建立本来已经成立的东西，既然大家早就共同承认了，何必还要建立呢？其次，“承禀宗”，比如两个外道都承袭僧佉派的学说，互相争论他们本宗的主张，也是没有结果的空论，因为建立的还是已经成立的东西。再次，“义凭宗”，这不是言语争论的焦点，这又有什么用呢？原本的争论是通过言语，希望对方能理解而引发的。借由言语显示别的义理，并不是为了根本的成立，所以也不能作为正确的论证。

然而在因明学中，并没有看到这种过失。既然在因的过失中，说到“法差别相违之因”，那么“傍凭义宗”也可以成为宗义，但这并不是正面的建立。现在要排除前三种，都不能建立，只有第四种“不顾论宗”可以作为宗。这是随立论者自己的意愿所乐于建立的。前三种都是立论者自己不乐于建立的。

“乐为所成立性”，是为了区分能成立的法。能成立的法，指的就是因和喻。因和喻成立自己的义理，似乎也应该叫做宗，但它们只叫做“能立”，不叫做“所成立”，因为它们是先前已经成立的，所以不能叫做宗。现在显示的是乐于作为“新”所成立的，这才是宗。虽然也乐于用因和喻，但它们不是新成立的，如果建立它们就会与已有的共识相符，所以不叫做宗。

如果是这样，那么错误的宗、错误的因、错误的喻，是不是应该叫做宗呢？因为它们也是先前没有成立，需要再次成立的。只有当时所争论的，才是真正的宗。因和喻是在当时陈述的，所以需要加以区分。错误的宗、因、喻虽然可以再次成立，但这不是立论者所乐于建立的，它们是第二阶段可以成立的对象，不是当下所争论的，关系比较疏远，所以不是宗。

以上是一种解释，依据《理门论》，只区分了正确的部分，没有区分错误的部分。

另一种解释是：“乐”这个字，贯通上下文。“随自乐”这句话，是用来排除前三种宗，因为它们不是随自意所乐的，只有第四种宗是立论者意愿所乐的。“乐为”这句话，是用来区分错误的宗等等。虽然它们在以后可以再次成立，但不是此时所乐于建立的。“所成立性”，是用来区分正确的因和喻，它们不能叫做宗。虽然它们成立自己的义理，但它们是“能成立”，是先前已经成立的，不是现在所要成立的。现在所要成立的“体”和“义”叫做宗。

如果依照后一种解释，虽然与《理门论》有所不同，但区分正确与错误，大体上比较完备。

有人问：为什么因和喻没有“随自乐”，唯独宗有呢？ 回答：宗是双方争论的焦点，有分歧，所以需要用“随自”来区分。因和喻是双方共同承认的，所以没有“随自”的问题。因和喻这两种，如同共比量，必须事先共同承认，才能成为能立。没有“遍许失”和“承禀失”的问题。必须是言语直接陈述的，才能叫做因和喻，不说也有借助言语显示其它义理的情况，所以没有“义准失”的问题。在自比量和他比量中，言语也有区分，说“许”、“执”等，随其“不顾”的情况，所以在因和喻中不说“随自”。

有人问：为什么在宗里面，借助言语显示其它义理，叫做“差别”，而因和喻就没有呢？ 回答：能立本来是为了成立自己所建立的、符合需要的义理。如果立论出现矛盾，就会与共同承认的或自宗的相违。所以在宗中，借助言语显示其它义理，就会有“四相违”所违的差别。言语陈述必须确定，才能成为能立。所以在因和喻中，不说也有借助言语显示其它义理而成为能立的情况。

有人问：为什么唯独在宗里面说“乐为”，因和喻就不说呢？ 回答：错误的宗、因、喻，以后可以再次成立，可以成为宗。现在显示的是当时所争论的才是宗，不把它们当作宗，所以说“乐为”来区分那三种错误的宗、因、喻。假设现在和以后都不能说它们是为因、为喻，如果再次建立它们，也只是归属于宗，不说“乐为”。假设再次建立它们作为宗，义理成立之后，才能作为因和喻。这是辗转、间接成立的，与宗不同。所以在因和喻中不说“乐为”。另外，在宗里面说了“乐为”，已经足够区分错误的情况了，在因和喻中就省略了。再者，宗是有争论的，需要再次成立，宗的义理容易混淆，所以唯独说“乐为”。因和喻必须是共同认可的，不成立就不能作为因和喻，没有混淆的问题，所以不说“乐为”。

有人问：为什么唯独宗标明“所成立性”，因和喻却不标明“能成立”呢？ 回答：宗说是“所立”，已经显示因和喻是“能成立”了，显示的道理已经周全，不需要再说了。另外，宗在前面没有说明，担心混淆所以需要陈述。因和喻已经明确了，何必再说呢？再者，宗的说法与古师不同，说“所成立”是为了区别古今。因和喻的说法没有违背古师，所以不说“能立”来区分。还有，前面已经标明“宗等多言名为能立”，已经说过了，后面就不需要再说了。

这就是一个论题。

接下来就要总结说明这个道理了。

如果要论证“声音是无常的”这个命题。

现在说明第三点关于立宗的方法。比如佛弟子与声论师辩论时，提出"声是无常"的命题。其中"声"是主词，"无常"是谓词。辩论双方都承认"声"和"无常"这两个概念确实存在，这就构成了共同认可的主词和谓词，作为立宗的基础。

但声论师不认同"声"具有"无常"的特性。佛弟子将这两个概念结合起来，构成"声无常"这个不可分割的整体命题。由于声论师不承认这个命题，所以能成为有效的立宗。这既是随自意乐所立，也是乐意论证的命题，因此称为真宗。

为防止意义不明确，特举此例说明。《瑜伽师地论》说：立宗就是根据两种所成立义，各自采用本宗派所认可的主张。"摄受"指自己的意趣主张，"品"指宗义。所以《显扬圣教论》说：各自采用本宗派所认可的主张。

这里包含三种解释： 第一是从言语对义理的角度，取依据义理而能表达的语言，作为各自宗派所认可的主张； 第二是从个别对总体的角度，取依托总体概念的个别言说和义理二者，作为本宗所认可的主张； 第三是从结合对分离的角度，取那些能相互依存不可分割的整体，作为本宗所认可的主张。 这里的论述是总说。

下面有十句话，分为三类。

前两句讲的是立论的核心： 第一是依据自家师承的宗旨， 第二是运用自己的辩才。 第一种是依照自己所承袭的宗派立场，针对不同观点的对手建立自己的主张——否则就会变成双方观点雷同。 后一种是通过个人思辨能力建立他人宗派的义理，完全依照自己的意愿而不受师承约束。 只有这两种才是真正的立论宗旨。 如果是普遍公认的观点， 或是双方共同承袭的宗义， 或是通过旁推所得的认识， 这些既非特别秉持的主张， 也非随自意愿的创见， 所以不算真正的立论宗旨。 因为这些或是早已成立的观点， 或是原本就存在的共识。

中间三句说明立论的缘起： 一是为了驳斥他人， 二是受他人言论启发， 三是体悟真理而申明主张。 这就叫立论因缘： 建立他人义理是为了贬低对方， 建立自宗义理是受他人启发， 体悟真理则是为了自我觉悟。 按顺序对应上述三点。

最后五句阐明立论目的： 前两句总括所有立论不外乎—— 一是为了确立自宗， 二是为了破斥他宗。 后三句具体解释： "为制伏于他"对应确立自宗， "为摧屈于他"对应破斥他宗， "为悲愍于他"说明无论立自破他， 根本目的都是出于慈悲之心。

《因明入正理论疏》中说：正确的推理依据需要具备三个特征。

现在开始说明因的性质。前面已经解释了宗的性质，接下来解释因的性质。关于因的性质，可以从四个方面来说明：第一是它的本质，第二是名称含义，第三是不同种类的区分，第四是设立这些区分的理由。

首先说明因的本质。因有两种作用：生起和显了。就像种子生起芽苗，能够引发作用，所以叫作生因。正如《理门论》所说：不像生因那样通过引发作用。又像灯照亮物体，能够显现结果，所以叫作了因。

生因又分为三种：语言生因、智慧生因、意义生因。 语言生因：指立论者提出因支等言论，能够引发论敌产生确定的见解，所以称为生因。因此前面说过：这里所说的宗等多句话语称为能立，通过这些话语，开示那些提问者尚未明白的道理。 智慧生因：指立论者发表言论的智慧。真正使对方产生理解虽然要靠语言，但智慧能引发语言，是语言生因的根本，所以也称为生因。 意义生因：意义有两种，一是道理意义，二是境界意义。道理意义指立论者言语所表达的内涵，通过生因的诠释称为生因；境界意义指作为对象能够引发论敌和证义者的智慧，也称为生因。根本设立宗旨是为了使对方产生理解，对方智慧的生起原本要依靠语言的引发，所以语言是直接生起的因素，智慧与意义则是辅助生起的因素。因此论中各处说到多句话语开悟他人时，都称为能立等。

智了因：指论敌和证义者理解能立言论的智慧，通过照亮所说话语来了达宗旨的智慧，称为了因。所以《理门论》说：只是依靠智慧来了达所说义理。 言了因：指立论者能立的言论，通过这些言论使论敌和证义者理解所立宗旨，是了因的根本所以称为了因。不仅依靠智慧来了达照见，也通过言语照显所立宗旨而称为了因。所以《理门论》说：如果这样只取智慧为了因，那么言语就失去了能成立的意义。这也不对，因为言语能使对方忆起原本共许的内容。因和喻原本共许称为本极成，通过能立言论成立所立宗旨，使对方智慧忆起原本的因喻，所以称为了因。 义了因：指立论者能立言论所诠释的意义，作为对象能够生起他人的智慧了达，是了因的根本所以称为了因。也通过能立的意义成立自己所立宗旨，照显宗旨所以也称为了因。所以《理门论》说：像前面两种因对于所立义理，立论者的智慧早已了达宗旨，能立成立宗旨，本是为了使他人产生理解，所以他人的智慧理解才是真正的了因，言语和意义是辅助也属于了因范畴。

虽然区分生因和了因成为六种因，但本意只取语言生因和智慧了因。通过语言生发使论敌证义者产生理解，通过智慧了达使隐含义理得以显发，所以主要取这两种作为因的性质本质，兼顾其他也没有过失。

其次解释名称含义。因是指所由，解释所立宗旨成立的依据；或者是所以义，通过这个所以所立义理得以成立；又是建立义，能够建立所立宗旨的缘故；或者是顺益义，通过设立这个因，顺益宗旨义理，使宗旨义理得以成立，所以称为因。因此《瑜伽师地论》说：辩因是指为了成就所立宗旨义理，依据所引用的喻例，同类异类，现量比量，以及正教量，建立顺益道理的语言论述。

问：喻既然也能建立成就宗旨，也能顺益，为什么不称为因？ 答：喻是指譬喻比拟，正确说法是见边，使所立义理见到其边际，达到究竟圆满所以称为见边。虽然也能顺益，但不是直接解释宗旨成立的根本依据。因是直接最初建立宗旨而得到这个名称，喻是间接后来成就所以不称为因。因此这个因不称为见边，因为说到所依的因时义理尚未完全成立，到后面就会明白。

说明差别方面：虽然依据建立、顺益等含义，总体都得到因的名称，但取得的结果不同，间接成就生因和了因，各自类别有区别。分别开示语言、意义、智慧，本质不同便成立立论与论敌两种智慧。意义与语言在生起和显了上各有特殊，分别开出六种。由此应当说：从得果角度分为两类，从本质角度成立四种，依据类别有三种，从义理角度有六种。智慧了因只是生因的结果，而不是生因的根本；智慧生因只是生因的根本，而不是了因的结果；语言和意义两种生因，既是智慧生因的结果，也是智慧了因的根本；语言和意义两种了因，是智慧了因的根本，不是智慧了因的结果，但可以成为智慧生因的结果，不作为智慧生因的根本。用语言对照意义，也成为显了因；用意义对照语言，也成为显了果；用意义对照语言，也作为能生因；用语言对照意义，也作为所生果。由此应当说：只有因不是果的，是指智慧生因；既是果也是因的，是其余五种。又可以组成四句分别：有只是生因而不是了因的，是智慧生因；有是了因而不是生因的，是智慧了因；有既是生因也是了因的，是语言和意义；有既不是生因也不是了因的，是指所立宗旨。

说明设立理由方面： 第一问：为什么一个因，喻要分为两种？ 答：因是直接建立宗旨，总体包含所以统称为一；喻有顺从和违逆两种，分别开示所以分为两种。到后面解释喻时会详细说明。

第二问：为什么一个因的本质要分为生因和了因？ 答：智慧对象间接宽泛，照见显发称为了因；言语结果直接具体，使令生起称为生因。结果既然有差别，因就分为生因和了因。同样能够得果，总体都称为因。

第三问：为什么两种因各分为三种？ 答：产生结果和照见结果的义理作用不同，随顺类别各有功能所以分为三种。立论者智慧与语言意义相隔，不能相互统称了因；论敌智慧不产生立论理解，没有依据可以称为生因，所以只分三种不增不减。

第四问：为什么六种因本质只有四种？ 答：随顺结果的义理差别，分成六种因。立论者的意义和言语，对照结果有两种作用，除此没有其他本质，所以只有四种。

第五问：为什么因中特别开示三相，宗和喻不开示？ 答：分别名称是宗和喻，相通就称为因。普遍是宗和喻二者的法则缘故。又因必定宽泛，宗喻性质较窄，像贯穿花束的线贯穿两个门类，因此开示因而不开示宗喻。

说明因的性质部分包含五个方面：第一标举出来，第二询问数目，第三列出名称，第四分别解释，第五示现法则。这里是第一部分。语言生因以及论敌证义者智慧所诠释的意义，各自具有三相。相是指趋向，主要取语言生因，因为是正能立的缘故。这个生起智慧了达，照见理解宗旨的缘故，所以正因的本质是语言生因和智慧了因，兼顾意义生因，因为能够建立宗旨。宗和同异喻各有一个本质，因相贯穿三者没有另外的本质。因此说相是指趋向义。所以《理门论》说：不共不定，完全偏离的缘故，缺少一相。又这个相是指面向、边际，三个面向三个边际。既然如此是一个因，为什么说多句话语称为能立？因为相的意义很多，能诠释的语言统一，在三相中表达一个因的言论，所以一个因所依据的贯穿三个不同处所，因此具有多相的话语称为多言，不是因为话语多而称为多言。

古师解释说：相是指本质，第一相与此相同，其余二相各以有法为本质。陈那不许可，因为同异喻的有法不是能立的缘故，只取它的意义，所以相不是指本质。

论。是哪三种呢。

现在就来说明第二个问题：徵和数。

论中所说的三方面：第一是普遍属于宗的属性，第二是同品中必定具有的属性，第三是异品中完全不具备的属性。

上面说的是第三点：列出名称。“遍是宗法性”，这是列出第一相。显示因的本体来成立宗，所以必须普遍是宗的法性。根据所立的宗，要是双方都承认的法和有法不分离的性质。这里说的“宗”，只指有法。有法上面所有的特殊意义，叫做“法”。这个法有两种：一种是不共有的，就是宗中的法；一种是共有的，就是因的本体。《理门论》说：“这里的宗法，只取立论者和敌论者双方都决定共同承认的，现在这里只依据证了因的缘故。”它自己设问说：“既然这样，那不就失去了前面说的‘言为能成立性’吗？”论主解释说：“因为有言语产生，让对方回忆起本来双方都承认的缘故。”意思是，用因的本体这个双方共许的法，来成立宗中那个不共许的法。所以这两个法，都是有法上面的特殊意义。所以现在只把有法叫做宗，对着敌论者申明，用因和喻来成立。虽然取两个所依不分离的性质作为宗体，但有法既然是两个法的总主，是总宗的一部分，所以也叫做宗。《理门论》说：“难道不是总地把乐意成立的东西合起来说为宗吗？为什么这里却说宗只取有法呢？”这没有过失。因为总称也可以用在别称上，比如“烧衣”这个词。或者有的“宗”这个词只指法。如果把宗中后陈的叫做法，那么宗就是法，这是持业释。总宗的法，也是依主释。具备两种得名方式。现在“因”名叫“法”，是“宗的法性”，只用依主释。“性”就是本体。这里只是意义的本性，不是实体的本性，因为与意义相应。其余二相也是这样。这个共许的因，只能普遍是有法宗的性质，因为用宗的法来成立，就是宗法的缘故。不能普遍是法宗的性质，否则因就犯了“两俱不成”的过失。又因为不想成立宗的有法本身。然而因明的道理是：有法不能成立有法，这也不能成立法，否则因就犯了“所依不成”的过失。《理门论》设难说：“如果用有法来成立其他的有法，或者成立它的法，比如用烟来成立火，或者用火来成立热触，这道理怎么说呢？”这个难题是说：比如远远看见烟，就断定下面有火，因为有烟的缘故。这难道不是用有法（烟）来成立有法（火）吗？烟和火都是有法。又比如看见火，说一定有热，因为有火的缘故。热触既然是火家的法，这难道不是用有法（火）来成立法（热）吗？陈那解释说：“现在在这里，并不是以成立火、热触为宗，只是为了成立与此相应的东西。就是说，成立山那个地方决定有火，因为有烟的缘故；炉子里一定热，因为有火的缘故。这叫做与烟、火相应的东西。并不是用有法烟，反过来成立有法火；也不是用有法火，来成立热触这个法。”那个论又说：“如果不这样，依烟立火，依火立触，就应该成了宗义的一部分作为因，还是用宗中的一部分有法来作为因，那就不可以了。”所以因才会有“所依不成”的过失，因为没有所依的缘故。也不用法来成立有法。宗中所陈述的，后面能区别前面的，叫做“能别”，也叫做“法”。因要成立这个（法），不想用因来成立前面所陈述的，因为那是“所别”，不是区别后面的。《理门论》又说：“又在这里，观察所要成立的缘故，建立法和有法，不是‘德’和‘有德’，所以没有过失。”前陈叫做有法，后陈都叫做法。并不是法和有法的法性决定，就像胜论师的“德”和“有德”。“有德”指的是“实”，那是决定的关系。《理门论》的颂说：“有法不是用来成立有法，以及法；此法也不是用来成立有法。只是由于法的缘故，成立它的法，这样来成立有法。”意思是，有法和因法二者都共许极成。宗中的法，敌论者先前不承认。只得到共许的因在宗的有法上面，成立那不共许的宗中之法。这样资助增益，有法的意义得以成立。可以说因在不共许之中，如果允许它在那个之中，那能成立什么呢？又如果共许的因，依于不共许的法，那么凡是所立的因，都有他随一“所依不成”的过失。不说有法作为所依，只用法作为所依。法不是共许的，纵然只有立论者自己承认，难道一定没有这个过失吗？又比如立宗：“声是无常，所作性故。”无常是灭的意义，所作是生的意义。声有灭，是因为有生的缘故。一切有生的，都有灭的缘故。声既然因生，表明有果灭。如果因“所作”，不遍及声宗，怎么能遍及在“无常”上有呢？一切正因中，都应该有“两俱不成”的过失，因为“无常”上面本来没有“生”的缘故。由此可知，因只是宗有法的法，不是“法的法”。问：称为“宗法”，就已经是因了，为什么还要说“遍”？开头既然说了“遍”，因的意义已经明了，为什么还要再说“是宗法性”？答：如果因不遍及宗的有法上面，这个不遍及的部分就不是因所能成立的，有所不立。显示全部都是由因来立，所以要称“遍”。如果只说“遍”不说“宗法”，就不能显示因是有法宗的法性，能成立法。又，因对于宗有过失叫做“不成”，在二喻中（同喻、异喻）都有或都没有叫做“不定”，在二喻中有无相违反叫做“相违”。如果只说“法性”不说“遍”，那么因对于宗的过失就是“不成”，或者是两俱不遍，或者是随一不遍，或者是犹豫不遍，或者是所依不遍，全分、一分等随应有之。为了简别这些过失，所以说“遍”。如果只说“遍”不说“宗法”，就不知道这个因是谁家的因。为了显示是宗有法的因，成立宗法，所以说“法性”。由此应该做各种句子的分别：有是宗法而不是遍的，有是遍也是宗法的，有不是遍也不是宗法的。必定没有是遍而不是宗法的句子。只要是遍及有法，不管是有别体，还是无别体，都能成立宗，因为意义相关的缘故，必定是宗法。比如萨婆多部对大乘，立“命根是实”，以“有业故”为因，同喻如五根等。难道因为命根和业是别体，就不是正因吗？所以有别体。如果无别体，意义相关连带，必定是宗法。都可以说为宗的法性。不是无体就是，也不是有体就不是。第一句“有宗法而非遍”的，在“四不成”中都属于一分所摄。首先是“两俱一分两俱不成”：比如胜论师对声生论者，立“一切声都是无常”宗，以“勤勇无间所发性”为因。立敌双方，只承认内声有勤勇发，外声没有。立敌都说这个因对于宗，一半有，一半没有。所以这个过失是“两俱有体一分不成”。其余还有“无体两俱一分一种不成”。有体、无体，若自、若他，合起来四种“一分随一不成”。两俱一分，若自、若他，合起来三种“一分犹豫不成”。两俱有体一分，若他、若自，有体一分随一，合起来三种“所依不成”。像这样还有十一种，加上前面一种，共十二种“一分不成”，都如下文解释。后句“非遍非宗法”的，在“四不成”中都是全分过失。比如声论师对佛弟子，立“声是常”，以“眼所见故”为因。双方都说这个因在声上没有。这是“有体两俱全分两俱不成”。其余还有“无体两俱全分一种不成”。有体、无体，若自、若他，四种“全分随一不成”。两俱全分，若自、若他，三种“犹豫不成”。有体、无体两俱全分，有体、无体若自、若他，随一全分，六种“所依不成”。像这样还有十四种，加上前面一种，共十五种“全分不成”，也如下文解释。这两个关于“遍”的句子，都是过失。只有第二句“遍亦宗法”，是正因的相状。为了简别非句，所以说“遍是宗法性”。“同品定有性”，显示第二相。“同”是相似的意思，“品”是体类的意思。相似的体类叫做同品。所以《理门论》说：“这里如果某品与所立法，邻近均等，说名同品。因为一切义都叫做品。”它的话意思是说：虽然一切义都叫做品，现在取那个因正所要成立的法。如果是言语所显示的法之自相，或者不是言语显示而是意中所认可的，只要是双方所争论的义法，都叫做“所立”。随应有这个所立法的地方，说名同品。因为随有、无体都叫同品，由此“品”是体类的缘故。如果只说所陈述的、所争论的法之自相叫做所立，有这个法的地方叫做同品，那就不会有“四相违”之因了，比量相违、决定相违，也都应该没有四种。如果完全同于有法上所有的一切义，那就没有同品，也没有异品，宗会有一部分“相符极成”的过失，因为不是一切义都相违的缘故。所以只取所立有这个（法）叫做同。然而下面论中说：“比如立无常，瓶等无常叫做同品”，只是举出所陈述的、双方本来争论的法之自相叫做同品。因为其余意中所认可是傍边所争论的，略去不说。道理上都是同品。用这个来解释论文，应当符合深义。同品有两种：一是宗同品。所以下面论说：“谓所立法均等义品，是名同品。”二是因同品。下文也说：“若于是处显因同品决定有性。”然而论中大多说宗之同品名为同品，因为与宗相似。因之同品名为同法，因为是宗的法。为什么需要两种同？因所在的地方说宗同品，是想显示那个因，遍及宗和喻的缘故。宗法随顺因，说因同法，是显示有因的地方，法必定随顺的缘故。暂且说宗同品，什么叫做同？如果同于有法，完全不相似，声是有法，瓶是喻。如果以法为同，敌论者不承认法在有法上有，也不是因相遍及宗法之中，怎么能取法来作为同？这里的意思，不分别取二者，总取一切有宗法的地方叫做宗同品。所以论中说：“如立无常，瓶等无常是名同品。”有这个宗（法）的地方决定有因，叫做因同品。然而实际上同品正取因同，因为因贯通宗和喻，体性宽泛遍在。有这个共许因法的地方，不共许的法必定随顺的缘故。现在说明一切有宗法的地方，其因决定有，所以说宗同。不是想用宗来成因义的缘故，不是正同品。那个因在那些宗同品处决定有性，所以说“同品定有性”。因既然决定有，显示宗法必定随顺。《理门论》也说：“说因宗所随，宗无因不有”等等。依据上面二相，《理门论》说：“云何别法于别处转？”这里问的意思是：比如“所作”因必定随附声，与瓶等上的所作性不同。如何声宗之上的别因，在瓶等中别处而转？或者说，所作因，是声有法宗上的别法，怎么在别的瓶处转，而说共相贯通在宗喻，“遍是宗法，同品定有”？陈那解释说：“由彼相似，不说异名，言即是此，故无有失。”这个回答的意思是：由于声和瓶上共同的所作性相似而有，总相合起来说，不说声和瓶两个不同名称中，声的所作性就是喻处的所作性，说“彼即是此”，所以没有过失。它又设难说：“如果不说是异的，那么为什么这个因说名宗法？”前面是难：声宗的所作性因，怎么能转到别的瓶上？这里是难：为什么瓶的所作性说为宗法？既然不说那个所作性是异的，总合起来说，所作性因既然在瓶上有，为什么这个因说名宗法？它又解释说：“这里只说‘定是宗法’，不想说‘唯是宗法’。”这个解释的意思是：总因之中只说“定遍宗法性”，不想说“唯是宗法”。所以一个总言贯通二处，宗上、非宗上都有。其中可以有“遍是宗法”。如果别异地说，只有声的所作，只是宗法性，别处不容有，那就不能举喻成宗。又别异地说只有瓶的所作，也不能成就是宗法性，那能成立什么呢？它又设难说：“如果这样，同品也应该叫做宗。”这个意思是难：二者中的所作总贯称为因，二者上的不是这样。因为是在别的地方说所要成立的东西。因必须没有不同才能成为正确的推理。所以不相似。回答反驳说不对。只有在声音上有无常这个意思是要成立的。因为这是双方争论的焦点。不是在瓶子上。设立因的人。必须使立论者和辩论对手在宗和喻上都一致没有分歧才能构成正确的推理。所以能立是通用的。所立的义理是特定的。道理不相似。所以回答不对。问：为什么这个因对于宗的异品都说“遍”字。对于同品上却只说“定”字？答：因本来是为了成立宗。不能普遍成立就不算立。异喻是为了防止错误。不能普遍防止就不算遮除。成立不普遍所以产生不成立的过失。遮除不彻底所以引起不定等过失。成立宗不普遍。像上面已经说过的。防止错误不彻底。到下面就会明白。同喻本来是为了顺着成立宗。宗成立了就叫同喻。哪里是因为喻普遍了才能顺着所立法来成立宗义呢。只是想用因来成立宗。有因的话宗必定跟着来。不想用宗来成立因。有宗的话因不一定有。所以即使是宗的同品。也不要求因普遍都有。如果在异品上有。同品一半有一半没有。虽然都是不定。由于因在异品上有所以成为过失。不是因为因在同品上不普遍成为过失。就是在九句里面。后三句中的第一句和最后一句是这种情况。后三句中的中间一句是正因所包含的。因为在异品中防止错误彻底。第一句和最后一句是归入不定过失。都是因为防止异品错误不彻底。因此同品说“定有性”。宗的异品中都说“遍”。那九句是什么呢。《理门论》说：“宗法于同品，谓有非有俱。于异品各三，有非有及二。” 说“宗法”的。是指宗的法。就是因。说“于同品”的。是宗的同品。体就是同喻。是说能立因在同品喻上形成三种情况。一是有。二是非有。三是亦有亦非有。它那里叫做“俱”。这三种因。在宗的异品、异法喻上。也各有三种。一是有。二是非有。三是亦有亦非有。它那里叫做“及二”。先说同品有、异品有三种情况：是说因在同品有、异品也有。在同品有、异品非有。在同品有、异品有非有。像这样，因在同品非有，异品也有三种。在同品有非有，异品也有三种。所以形成九句。《理门论》中展示九种宗说：“常无常勤勇，恒住坚牢性，非勤迁不变，由所量等九。”“恒住坚牢性”和“不变”。这四种都是常的意思。“迁”是无常。这四句中。上面三句显示九种宗。下面一句总结是由九种因形成九类。那九种因呢。《理门论》说：“所量作无常，作性闻勇发，无常勇无触，依常性等九。”说“无触”的。是没有质碍的意思。上面三句显示九种因。下面一句总结是由九种宗形成九类。用这上面三句来成立前面上面三句。每一句中都有三种。依次配合。就形成九句。一、同品有异品有。比如声论师。立“声是常”。因为“是所量性”。喻如虚空。这里“常”宗，以瓶为异品。“所量性”因在同品和异品上都普遍共有。二、同品有异品非有。比如胜论师。立“声是无常”。因为“是所作性”。喻如瓶等。“无常”宗，以空为异品。“所作性”因在同品有，在异品无。三、同品有异品有非有。比如胜论师。立“声是勤勇无间所发”。因为“是无常性”。喻如瓶等。“勤勇”宗。以电、空等为异喻。“无常性”因。在同品也有。在异品喻中电等上有，空等上无。这是初三句。中三句是：一、同品非有异品有。比如声论师。立“声是常”。因为“是所作性”。喻如虚空。这里“常”宗，以瓶为异喻。“所作性”因在同品空上没有，在异品瓶上有。二、同品非有异品非有。比如声论师对佛弟子。立“声是常”。因为“是所闻性”。喻如虚空。这里“常”宗，以瓶为异喻。“所闻性”因在同品和异品中两者都没有。三、同品非有异品有非有。比如声论师。立“声是常”。因为“是勤勇无间所发性”。喻如虚空。这里“常”宗。以电、瓶等为异品。“勤勇”因。在同品空上完全没有。在其异品瓶等上有，电等上无。这是中三句。后三句是：一、同品有非有异品有。比如声论师。立“声非勤勇无间所发”。因为“是无常性”。喻如电、空。这个“非勤”宗，以瓶为异喻。“无常性”因。在同品电上有，空上没有。异品瓶中完全是有。二、同品有非有异品非有。比如胜论师。立“内声是无常”。因为“是勤勇无间所发性”。喻如电、瓶。这个“无常”宗，以空为异喻。“勤勇”因。在同品瓶等上有，电等上无。异品空中完全没有。三、同品有非有异品有非有。比如声论师对胜论师。立“声是常”。因为“无质碍故”。喻如极微和太虚空。这里“常”宗。以瓶、乐受等为异喻。“无质碍”因。在其同品虚空上有，极微上没有。也在异品瓶等上没有，乐受等上有。这就叫做九句。然而《理门论》分析这个说：“于同有及二，在异无是因。翻此名相违，所余皆不定。”“于同有”的。是说能立因在同品有。说“及二”的。是在同品中也有非有。“在异无”的。这个能立因。在同品有在异品无。以及同品中也有非有在异品无。说“是因”的。这两句都是正因。在九句中第二句和第八句所包含。“翻此名相违”的。反过来就是这两句正因就叫做相违。反过来第一句说：在同品非有在异品有。反过来第二句说：在同品非有在异品中也有非有。就是九句中第四句和第六句所包含。都是相违因。是法自相相违因的缘故。包含其余的不完全。“所余皆不定”的。其余的五句都是不定。就是说九句中。第一、第三、第五、第七、第九句。第一句的。是共不定所包含。第三句的。是异品一分转同品遍转。第五句的。是不共不定。第七句的。是同品一分转异品遍转。第九句的。是俱品一分转。这些各句到下面就会知道。上面九种宗中。五个常宗：初三的第一句，中三的全部，后三的最后一句。两个无常宗：初三的后两句和中三的一句。一个勤勇宗：初三的最后一句。一个非勤勇宗：后三的第一句。总共有四类。问：第八句因如果是正因所包含。有比量相违。第八句不是正因所包含。因为同品是“俱”的缘故。像第七句和第九句。答：这里有决定相违。推理说：第八句因是正因所包含。因为在九句因中具备三相的缘故。像第二句。不说九句只说具备三相。恐怕有不定过。因为像第二句具备三相的缘故。这第八句是正因所包含。还是像决定相违等具备三相的缘故。这第八句不是正因所包含。所以说在九句中。就没有这个过失。或者说决定相违不具备三相。因为对方的智解不决定的缘故。问：说“定有性”已经显示有因。宗必定跟随。为什么还需要说“同品”？既然说“同品”。就显示有宗。因必定跟随。为什么还需要再说“定有性”呢？答：只说“定有”不说“同品”。就显示这个因成立的意义不定。不一定能成立宗。只说“同品”不说“定有”。也显示这个因成立相违法等。不是本宗的义理。现在显示一定成立宗。以及不成立异品。所以说“同品决定有性”。因此应该用四句来分别。有“同品非定有”。是说宗的同品不一定有因。就是九句中的中三句是这种情况。第四句和第六句是归入相违过。第五句是不共不定。有“定有非同品”。是说一定有因但不是宗的同品。在九句中。除了第二、第五、第八句。其余六句是这种情况。第四句和第六句是相违因。其余四句是归入不定过。第一句是共不定。第三句是异品一分转同品遍转。第七句是同品一分转异品遍转。第九句是俱品一分转。有“亦定有亦同品”。是说既是宗的同品也一定有因。在九句中。除了中三句。初三句和后三句是这种情况。实际上如果没有过失。只取第二句和第八句正因。如果通通有过失。就通六句：两个正因和四个不定。有“非同品亦非定有”。是说不是宗的同品也不是一定有因。就是异品遍无性。在九句中第二、第五、第八三句所包含。第二句和第八句是正因。第五句是不定。这初三句里面。只有第三句的一部分是正因。其余都有过失。为了简别有过失的句子显示自己没有过失。所以说“同品定有性”。“异品遍无性”的。显示第三相。“异”是别的意思。所立法没有的地方就叫做别异。“品”是聚类的意思。不是体类的意思。因为允许没有体。不同于同品从体类来解释“品”。随着体有还是没有。只要是与所立法不同的聚类就叫做异品。古因明说：与其同品相违背。或者不同就叫做异品。比如立善宗，不善是违背妨害的。所以叫做相违。苦乐、明暗、冷热、大小、常无常等。一切都是这样。要另外有体违背妨害于宗。才叫做异品。或者说与前面所立的有不同叫做异品。比如立无常。除了无常以外其余一切苦、无我等。虑碍等义都叫做异品。陈那以后都不允许这样。比如无常宗。无常没有的地方就叫做异品。不同于先前的古说。《理门论》破斥说：不是与同品相违背或者不同。如果是相违背的话。应该只是简别。如果说那不是没有所立法的地方叫做异品。一定要相违的法才叫做异品的话。应该只是简别。这样就只是设立相违的法来简别同品。不是反过来遮除宗和因二者都有。如果允许这样的话。那么一切法应该有三品。比如立善宗，不善是违背妨害的。只用简别叫做异品。无记的法没有简别的缘故。便成为第三品，非善非不善的缘故。这个中容品。既然对于善宗不是相违背妨害的。难道不是第三品吗？由此应该知道。没有所立法的地方就叫做异品。不善和无记既然没有所立法。都叫做异品。便没有那个过失。又难问“或异名异品”说：如果是别异的话应该没有决定的正因。如果说与宗有不同就叫做异品。那么应该没有决定的正因。比如立“声是无常”。声上的无我、苦、空等义。都叫做异品。“所作性”因。在异品既然有。怎么能叫做决定的正因呢？就是说随所立的一切宗法。旁及意中所许可的。也是因所能成立的。这个旁及意中所许可的。既然叫做异品。因又能成立它。所以一切量都没有正因。所以知道。只要是无所立法的地方。就叫做异品。这也有两种。一是宗的异品。所以下面论说：异品者。谓于是处无其所立。二是因的异品。所以下面论说：异法者。若于是处说所立无，因遍非有。然而论中多说宗的异品叫做异品。因为是宗的类不同的缘故。因的异品叫做异法。因为是宗的法不同的缘故。为什么需要两种“异”呢？因没有的地方说宗的异品。是想显示其因随着宗没有的缘故。宗没有的地方说因的异品。显示因没有的地方宗必定先没有。再说宗的异品。什么叫做“异”？如果是与有法不同。同法所依的有法各自不同。也应该叫做异。如果是与法不同。对方本来不许可所立之法在有法上有。一切不同的法都应该叫做同。这个异品。不分别取这两种。总取一切没有宗法的地方。叫做宗的异品。所以论说：谓于是处无其所立。所谓“异品”，就是指没有所立宗的地方。再比如，如果是“常”的，见到不是“所作”，像虚空等等。这里只是简略地说明没有正争的“无常”，只举出见到“常”的称为异品。按照道理，和前面一样，没有随应所立的法。没有这个宗的地方，一定完全没有因，这就叫“因异品”。然而，虽然异品也取“因异”，是为了显示在没有宗的地方，因一定随之没有。反过来显示有因，宗就一定随之成立。虽然离开法的时候，先说宗后说因，但如果反过来，就成了异法。现在显示能立本来是要成立宗，在异品上没有宗，宗就能成立。所以先确定宗异，然后才是因异。因在那些宗异品的地方，决定完全没有，所以说“异品遍无性”。问：既然说了“遍无性”，已经显示没有因，宗就一定随之没有，为什么还要说“异品”？既然说了“异品”，就显示没有宗，因也随之没有，为什么还要再说“遍无性”？答：如果只说“遍无”而不说“异品”，那就显示这个因成了相违法等，并不是离开宗反而成立宗义。如果只说“异品”而不说“遍无”，也显示这个因成了不定等，并不是决定成立宗。现在显示这个因决定成立宗，同品决定有，在异品上决定完全没有，所以说“异品遍无性”。由此应该用四句来分别：第一句：有异品但不是遍无。指宗异品不是因遍无。就是九句中，除了第二、五、八句，其余六句是。第一、三、七、九、四是不定，第四、六是相违，像前面配合解释的那样。第二句：有遍无但不是异品。指因遍无不是宗异品。就是九句中的第四、五、六句。第四、六是相违，第五是不定。第三句：有异品也是遍无。指宗异品也是因遍无。就是九句中的第二、五、八句。第二、八是正因，第五是不定。第四句：不是异品也不是遍无。指不是宗异品，也不是因遍无。就是九句中，除了第四、五、六句，其余六句是。第二、八是正因，其余四句是不定。像上面所说的各种句子的分析，自句他句都没有过失的，属于正因所摄。当句之中虽然没有过失，但其他句有过失，所以应该像前面一样一一分别。初三句中，只有第三句的一部分是正因，其余都有过失。为了简别那些过失，所以说“异品遍无性”。问：在这三相中，为什么不说“遍是宗品性”，而说“法性”？同、异二相为什么不说“同定有法性”、“异遍无法性”，而都说“品”？答：宗是所立，总说为宗，范围窄，所以不说“品”。喻是能立，范围宽，所以说“品”字。因为因是用来成立宗的，不是成立二品的。初相说“法”，后二相不说。问：这三相，是必须具足才能成立，还是缺少也可以？如果必须具足，为什么前面说缺少异品也能成为正因？既然不要求具足，为什么需要三相？答：要具足三相，是为了防止异类混杂而成为因，与喻依无关。所以缺少异品也允许是正因。同法本来是为了成立宗义，没有喻依就不顺成宗。异法本来是为了防止混杂，混杂止住了，宗义就成立了。所以同法必须有喻体，异法没有喻体也能成立。这是说有体成立有体宗，所以异体没有也具足三相。上面三句所说的过失，各自句中有四句的过失。如果谈缺少的过失，缺少有两种：一是无体缺，二是有体缺。无体缺，指没有陈述出来，只在三支中，不在三相中。如果陈述了因言，就一定是有体缺。三相既然是义，所以不是无体。无体缺，这里相对互说有无，也可以分为四句：1. 缺因但不是同异喻缺。2. 缺同异喻但不是因缺。3. 缺因也缺同异喻。4. 不缺因也不缺同异喻。这四句中，第一句缺一，第二句缺二，第三句缺三，第四句不是过失。这样一直到三立都缺，三都不缺。有缺的都是过失，不缺的不一定。虽然有所陈述，但似立产生，所以三都缺的，只陈述其宗，不陈述其余。这样合起来有三个四句，一个两句，只叫缺过，不属其他过摄。有体缺，又有两种：一是以因三相为能立，虽然说了因三相，但少相就叫缺。二是以因一、喻二、三为能立，虽然陈述了体，但义少就叫缺。暂且说因三相少相缺的：1. 缺初相但不是后二相缺。2. 缺后二相但不是初相缺。3. 缺初相也缺后二相。4. 不缺初相也不缺后二相。这样一直到三相都缺，三相都不缺。这里总共有三种四句，一种两句。只缺初相的，属四不成摄。这样二合缺，乃至三合缺，随应只有不成、不定及相违过，都是因过。如果因一喻二陈述为能立，义少缺的，也有三种四句，一种两句。暂且说缺因义但不是后二缺，是四不成过。有缺第二但不是初后缺，属俱不成摄。有缺第三但不是初二缺，属俱不遣摄。这样缺二乃至缺三，及三不缺。缺的都是过失，不缺的不是过失。随应各有因四不成，同喻俱不成，异喻俱不遣，或具二过，或具三过。贤爱论师、陈那菩萨等，不把无体当作缺，所以只有六句。虽然只陈述宗，从开始就没有能立，怎么能叫能立缺减的过失？诸德都说总共有七句，不说有能立来成过，只是缺能立的过失，所以说七缺。问：《理门论》分析九句说：“于同有及二，在异无是因，返此名相违，所余皆不定。” 就是说九句中，只有法自相一违，及五不定，其余四不成，一不定，三相违，为什么不摄？答：因为因直接成立宗，所以说其相顺。同异成立宗比较疏远，所以只标其顺违。由此其余过失不能完全摄尽。上面三相中各自为句，及三相对缺，论文虽然没有次第作处，道理是确定的。巨细分别还有很多种，暂且以初相三句中的一句为首，对余二相作四句：1. 是宗法但不是遍，不是同品不是定有性。2. 是同品不是定有性，不是宗法但不是遍。3. 是宗法但不是遍，也是同品不是定有性。4. 不是宗法但不是遍，也不是同品不是定有性。这样以初相第一句，对第二相四句，有四种四句。再以此句对第三相四句，又有四种四句。这样初相第一句，对余二相四句，有八种四句。以初相余二句为首，对余二相各四句也是这样。其初相三句为首，对余有三三种八句，总成二十四种四句。以第二相四句，对第三相四句，一一各别有四种四句，又成一十六种四句。这样总成四十种四句。有是有非，恐怕文字繁多，只是略示而已。对前面诸句总说颂曰：于宗法三相，各对互随无，如应为不成，不定相违等。“等”字的意思是显示诸缺减过，同喻异喻诸所有失，都为此所摄。宗法三相，就是因三相。在这三相而解释义，因直接成立宗，相宽遍的缘故。“各对互随无”有四类：一、各对：三相一一各对自法为句。初相有三，后二各四。二、互随无：三相更互缺无，交错相对为句。古今合起来有多种解释，现在只取宗法三相，入此颂中有三种四句，一种两句。三、各对互随无：以初相三句中一一句，各对后二相中各四句一一，更互随有无以为四句；以及以第二相四句一一，对第三相四句一一，更互随有无以为四句。合有四十种四句。四、各对互随：以因三相，如其所应。初相有过，名为不成；于后二相有过，名为不定；于其二相有相违过，名曰相违。若三支互缺，因缺名不成，同缺名俱不成，异缺名俱不遣。三支虽具，自他各对互随是非，名相违决定，所以称“等”。这样总摄因过都尽。这里合起来有四十五种四句，一种三句，一种两句。或缺一有三句，缺二有三等，这叫略释宗法三相。

什么是同品和异品。

世尊答道：“须菩提，诸位菩萨大菩萨，应当这样降伏自己的心：所有一切众生，不论是卵生、胎生、湿生、化生，不论是有形体的，还是无形体的，不论是有思想的，还是没有思想的，或者既非有思想也非无思想的，我都要让他们进入涅槃的境界，彻底解脱。虽然度化了无量无数的众生，但实际上并没有任何众生得到度化。为什么呢？须菩提，如果菩萨心中还有‘自我’、‘他人’、‘众生’、‘寿命’这些分别执着，那就不叫菩萨。”

“再者，须菩提，菩萨修行布施时，不应执着于事物的表象。也就是说，不执着于色相而行布施，不执着于声音、香气、味道、触觉、法相而行布施。须菩提，菩萨应当这样布施，不执着于任何表象。为什么呢？若菩萨不执着于表象而行布施，所得的福德不可思量。”

“须菩提，你觉得如何？东方的虚空可以度量吗？”“不可以，世尊。”“须菩提，南方、西方、北方、上方、下方的虚空，可以度量吗？”“不可以，世尊。”“须菩提，菩萨不执着于表象而行布施，福德也是如此不可思量。须菩提，菩萨应当安住于这样的教法中

所谓“同品”，指的是与所立命题具有相同属性的对象类别。

这段文字是说，接下来要回答前面提出的问题，分为两部分：先是相同之处，后是不同的地方。在相同这部分又分两步：先总体说明本质，再分别指出具体表现。这里就是总体说明的部分。

所谓“所立法”，指的是立论者要成立的命题（宗），其中的“法”是指能区别性质的部分。“均”是齐平的意思，“等”是相似的意思。“义”指道理内涵，“品”指类型范畴。“有无法处”这个说法总体而言是指：如果某个事物，具有与所要成立的总体命题中的法性齐平相似的内涵、本质和类别，就称为同品。

这里主要说明的是与宗命题相符的同品。所谓“所立宗”，就是通过因明论证所要成立的自性、差别及其不可分离性。同品也是如此，具有这种所立命题中的法性，相互差别的事物集合具有不可分离的相似类型，就是同品。

如果认为与总体命题相似的一切种类集合都叫同品，那么宗命题中隐含的所有别法都会归入总宗。比如异品中的虚空无我，与声音中意许的无我相似，难道也该称为同品？如果认为与所立命题中的有法相似的类型集合就是同品，那么很多宗命题就都没有同品了。例如以声音为有法，瓶子就与它不同类。这些到后面喻的部分会详细说明。

为了避免这两种偏差，所以总体标举“所立法”来加以区分。如果某个集合具有辩论双方所争论的、因所要成立的法性，且集合类型相似，就称为同品。由于法性能区别所立的宗和因所要证明的内容，所以举出这个法来显明那个集合。

有人问：照这么说，声音上“无我”这些义理，不是因所要成立的，应该算异品吧？回答是：如果对方不承认声音这个有法具有该属性，那确实成为异品，因为宗和因都不成立。如果对方承认具有，且是因所要成立的，随辩论所争的内容，也可以称为同品。所以才会出现有法差别相违的情况。

就像立论说"瓶等事物是无常的"，那么所有无常的事物都属于同品。

这里特别说明一下这个方法。就像建立论点时，陈述"无常"这个概念集合就称为论点——因为瓶子等事物上也存在无常性，所以瓶子这类事物集合就叫做同品。这里只选取能够通过理由来证成的概念集合称为同品。正如《瑜伽师地论》所说：所谓同类，是指某些事物相对于其他事物，在特征上相互间具有部分相似性。这种相似性有五种：一是外在形态相似，二是内在本质相似，三是作用功能相似，四是法理范畴相似，五是因果关系相似。现在这里说的就是法理范畴的相似。

所谓“异品”，就是在某个范围内不存在所立论的主张。

接着解释“异品”分为两部分：第一是总体说明其本质，第二是具体指出其表现方式。这里是第一部分。“处”指的是范围，即除了所立宗派之外的一切事物。其本质涵盖存在与不存在两种情况。如果建立的是肯定性宗义，同品必然具有实质内容，所以前面说到“均等义品”；而异品则包含无实质内容的情况，因此用“是处”来表达。“所立”指宗义中不可分离的特性，意思是：在任何事物范围内，只要不存在因明论式中的理由所支持的观点，就称为异品。并不是单指没有陈述中的概念或实体才叫异品，这种错误前文已经说明。

这里不直接说“没有所立之法”，是因为前文解释同品时已经详述了“与所立法均等”的含义，此处可以类推得知。只要缺乏所立宗义，就构成异品本质。正如《理门论》所说：“若所立无，说名异品。”只要没有所立观点就是异品。同品不需要强调“处所”，因为异品的本质本就包含无实体的情况。《瑜伽师地论》指出：“异类是指所有事物相对于其他事物，在形态上相互间存在细微不相似。”所以并非完全不相干，只是缺少相应因明论证所成立的特质。与同品相对立的情况也分为五种。

如果存在某种恒常不变的事物，它就不该是被造作出来的，就像虚空那样。

现在来说明这个概念。比如建立“声音是无常”这个命题，用“它是造作而成的”作为理由。如果某个地方存在永恒不变的事物，就可以看到它们不是造作而成的，比如虚空这样的例子，这就叫做异品。这里既然讨论的是命题的异品，本应只说“如果是永恒不变的，比如虚空等”。但文中又提到“见非所作”，这是举出理由的异品，同时解释了“遍无”的含义。

有人问：为什么前面解释宗的同品时没有同时说明“定有”，而这里解释异品却连带说明了“遍无”？对此有两种解释：

第一，前面说明同品时主要是为了区分因的同品，显示异品也是如此。不需要特别解释“定无”的特征，所以文字从简。而在解释异品时，顺着文意方便，就连带说明了“遍无”，显示同品也是同样的道理。

第二，同品是顺向成立，只要存在因的性质就能成为同品，这个道理简单所以不需要解释“定有”的特性。而异品是为了防止错误，必须显示“完全没有”才能起到防止错误的作用。所以在解释异品时，需要连带说明“遍无”这个因的特性。这是为了显示同品和异品的区别。

有人问：比如建立“无常”这个命题，龟毛不具有常住的特性也可以称为无常，因为它始终不具有实在性。但也可以说它是常，为什么不能列为非同类也非异类呢？

回答：声音所说的“无常”，本质是灭坏的意义。“所作性”则本质是生起的意义。龟毛既没有灭坏可言，也不存在生起。既然不具备所立的性质，就归入异品。所以喻只有两种，不存在既非同品也非异品的情况。如果是常住的宗有法，就归入异品；如果不是有法，便归入同品。

这里所说的“所作性”或“勤勇无间断所发性”。

这段文字解释因明的论证方法，主要说明两种推理依据。全文分为三部分：先列出两种依据，再说明三种特征，最后显示所要证明的结论。这里是第一部分。

“此中”是开始说明的意思，指在这段关于推理依据的论述中。同时列出两种依据，主要有三个原因：一是针对两种不同观点，二是解释普遍性与确定性的关系，三是列举两种正确的推理方法。

针对两种观点而言：声论师主要分为两派。一派认为声音由条件产生，但本质永恒不灭；另一派认为声音本质常住，只是通过条件显现才能被听见，条件消失就听不见了。声生论者也这样认为：条件消失就听不见，条件存在就能听见。这两派都认为部分内外事物性质不同，因为表达方式有单一和多种的区别。

如果是佛弟子，对声生论者证明“声音是无常的”，用“所作性”作为依据，就具备三种特征。但对声显论者说“所作性”这个依据，对方就不会完全认同。如果对声显论者用“勤勇所发”作为依据，就具备三种特征。而对声生论者证明“一切声音都是无常”，用“勤勇”作为依据时，“宗法”这层含义不能普遍适用，双方都不会完全认同。

现在要说明：对声生论者，用“所作性”作为依据；对声显论者，用“勤勇”作为依据。如果要证明内外声音都是无常，依据用“所作性”；如果只证明内在声音是无常，依据用“勤勇”。否则依据会出现双方都不完全认同的情况。为了针对不同观点，所以列出两种依据。

解释普遍性与确定性：“所作性”这个依据证明无常的结论时，三种特征都普遍适用。“勤勇”这个依据证明时，只在确定范围内普遍适用。显示只要顺应论证需要，在确定范围内普遍适用也可以，不一定要三种特征都完全普遍。所以列出两种依据。

列举两种正确方法：显示在九种论证句中，这里所说的“所作性”对应其中第二句，“勤勇”对应第八句。陈那论师说这两种都是正确的依据，因为都具备三种特征。现在要说明这两种依据都具备三种特征，所以同时列出。

“所作性”指由因缘造作，显示产生的含义。“勤勇无间所发性”中，“勤勇”指策动发力，善的指精进，染的指懈怠，无记的指意愿。可能是注意，或是寻思观察，或是思惟智慧。通过这些活动，击动脐轮等处的气息，进而依次击动咽喉、嘴唇、舌头等，由持续不断的勇猛力量所引发显现。

所谓“遍是宗法”，指的是因明论证中，因（理由）必须完全符合所立宗（论点）的主词范围。比如在“声是无常”这一命题中，“所作性”作为理由，必须适用于所有“声”的范畴。

“于同品定有”，是说理由必须在与宗义同类的事物中确定存在。以“无常”为例，如瓶、盆等具无常性的事物中，必须能观察到“所作性”这一特征。

“于异品遍无”，则要求理由在与宗义相反的事物中完全不存在。仍以“无常”为宗，那么“常”这类永恒存在的事物（如虚空）中，就绝不能出现“所作性”的特征。

这里要说明的是，这三个特征都圆满具足。就像前面所说的，无论是“生因”还是“显因”，都完全具备这三个特征，所以才能成为正确的理由。在具体应用时，每一个特征都应当按照前面讲过的原则来检视——看它是否周遍，是否有缺失。

它是无常等现象的原因。

现在要说明的是，能证明结论的理由，不仅限于前面所说的“所作性”这个理由，还包括“空性”“无我”等其他理由。上面所说的这两种理由，不仅能证明“声音是无常的”这个结论，也能证明“空性”“无我”等其他道理。不过要根据具体情况来运用，不是随便什么情况都能套用。

假如用“所作性”这个理由，既要证明明确说出的“苦”等性质，又要证明没有明说但实际包含的“苦”等一切性质，那么这个理由就会出现逻辑上的问题。比如有人这样论证：“声音也是苦的，因为它是造作出来的。”这时如果用无漏的圣道作为反例，就会发现“所作性”这个理由在部分反例中也能找到——这就会产生不确定性的问题。可以这样反驳：你们所说的声音，到底是像瓶子那样，因为是造作的所以是苦的，还是像圣道那样，虽然是造作的却不是苦的？

既然现在用的是正确的理由，就不会有这种不确定性的问题。所以这里说的“等其他理由”，都是根据具体情况恰当运用的。正如《瑜伽师地论》在说明正反例证时指出：只需要部分相似、部分不相似，不需要完全相似或完全不相似。如果不是这样，就找不到真正的反例了。

如果一个理由能证明范围较小的结论，那么它也能证明范围较广的结论——因为在正例中虽然不能完全适用，但在所有反例中都能确定不存在。反过来，如果一个理由本来只能证明较广的结论，就肯定不能确切证明较窄的结论——因为在反例中可能出现，会产生不确定等问题。正因为如此，在这些地方需要特别下功夫仔细辨别。

建武二年七月初一，完成了上卷三册的抄写。希望通过笔墨结下的善缘，能成为供奉尊神的法味。祈愿天下风气清明，都城与乡野皆归向正理；众生心海波澜平息，无论升沉皆萌发善因。

(一次讲完就结束了)权律师尊经(告老还乡两年后)

十九日点灯

有人说是点本，这是元兴寺明诠僧都的批注本。

只是各处都有未能契合明灯抄、计算音石的先贤们未曾披阅的情况吧。(有说法认为)

校本上记载。

依据长者殿的版本明确注解作为基础，再以我的浅见加以校订，整理成三卷注疏。本卷从仁平四年正月十六日开始，到二月十四日共二十七天研读完成，对文字注解有误之处作了修正。

左大臣批阅

同月二十八日读完序文并作了标点，(序言并非明确阐释)若有未尽之意处，就按我的想法作了删改调整。

从正月十六日到二月十四日午时校对完成。

6月24日校对完5月28日通读的初稿。

长久以来在三年二月三日重新阅读完毕(没有核对老师的版本)从上个月二十四日开始到长久三年三月十八日重新阅读完毕从上个月二十二日开始这次另外记录了六卷书目。