论中说，相违的情况有四种。这四种是：与法的自相相违的因，与法的差别相违的因，与有法的自相相违的因，与有法的差别相违的因，等等。

下面第三部分解释相违有三种情况。开头先标出名称，接着列出条目，最后进行解释。这里就是开头和列出的部分。所谓相违因的意思，是说两个主张相互对立。这四种过失，并不改变对方提出的理由，却能让立论者所要成立的主张变成自相矛盾。因为它是给相矛盾的观点提供理由，所以叫做“相违因”。这是根据“因”所导致的结果来命名的，称为“相违”，并不是说“因”本身与“宗”矛盾才叫“相违”。所以，并没有“宗”反过来也违背“因”的情况，以此来举例形成诘难。《理门论》说：如果一个理由能成立一个与立论者本意相矛盾的主张，这就是相违的过失，就叫做错误的理由。就像没有矛盾的情况一样，相违的情况也是如此。所要成立的主张本身没有确定性，所以没有。根据这个说法，所以“因”仍然保持原来的确定性，“喻”则可以修改所依据的事例。因此下面四种过失，第一种是修改“喻”，后三种则依据原来的“喻”。有人问：有“因”与“宗”相违背，不符合“因”的意义，所以“因”叫做“相违”。那么“宗”也与“因”相违背，不符合“宗”的意义，也应该叫做“相违”吧？回答是：由于“因”成立了“宗”，使得“宗”自相矛盾，所以“因”被命名为“相违”。并不是“宗”成立了“因”，使得“因”自相矛盾，所以不叫“相违”。再者，“因”的过失叫做“法自相相违”，“宗”的过失叫做“比量相违”。“因”的过失分开条款，相违开列为四种。“宗”的违背合起来说，只叫做“比量相违”。用“宗”的标准来比照“因”，就可以知道也有“法之差别”、“有法自相”、“有法差别”的“比量相违”。不然的话，为什么只说“有法自相”的“比量相违”呢？那“相违决定”和“相违因”，各有四种吗？这里所说的“法”大致有两种：一是自性，二是差别。这又有三重含义：第一重是“局”与“通”。《对法论》等说：所要成立的“自性”，指的是“我”的自性、“法”的自性，无论它存在还是不存在，因为是所要成立的对象，各有各的特性。“差别”指的是“我”的差别、“法”的差别，比如是一切事物普遍具有的，还是并非一切事物普遍具有的；是恒常的，还是无常的；是有形质的，还是无形质的，像这样有无数的差别。根据相应的情况，比如“空”等是普遍具有的，“色”等就不是普遍的。前面的是局限的（局），后面的是普遍的（通），所以有两种差别。第二重是“先”与“后”。在总的陈述中，先陈述出来的叫做“自性”，后说出来的叫做“差别”。因为后面所说的内容是用来分别前面所说的。《佛地论》说：因明论里说的自相、共相，和这里的说法有所不同。因明论说，各种事物各自个别地、局限地依附于自身的特性，叫做“自相”；能够贯通到其他事物之上，像线穿花一样，叫做“共相”。所以依据这个，像“声”等局限的个体叫做“自性”，像“无常”这种能贯通到其他事物上的叫做“差别”。得到的名称并不固定。如果立论“五蕴一切无我”，那么“五蕴”叫做“自相”，“我”、“无我”等叫做“差别”。如果说“我是思”，那么“思”是差别，“我”是自性。所以是不固定的。按道理来推究，这虽然就是前面说的意思，但教法稍有不同，意义也有区别，所以分为两个门类。第三重是“言”与“许”。言语中所陈述的，无论是前面说的局限的（局），还是后面说的普遍的（通），都叫做“自性”。所以“法”和“有法”都有自性。自己心中所认可的不同意义，所要成立的内容叫做“差别”。所以“法”和“有法”也都有差别。并不是指一切意义，意思如前所说。现在说有一种“因”，使得这四种“宗”所要成立的内容反而变成自相矛盾，所以叫做“法自相相违因”等等。论中说“等”字，意思表示还有别的“因”。所违背的“宗”超不出这四种，所以论中只说有四种相违。能够导致违背的“因”有十五类：违背其中一种的有四类，就是分别违背每一种；违背其中两种的有六类，就是违背第一和第二、第一和第三、第一和第四、第二和第三、第二和第四、第三和第四；违背其中三种的有四类，就是互相排除一种；违背全部四种的有一类。所以总共十五类。论中只显示了前两种（法自相、法差别）分别违背一种“因”，后两种（有法自相、有法差别）共同违背两种“因”。举出这三种，就代表了其余十二种，所以说“等”字。

论。这里说的“法自相相违因”，举个例子：比如有人说“声音是永恒的，因为它是造作出来的”，或者“声音是永恒的，因为它是通过持续不断的努力发出来的”。

这里先分别解释四种相违。第一段有三部分：先标出名称，再说明宗和因，最后说明相违的含义。现在讲前两部分。

问：相违有四种，为什么先说法自相因呢？ 答：因为这是争论的核心。前面说的比量相违和相违决定，都只涉及法自相，所以从它开始讲。

这里有两种观点。比如声生论主张“声是常”这个宗，用“所作性”作因。声显论则用“勤勇无间所发性”作因。

论中说，这个原因只在异品中存在，所以是相违的。

说道：这里要说明相违因的情况。由于第一个观点中，虚空等常住的例子是同品，瓶子等无常的事物是异品。而“所作性”这个因，在同品中完全找不到，在异品中却普遍存在。这是九句因里的第四句情况。那么，正确的、与它相违的论证应该是：声音是无常的，因为它是造作出来的，就像瓶子等事物一样。由于第二个观点中，虚空是同品，闪电、瓶子等是异品。“勤勇无间所发性”这个因，在同品中完全没有，在异品中，闪电上没有，但瓶子上有。这是九句因里的第六句情况。这两个因，反过来都能成立“无常”的结论，与立论者所主张的“声常”或“声非勤勇发”的宗义相违背，所以叫做“相违因”。所以《理门论》说：“因在同品中有，或者在异品中无，就是正因。反过来（同品无、异品有），就叫做相违因。其他的情况都属于不定因。” 这里的“所作性”因，是九句因中第二句正因的反面。第二句正因是“同品有，异品无”，而这里却是“同品无，异品有”。这里的“勤勇发”因，是九句因中第八句正因的反面。第八句正因是“同品有非有，异品无”，而这里却是“同品无，异品有非有”。这些前面已经多次讨论过，这里就不详细说了。这第一种相违因，因还是用原来的因，但喻要改成与立论者相反的喻。后面三种相违因（法差别相违、有法自相相违、有法差别相违），因和喻都还用原来的。因此这四种相违因，因都必须用原来的，喻则可以随意改成与立论者相违的同喻。如果不这样，就不可能把“法自相”相违和其余三种相违中的任意一种结合起来，构成“违二因”。所以允许第一种相违改喻，后三种不改喻。另外，九句因中的第四句和第六句叫做相违因，它们的特点是“同品无，异品有”或者“异品有非有”。如果按照所立的宗来看，后面三种相违，直接看立论者的因，它在同品中似乎是有的，那怎么能反过来难破它，说它是相违因呢？《理门论》只是说，如果一个因能成立与立论者相违的宗，那就是相违过，就叫似因。并没有说同喻也必须用原来的。本论（《因明入正理论》）为了展示方法，第一种相违改了喻，后三种沿用旧喻，是想让学习的人明白，问题出在因上，而不是喻有毛病。后面三种相违因，从立论者角度看似乎能成立，但反过来却成了相违因。如果一一仔细追究，其实也都是“同品无，异品有”的情况，所以才成为相违因。具体到下文就会明白。有人问：比如声论师反驳说：“你们主张的‘声无常’，应该不是‘声的无常’，因为它是造作出来的，就像瓶子、盆子等事物一样。” 这难道不是“有法自相相违”吗？回答：这不属于相违过的范围。比如立“声无常”，“无常”是法的自相。如果所用的因，反过来成立了“声常”，那才是这种过失。现在这个反驳是同时把有法（声）和法合起来作为一个整体来作为法和有法，所以不是“有法自相相违”过。这只是“分别相似”这种过类。而且这个因犯了“两俱不成”的过失，因为“所作性”这个因，立论者和敌论者双方都不承认它依属于“无常”这个法，因为“无常”是生灭变化、与“所作性”性质不同。即使对方承认它依属，也犯了“随一不成”的过失。再者，如果“无常”这个法不存在，那么能依的“所作性”因也就没有所依，也犯了“所依不成”的过失。假设有人这样难破：“你们说的‘声无常’，应该不是‘声的无常

论。所谓“法差别相违因”，比如有人说：眼睛等器官，一定是为“他”所用的，因为它们是积聚而成的，就像床铺、坐具等东西一样。

前面说过，根据之前的分析，这里也有三种情况。现在说的是第一种。总的来说，凡是两种不同的观点互相冲突，就叫做“相违”。这里说的“差别”，并不是指论题里直接说出来的那个事物本身（法）或者那个事物，而是指除了直接说出来的意思之外，所有其他的含义。必须是辩论双方各自根据所用的理由，想要成立的那个意思，也就是双方心里真正要争论的那个不同含义，才能叫做“差别”。因为理由（因）导致了这个冲突，所以这个理由就叫“相违因”。如果不是这样，那就会出问题。比如，有人立论说“声音是无常的”。那么，在“声音”上，可以加上“能听见的”或“不能听见的”这些含义；在“无常”上，可以加上“是它的原因”或“不是它的原因”这些含义。如果把这些都算作冲突，理由（因）导致了冲突就叫“相违因”，那就不对了。如果那样的话，就没有真正的“相违因”这回事了。“比量相违”等其他情况，也都参照这个来解释。这里具体的意思是：比如数论派的外道，对佛教弟子，心里想成立的是“有一个‘我’是享受者，能享受眼睛等器官”。如果直接说“我”是享受者，享受眼睛等，那么论题里“我”这个部分，对方就不承认，这叫“所别不成”。如果用“是积聚而成的”这个理由（因），那么双方都不承认，这叫“两俱不成”。用“卧具”来作比喻，但比喻不能成立“我”享受这个结论，这叫“所立不成”。如果换个说法，说“眼睛等必定被我使用”，那么“被我使用”这个谓语部分，对方也不承认，这叫“能别不成”，而且找不到合适的同类比喻。用“是积聚而成的”这个理由，又违背了论题“被我使用”这个意思本身。用“卧具”作比喻，还是不能成立想要的结论。如果改成成立“眼睛等是被假立的‘他’使用”，那双方本来就都同意，没有争论的必要了，这叫“相符极成”。所以，他们就用了一种变通的办法，巧妙地立论说：“眼睛等必定被‘他’使用。”这里，“眼睛等”是事物，是具体指明的。“被‘他’使用”是谓语（法），是方便地显示出来。他们真正的意图，是要成立“必定被”这个谓语所隐含的差别含义，即“被那个‘不积聚的他’（也就是他们主张的、永恒

讨论。如果这个理由能够证明眼睛等器官必定为“他”所用，那么同样也能证明所要论证的“他”具有“积聚性”这一特点，这与宗义相矛盾。

述说：这里要说明的相违含义有两层。第一层，先举出所违反的法差别因；第二层，再解释其中的缘由。现在先说第一层。第一层又分两部分。这个因，就像能成立“眼等必为‘他’所用”一样。这是重提前面那个因能成立所立法自相的情况。接下来，“如是亦能”以下，又显示这个因也能成为那个法差别的相违因。数论师认为，眼等五种法，就是五种感知的根。卧具、床座这些，则是由五种细微元素所聚合而成的法。所谓“不积聚他”，指的是真实的神我，其本体恒常，本来就有。而“积聚他”，则是依据眼等根所建立的假我，是无常、会转变的。然而，眼等根对于“不积聚他”的实际作用更大，因为神我直接利用眼等根来感受五种细微元素。由于要依靠眼等根才能建立假我，所以“积聚他”利用眼等根的作用就比较弱。至于卧具等物，必定是神我需要思量、受用的东西，所以从“大”等元素依次形成。如果从“所思”的角度看，神我的作用大，假我的作用小。但是，需要假我来安置所需，才能受用床座，所以在卧具方面，假他的作用大，神我的作用小。现在，陈那就用对方那个因，针对所立法中“作用强弱”的差别，来构成相违。这不是针对法的自相，也不是针对法上所有的差别都构成相违。所以《因明论》中只说“与所立法差别相违”。先重提前面那个因能成立所立法自相的说法：前面所说的“积聚性”因，就像能成立数论所立的“眼等有法，必为‘他’所用”这个法的自相一样。就是指这个因。同样，这个因也能成立所立宗法的自相，以及意许的差别相违的含义——“积聚他”所用。宗由“他用”是法的自相。在这个自相之上，意中所许的“积聚他”所用和“不积聚他”所用，就是法的差别。那个“积聚性”因现在不改动，还是用它，来成立意许的法差别——“积聚他”所用。卧具等物，因为是积聚性的，既然主要是被积聚的假我所用，那么眼等也是积聚性的，就应该像卧具一样，也主要是被积聚的假我所用。如果不这样从“作用强”的角度来难破，那么所立的宗就有“相符极成”的过失，因为对方也承认眼等可以被积聚的假我所用。所以只能难破说“假他用胜”，不能说“实我用劣”，因为那会违反自己的宗义，而且在共比量中也没有同喻。如果是他比量，就没有这些限制。西域的一些论师理解不深，就直接申明差别相违的过失说：“眼等应为积聚他用”，因和喻同前面一样。数论师就难破说：你立的宗有相符的过失，谁说眼等不被积聚的“他”所用呢？西域又有解释：数论认为眼等只被“不积聚他”所用，床座则两种“他”都能用。所以现在用卧具来类比，让眼等也成为被“积聚他”所用，这样就没有相符的过失了。数论师难破说：陈那的弟子并不真正了解我的宗义。神我受用由三德所成的二十三种谛，难道对眼等没有能受用的情况吗？《唯识论》也说：执著“我”是思量，受用由萨埵、剌闍、答摩所成的大等二十三种法。由此可知，眼等也是真实神我所用的。所以只应该像前面所分别的那样理解，不应该产生另外的错觉，认为眼等只被真实神我受用，卧具只被假我受用；或者认为眼等两种“他”都用，卧具只被假我用。《胜义七十论》对《金七十论》也这样质问：“必为‘他’用”，这个“他”是什么“他”？如果说是“积聚他”，就犯相符的过失；如果说是“不积聚他”，就有“能别不成”的过失，而且缺少同喻，用卧具作喻也有所立不成的问题。这也就是这里所说的法差别相违的过失。问：从因三相来看，这是什么过失呢？答：对方立这个因的本意，是要成立“非积聚他用胜”。那么，“积聚他用胜”就是异品。宗没有同喻，因为佛法中根本没有“不积聚他”这个东西。“积聚性”因在异品上有，这表明它还是九句因中“异品有，同品无”的情况，所以构成相违。这既缺少第二相“同品定有”，也缺少第三相“异品遍无”。