圣行品下
常我是执之端者由起我执而计于常谓乐谓净此二既重所以广破。
常我和执着是烦恼的开端，因为生起自我执着，就把事物当作恒常不变，认为是快乐的、是清净的。这两种执着既然深重，所以要广泛地加以破除。
初文下释初段凡两重问答何故名非者问也意问何故判初段经名明非耶。
第一段文字解释开头的部分，共有两轮问答。首先问的是："为什么称为'非'？"意思是询问为何将开头的这段经文判定为阐明"非"的宗旨。
横计下答也以诸行体实无常而外道横计是常也常非下此明真常妙理不从缘生今外人所计既属缘生是无常法而妄计为常故云明非也。
从错误认知的角度来回答：一切行为现象的本质原本就是无常的，但外道却错误地执着认为是恒常的。所谓“常非”下面这段，是阐明真正的恒常妙理并非因缘所生。现在外道所执着的既然属于因缘所生之法，本质是无常的，却妄自执着为恒常，所以说这是错误的认知。
然诸下重问应不从缘者自然非缘生故既不从缘应是常住。
既然诸法不从因缘而生，那应该就是自然存在的了。因为自然存在的事物不是因缘所生，既然不从因缘而生，那就应该是永恒不变的。
若自下答也。
如果从下面开始回答。
法尘对意起者明实非自然妄作自然之计秖以意之所思作自然解岂非根因尘缘生此解乎。
当外界的现象作用于意识时，其实质本非自然存在，只是人们妄自将其当作自然。这不过是以意识所思所想来理解自然，难道不正是根源于现象，因缘和合而生起这种认知吗？
旧云下此谓果常而因无常也。
这里说的是过去有人认为，佛果是恒常不变的，而修行成佛的因却是无常变化的。
若是缘生者谓因中犹是缘生之法。
如果说是因缘和合而生的事物，那是指在因果之中仍然是依赖条件而生起的现象。
此不下今破。
这里现在不作批驳。
举正对邪者举圆正明因果俱常对斥邪计之常是无常故若如旧谓因是无常者何以对斥邪计故知旧师但是别教意耳。
举出正法来对治邪见，就是要阐明圆满正道中因果都是永恒不变的，以此驳斥那些错误地将无常当作恒常的见解。如果依照旧说认为因是无常的，那又怎能有效对治邪见呢？由此可见，旧说只是别教的见解罢了。
结非中经有八句一明佛性非三世摄不流变故二明佛性非因所作非无因作非生因生故非因作为了因了故非无作三明佛性非作非作者佛性之性不生涅槃故名非作亦不使他生涅槃果名非作者四明佛性非相非无相众相永绝所以非相具足诸法故非无相五明佛性非有名非无名理实无名随缘有名六明佛性非名非色非四阴之名非一阴之色也七明佛性非长非短离色相故八非阴界入之所摄持实不同相所以不摄是故名常总以结之。
佛性不属于三世范畴，因为它不会流转变迁。 佛性不是由因缘造作而生，也非无因而成——它不由生起之因所生，所以不是因缘造作；它通过觉悟之因而显现，所以不是无因生。 佛性本身不是造作，也不是造作者：佛性的本质本自不生涅槃，故称“非造作”；它也不令其他众生产生涅槃果报，故称“非造作者”。 佛性既非具体相状，也非空无相状：一切表象彻底寂灭，故说“非相”；但具足一切法性，故说“非无相”。 佛性既非有名称，也非无名称：其理体本无名字，随缘显现时假立名号。 佛性既不属于名相概念（非受想行识四阴），也不属于物质形态（非色阴）。 佛性无长短之别，因为它超越一切色法形相。 佛性不归属于五阴、十八界、十二入的范畴，因其本质不同于这些现象，所以不被摄持
正是清净等者即是非因非果正性也。
正是清净无染的状态，就是超越了因果、本来具足的真实本性。
不見佛性(至)非真者三教不達咸名說謬豈唯邪外而已。
看不到佛性(直到)并非真实的情况，三种教法都不能通达，都可以说是错误的见解，哪里只是邪门外道才会这样呢。
旧云下三聚者依成论明一切法凡有四位一色聚二心聚三非色非心聚四无为聚前三是有为法旧见此文明心及色便引梵行双非之文足成三聚故云总有然成论明非色非心是不相应行有十七法谓得非得乃至第十七无作也又引圣行文证成梵行双非是明无作义也。
旧说所谓下三聚，是依据《成实论》说明一切法共有四位：一是色聚，二是心聚，三非色非心聚，四无為聚。前三位属于有為法。旧说看到这段文字论及心与色，便引用《梵行品》中“双非”之文，凑足三聚之说，所以说“总共有”。然而《成实论》所说的非色非心，是指不相应行，共有十七法，从“得”、“非得”直到第十七“无作”。又引用《圣行品》文字证明《梵行品》的“双非”是在阐释无作的义理。
言得无作者白四是作戒由作戒发得无作故经云然后得也所言作者作谓为作亦造作也即运动身口陈辞乞戒等故名为作言无作者谓以无简作对作得名而无作是作起之相一发续现始末恒有不藉缘辨即任运为义而无作以非色非心不相应行为体者则显作戒定与色心相应也外则耳聆羯磨目视衣钵此与色相应也内则建志领纳要期尽形此与心相应也作法既谢耳无羯磨之声不与色相应也心或在于余性不与心相应也而由前作法戒善常存故云以非色非心不相应行为体也广明其义如戒体章今粗陈梗槩俾识大纲。
说到“获得无作戒”，是通过白四羯磨这种作戒而产生的，所以经文说“然后得”。所谓“作戒”，就是指行动造作，也就是通过身体和语言的运动，比如陈述言辞、乞求受戒等，所以称为“作”。所谓“无作戒”，是以“无”来区别于“作”而得的名称，这个无作是作戒生起的相状，一旦发起就会持续显现，从开始到结束恒常存在，不依赖其他条件就能成立，也就是自然而然的含义。
无作戒以“非色非心、不相应行”为体性，这就显示出作戒必定与色、心相应。外在方面，耳朵聆听羯磨的声音，眼睛注视衣钵，这与色法相应；内在方面，心中建立誓愿、领受戒体、发愿尽形寿持戒，这与心法相应。当作法的过程结束之后，耳朵不再听到羯磨的声音，就不再与色法相应；心也可能转向其他性质，不再与心法相应。但由于之前的作法，戒善的体性依然恒常存在，所以说它是以“非色非心、不相应行”为体性。
关于这个道理的详细说明，在《戒体章》中有充分阐述，这里只是粗略陈述大概，让大家认识基本纲领。
是义下今破彼师有违义谬引之失也梵行双非之文正谈佛性中道而彼谓是小乘无作且无作是生死有为尚非小乘无漏既以有漏之义抑此谈中之文故云此过非小。
这段文字是在指摘那位法师理解上的错误，他引用经文却违背了经义的真意。《梵行品》中“双非”的经文，本是在阐述佛性中道之理，而他却将其理解为小乘的“无作”。然而，“无作”仍属生死有为的范畴，连小乘的无漏境界都算不上。他竟以这种有漏的见解来贬低这部阐述中道的经文，所以说这个过错实在不小。
若依今意者谓梵行双非之文借使名为无作者乃是中道不作二边云无作耳故云无作无漏也故知无漏之名亦约中道涅槃不漏落二边生死以说。
按照现代的理解，梵行中"双非"的经文，即便称之为"无作"，实际上是指中道不堕于任何一边，这才说是"无作"。所以说"无作无漏"。由此可知"无漏"这个名称，也是根据中道涅槃不落于二边生死来说的。
为证何等无作者为证小乘受得之无作为证中道之无作耶。
为了证得什么样的无作呢？是为了证得小乘所认为的受得无作，还是为了证得中道的无作呢？
下文那云等者引下迦叶品二十一番诤论文以救前义下文既云或言有无作色或言无无作色经文既谈无作何妨于此总明三聚乎。
下文所说的“那云等者”，是引用《迦叶品》第二十一篇辩论文章来论证前面的观点。下文中既然提到“有人说存在无作色，也有人说没有无作色”，而经文中已经明确讨论“无作”的概念，那么在此处总括说明三聚法门又有什么妨碍呢？
答数下重片彼救也下云无作色之有无葢是如来悬记灭后数论二家立义成诤岂是今经明耶。
回答这个问题，需要重新审视对方提出的救难观点。他下面说到“无作色”的有无问题，这其实是如来预先记下了佛法灭度后，数论二家因为各自建立教义而产生的争论，哪里是现在这部经里明确说明的呢？
数人云无作是色者即不可见无对色也毗昙论云戒是四大所造无色界无四大故无戒又根品云四大所造善不善等色如生欲界受律仪戒教无教成就善不善色教无教即作无作也此宗萨婆多立义故以色为无作戒体。
有人这样说：如果说无作戒是色法，那指的就是不可见、无质碍的色。在《毗昙论》中说：戒是四大所造，而无色界没有四大，所以没有戒。另外《根品》中也说：四大所造的善色与不善色，比如生在欲界受持律仪戒时，教色与无教色成就的善色与不善色——教色与无教色就是作戒与无作戒。这是因为这一宗派（萨婆多部）建立的义理，所以把色法作为无作戒的体性。
论人下成论明无作戒是第三聚不相应行故云无色此宗昙无德立义也。
讨论人的下等成就，说明无作戒属于第三类不相应的行为，所以说它没有颜色。这是昙无德这一派建立的理论。
我今下我今既得此经圆融之旨则一切无非佛性设有云无作者乃是中道不作二边既知色香无非中道尚不计色与无色之异岂同数论各计成诤耶小有大无者终不定执小乘有无作戒大乘无无作戒也以小大一如咸同佛性故。
我现在已经明白了这部经书里圆融的道理，那么一切事物本质上都是佛性。假如有人说“没有造作者”，这其实是中道的观点，不偏向任何一边。既然知道色和香都是中道，连色与无色之间的差别都不去计较，又怎么会像那些学派一样，各自执着于自己的见解而产生争论呢？
所谓“小乘说有，大乘说无”，最终并不是要固执地认定小乘一定主张“有无作戒”，而大乘一定主张“无无作戒”。因为小乘和大乘本质上是一致的，都同样归于佛性。
又准下秖据现文三段初则双辨色心后二偏明色心故曰秖云色之与心何以探取诸文强谈三聚乎若数下正释经文也然明王数亦数论二家所说不同疏文但引数义初句明王数同起。
再根据下面这段文字，只依据现有的经文分成三段来看：第一段是同时讨论物质和精神，后面两段则分别侧重讲物质或精神。所以说，只提“物质和精神”，为什么要去翻阅其他经文，硬要扯上“三聚”的说法呢？至于“数”字下面，正是解释经文的地方。不过关于“明王数”的说法，数论派和其他学派也有不同的见解。疏文里只引用了数论派的观点，第一句说明“王数”是同时生起的。
又识下上虽云王数未辨体状故此明之谓王数者秖是四阴一阴是王三阴是数或可云四阴是数以色阴亦是心数所摄故止观云数人说五阴同时识是心王四阴是数此约有门明义故王数相扶同时而起故疏云数随王起若约论人明义则识先了别次受领纳想取相皃行起违从色由行感约空门明义故次第相生经云心是识阴心数法是三阴。
另外，关于“识”和“受、想、行”这四阴，虽然前面说了“王”和“数”的关系，但还没具体说明它们的体相状态，所以这里再解释一下。
所谓“王”和“数”，其实指的就是四阴。其中一阴是“心王”，三阴是“心数”。也可以说四阴都是“数”，因为色阴其实也是心数所包含的。就像《止观》里说的：“数人”认为五阴是同时存在的，识是心王，受、想、行三阴是心数。这是从“有门”的角度来说的，所以心王和心数互相扶持，同时生起。所以《疏》里说：“数”是随着“王”而起。
如果从“论人”的角度，也就是“空门”的角度来说，那就有一个先后顺序了：先是识去了别，接着受去领纳，然后
色有下引二家明色不同。
颜色有两种不同的解释。
并无教色者即法入中无作之色也。
所以没有教色，那就是十二入里的法入当中，没有造作出来的那个颜色。
然此下正示今文以经但云色法者地水火风故云但明四大色有本大字下多五字应以四大中义含无教故云五色捡未治本则无五字。
这段话现在正式讲清楚：经文里只说"色"是指地、水、火、风这四种物质，所以只解释四大。有的版本有"大"字，后面又多出个"五"字。实际上四大里已经包含了没有声音的物质部分，所以说是"五色"。但要是查未改动过的原版，里面就没有"五"这个字。
十一色者下偏明心无常中既根境识三则五根五尘及法今少分共成十一色也。
十一色是指：我们了解了心的无常变化后，就能明白根门、外境、心识这三者的关系。五根和五尘加起来刚好十个，再加上法尘的一小部分，总共合起来就是十一色。
互现一边者此明四而不云十一下明十一而不云四具足而论应十四色也若取法界少分则成十五净影云此文偏说四大者准依成实四大是尘果复是根因举因知果故不说根举果收因故不说尘若依毗昙四大是其造色之本故偏举之举本收末故不说余若依佛陀提婆所立色唯四大四大之外更无造色今经所说似彼佛陀然一往消文其义甚美下经偏明心中既涉根尘则依今师互现之说斯尽善也。
一明识不应独缘者此有二字误明合作眼应合作能即经云心若常者眼识应独缘一切法也此谓心若常者眼识应独能遍缘六尘既但见色知心无常且征眼识余可例知此就凡夫妄事以责若六根互用则是得常用也或可但除不字其义自成应云一明识应独缘也。
第二六识下三复次皆云不应其义允合。
经因眼因色等者眼是根色是境思惟是作意谓眼识从根境明作意四缘而生。
经文中说“因眼因色等”，这里的“眼”是指感官能力，“色”是指外在事物，“思惟”是指心的作用。这就是说，眼识的产生，是由于感官能力、外在事物、光线和心的作用这四种条件共同作用而形成的。
經耳識(至)各異者耳但三緣除明緣也若依新經論則眼識從空明根境等九緣而生故頌云眼識九緣生耳識唯從八鼻舌身三七等(云云)今但四緣比望九緣乃是佛言廣略之異。
经坏诸行因缘者观行之心能坏生死有为诸行故名彼观以破坏诸行因缘坏行缘异说心无常。
经文中所说的“破坏一切有为法的因缘”，是指通过修行观察的心念，能够破除生死轮回中的一切有为造作，所以将这种观修称为“以破坏诸法为因缘”。由于破坏行为的因缘各不相同，因此说心念是无常的。
第八生后者生起后段结前心无常文也。
第八是说明生命形成后的后续阶段，承接前文关于心念无常的道理。
先结前生后者结前心生后色如经。
先要承接前面再引出后面的，就是总结前面心生起后面色身的道理，就像经文所说的。
经歌罗罗亦云羯罗蓝此翻杂秽状若疑酥此托胎后初七日也安浮陀亦云案部昙此翻疱状若疮疱即二七日也伽那亦云健男此翻凝厚渐坚硬即四七日也閇手亦云閇尸此翻凝结状若就血即三七日也诸疱即第五七也梵云钵罗奢佉此翻形位具诸根形诸根差别故今云诸疱者即初生五匏一头二手二足次生二十疱谓手足指也又今经四七位在三七之前者或恐古译以伽那为三七之名閇手为四七之号向之释义且约新翻。
经坏已还合者内色则如发爪等除已还生树木则伐已还生。
经文说身体毁坏后还能重新聚合，比如体内的毛发指甲，剪掉后还会再长；树木被砍伐后，又能重新生长。
皆举外对辨者约内色身分外色艸木也。
这都是通过外在事物来对比说明：所谓内在是指我们的身体，外在则是指草木等自然事物。
中间或略者即第四力异至第七名字异四文但约内色。
中间有时省略的，就是从第四种力的差别到第七种名字的差别，这四段文字只是针对内在的身体而言。
第七卷中已答者此卷有三品谓邪正四谛四倒故观师定指四倒。
第七卷里已经回答过的问题，这一卷包含三部分内容：关于邪见与正见、四圣谛、四种颠倒见解。所以观师明确指向四种颠倒见解。
若諸(至)正破所執者講者應引前卷文殊難文對此破執消釋令顯有本云第二破第六者文誤二應作五第七破第二第八破第三者七應作八八應作九經破有遮中先牒彼所計遮故知無反其所立下廣顯之於中初明有我不遮如言調達終不言非此舉事類顯也我亦如是我終不遮此當法正辨也下明有遮定知無我下就不遮明無我中若以遮故知有我者牒其所立汝今不遮定應無我即取其義反以破之。
如果各位(到)正是破除所执着的部分，讲经的人应当引用前卷文殊菩萨问难的文字，对照此处破除执着的论述来消解阐释，使其显明有依据。原文说“第二破第六”是文字错误，“二”应作“五”；“第七破第二、第八破第三”中，“七”应作“八”，“八”应作“九”。经文在破除“有见”的遮止中，先列举对方所执着的见解，通过遮止证明其不存在，再反过来广显真义。在这过程中，首先说明“有我”不须遮止，譬如说调达其人，终究不说其不存在——这是举事例类比显明。“我亦如是，我终不遮”这是就法理正式辨明。下文阐明需要遮止的必定是“无我”。在“不遮即显无我”的论述中，“若因遮止故知有我”是列举对方所立观点，“汝今不遮，定应无我”则是取其立论反破之。
经破有伴中有法无伴下举如来等三遍一切处独一无侣既称真我故汝有伴定无我也此以真我破妄我。
经文破除有伴的观点时指出：法本身没有伴侣。接下来举如来等三种遍一切处的境界为例，说明其独一无二的特性。既然称为真实的我，那么你所执着的"有伴"之说，必然不是真实的我。这是用真实的我来破除虚妄的自我执着。
经破名字中前文殊明诸外道取彼世人所说诸事和合益我之言执定有我故今破之明但假名都无实事于中先牒其所立下对破之无我法中亦有我名彰名无实如贫贱等举事类显如我死下破名有实如言我死举世人语若我死者我则杀我依名征实若诸外道闻言益我即谓有我如言我死我亦应死若我死者此我便是可杀之我是故说言我则杀我而我颇杀简异实名假名杀我结名无实余文可知。
经文中破除名字执着的前文，文殊菩萨阐明各种外道执着世人所说的种种事物和合能利益自我的言论，认定有真实的我存在。现在加以破除，说明这只是假名，完全没有真实事物。在这过程中，先列举外道所立的观点，然后加以破除。在无我的法义中，也有"我"这个名称，这是为了显示名称并无实体。就像贫贱等比喻，通过事例来显明这个道理。又如"我死"这个说法，破除名称具有实体的执着。如同世人说"我死"，如果外道听到"利益我"就认为有真实的我，那么说"我死"时，这个我也应该会死。如果说"我死"，这个我就成了可以被杀的我，所以说"我则杀我"。而我是否真的被杀？这是为了区分真实与名称的不同。假名的"杀我"，正说明名称没有实体。其余文义可以类推。
经矬人才戈反广雅矬短也。
经文中的“矬”字，读音参考“人才戈反”。《广雅》解释：矬，就是短的意思。
经生涎详延反字林慕欲口液三苍涎小儿唾也。
经文中“涎”字读音参照“详延”的反切注音，《字林》解释为因羡慕欲望而产生的口中液体，《三苍》则说明是小孩的口水。
经非欠嚬欠也。
经文并非有所欠缺或不足。
他言下云云者无始本迷如彼生盲乳喻四德之理贝末雪鹤喻四德之教同显白色如教诠理外道暗信苇陀妄执邪四以为已行如谓声软冷动经文譬合分明。
他接下来所说的“云云”，是指众生从无始以来就陷入迷惑，就像那些天生眼盲的人。用牛奶比喻涅槃的四种功德真理，用贝壳、粉末、白雪、白鹤比喻阐释这四种功德的教法——它们同样显现白色，如同教法能够诠释真理。外道盲目信奉《吠陀》，错误地将四种邪执当作自己的修行，就像把声音误认为是柔软、寒冷或流动的东西。经文中比喻与义理的结合非常清楚明白。
经犹如白鹤下而无旨人领解之语若准前义立应云彼雪如鹤动耶。
经文就像白鹤飞下，却没有深意让人领会理解。如果按照前面的意思来说，应该问：那飘落的雪花像白鹤在飞舞吗？
圆慧行者前七种二谛中圆及一实谛竝由次第相带而明故非圆慧若约别位则利受圆接又化他学圆十向修圆初地证圆故于次第慧中得有圆义又今经俱知佛性以大寂灭心修前次第岂离圆融次显不次义合相在约文显示须分二别旧人不了乃云破着既昏大旨故招今斥在文可寻。
圆慧修行者在前面七种二谛中的圆融真理及一实谛，都是通过次第相互关联来说明的，所以不属于圆慧的范畴。如果从别教位次来看，利根众生接受圆教接引，又通过化导他人学习圆教，在十回向位修习圆教，初地证得圆教境界，因此在次第修慧中也具备圆融的意义。再者，本经共同认知佛性，用大寂灭的心来修习前面的次第法门，这难道就脱离了圆融吗？接下来要阐明非次第的意义，应当将相互含摄的道理与经文配合。根据经文显示，需要分为两种区别。古德未能透彻理解，竟说是破除执着，既然混淆了根本宗旨，所以招致现在的批评。在经文中可以找到依据。
一明不般者明佛常身不般涅槃以破文殊临般涅槃之说。
这里说明不般涅槃的道理，是为了阐明佛陀的法身恒常不变、不入涅槃，以此来破除文殊菩萨关于佛陀即将入涅槃的说法。
二明不更者明今昔事别故非更说又法轮名同亦非更说以破文殊方复更转无上法轮之说然前段中亦破转法轮者因明不灭相带而来。
第二点说明“不更”的含义：这是表明现在与过去所讲之事有所不同，所以并非重复宣说。虽然“法轮”这个名称相同，但也不是重复讲述。由于要破除文殊菩萨的观点，才重新转动无上法轮。不过在前面的段落中，也破除了“转法轮”的说法，这是借着说明“不灭”的义理附带提出的。
横历事者七无优劣约事以破故得横名。
横向遍观一切事物有七种，并无高下之分，只是通过具体事例来破除执着，所以称之为“横”。
谓非果下列七事经初文是明圆理非果经我即是信去二明非因经若言常住无有变易去三明非转经譬如因眼去四明非生经譬如因酪去五明非出经譬如因子去六明非作经譬如因鼓下七明非造而第七文譬云不出声合云不作皆不造也又复应知造作义同今依下竖示文既云非作非造故于作后科为非造又后四皆有譬合皆即事而理者而此七文皆破文殊请转法轮之见见即我执故于诸法若果若因乃至作造皆成我所诸法是事达事即理无常即常不起事执故云如来终不作如是计。
所谓“非果”以下列出七段经文，第一段经文开头是阐明圆融真理并非果报；经文说“我即是信”之后第二段说明并非原因；经文说“若言常住无有变易”之后第三段说明并非转变；经文说“譬如因眼”之后第四段说明并非产生；经文说“譬如因酪”之后第五段说明并非显现；经文说“譬如因子”之后第六段说明并非造作；经文说“譬如因鼓”以下第七段说明并非创造——而第七段譬喻说“不发出声音”，对应的解释说不造作，都是不创造的意思。又应当知道创造与造作含义相同。
现在依据下文竖立的指示，既然说“非作非造”，所以在“作”之后划分为“非造”。后面四段都有譬喻与对应的解释，都是通过具体事相来彰显真理——而这七段经文都是为了破除文殊菩萨请求转动法轮所产生的执着。这种执着就是自我执着，所以对于一切现象，不论是果报还是原因，乃至创造造作，都变成了“我所拥有的事物”。一切现象都是事相，通达事相即是真理，无常即是常驻，不产生对事相的执着，所以说“如来始终不会作这样的计较
经初非果中先约大小明真果次约六根四大明妄果于此果事而见妙理余并可寻。
经文的开头并非直接从究竟境界说起，而是先通过大小乘教法阐明真实的果德，再借助眼耳鼻舌身意六根和地水火风四大元素说明虚妄的果报。正是在这些具体的果相中，能够体悟到深妙的真理，其余义理均可依此脉络推究。
经因燧辞醉反火母也论语云钻燧改火。
经文里提到“燧”，是指钻木取火的工具。《论语》中说“钻燧改火”，就是指随着季节变换取火用的木材。
经因桴按诏定古文官书枹桴二字体同扶鸠反谓鼓椎也若云屋栋作按鼓椎作枹近人分耳。
鼓槌的“桴”字，根据诏令编定的《古文官书》记载，“枹”和“桴”二字形体相同，读音为“扶鸠反”，指的是击鼓的槌子。如果说屋栋的“桴”，写作“桴”；击鼓的“枹”，写作“枹”——这只是近代人加以区分罢了。
竖结圆慧者直就虗空等三显佛境界非前横七故云竖结于非七中但阙非转非有为法即是非因果二事也。
从虚空等三种境界直接显发佛的境界，这不同于前面横向的七种法义，所以称为竖向归结。在非七种法义中，只缺少了"非转"和"非有为法"，这正是排除了因果两种事相。
通因果下云云者如前疏约隐显释此三名也隐则是因显则是果具如前记。
通过因果关系来解释，就像前面疏文中依据隐和显来阐释这三个名称一样。隐指的是因，显指的是果，具体内容前面已经说明过了。
第二明下正破文殊更转无上法轮之说先明异是破更转次明同是破无上。
其次说明下面正式破除文殊菩萨再次转动无上法轮的说法：先说明差异是为了破除"再次转动"的说法，接着说明共同点是为了破除"无上"的执著。
既其两异者若是一法重复宣说可名为更今昔全异何得言更。
既然这两者完全不同，若是同一法义重复宣说，方可称为“再讲”。如今所说与过去所说全然相异，怎能称作“再讲”呢？
德异者精进是德行也。
精进就是与众不同的德行。
初转法轮下据经但云八万天人得果而疏明五人者五人是正八万是傍经总据也文列五人与法华疏异彼云一拘隣三頞鞞亦云湿鞞亦云阿说亦云马星三䟦提亦云摩诃男四十力迦叶五拘利太子䟦提与摩诃男秖是一人耳恐今文错也马星摩诃男拘利此三是佛父亲十力迦叶拘隣此二人是佛母亲。
世尊初次讲法时，根据经文只提到八万天人证得果位，而注释中特别点明五人，是因为这五人是核心弟子，八万天人是辅助听众，这是经文的整体说法。文中列举的五人与《法华经》注释记载不同：《法华经》注说一是拘邻，二是頞鞞（也称湿鞞、阿说、马星），三是跋提（也称摩诃男），四是十力迦叶，五是拘利太子。其中跋提与摩诃男其实是同一人，可能现在这段文字有误。马星、摩诃男、拘利这三人是佛父系的亲属，十力迦叶、拘邻这两人是佛母系的亲属。
明同故不更者此破文殊无上之说明佛所说皆是法轮何得偏叹今为无上同名法轮何须更转。
说明了相同所以不需要再转动的道理，这是对文殊菩萨“无上之说”的破除。说明佛陀所说的一切都是佛法之轮，为何要偏重赞叹某一部分？如今因为同属无上法轮，本质相同，何必需要再次转动呢？
此等義同是故無更者問今昔二說小大永異生善滅惡深淺應殊何云同耶答且據生滅名同又約開小即大以破文殊分別之計若明今昔灼然義異又應文殊據先小後大以為發起故云更轉今佛據圓機所見先後俱大以破文殊例如純陀難五果(云云)故云義同是故無更。
这些道理本质相同，所以不需要再追问。若问为何现在与过去的说法、小乘与大乘的教义永远不同，生起善根与消除恶业的深浅程度应当有差别，怎能说是相同呢？回答是：暂且根据生灭现象的名称相同来说，又依据开示小乘即是大乘的道理，来破除文殊菩萨的分别之见。如果要明确现在与过去的教义确实不同，那么文殊菩萨根据先前小乘后来大乘的次第作为提问缘由，所以说“再次转变”。现在佛陀根据圆顿根器所见，先后都是大乘，来破除文殊的分别，例如纯陀质问五果(等等)的情况，因此说义理相同，所以无需更改。
前佛复宗者即前第四结章还告迦叶故云复宗。
前面佛经中重新阐明宗旨的，就是指前面第四章结尾部分，世尊又回过头来告诉迦叶，所以说是重新阐明宗旨。
开结下初释经声闻缘觉。
开头说明经中声闻缘觉的含义。
本为五人有病行处等者即现病末明五病人谓四果及支佛也。
原本是五种修行病苦法门的人，这里现出病相而尚未阐明。所谓五种病人，指的是证得四种果位的圣者以及缘觉圣者。
得有修义者引小归大即现病品云从佛闻法发心也。
能够领悟修行真谛的人，都是通过引导小乘转向大乘而成就的，就像《现病品》中说的：听闻佛陀说法而发心修行。
又有下释经及诸菩萨此正指别菩萨戒定慧三次第而修不能圆修故云拙度而不明藏通菩萨者同二乘故。
此外，经文和诸位菩萨所说的，正是特指那些按照戒、定、慧的顺序依次修行，而不能圆满修行的菩萨，因此称为拙劣的修行法门。之所以不提及藏教和通教的菩萨，是因为他们与声闻、缘觉二乘的修行方式相同。
若是下出前别结之意。
下面这段话是为了进一步阐明前面所说的总结性含义。
此结圆行者即品初云复有一行名如来行也。
这是总结修习圆融法门的行者，正如本品开头所说：“还有一行名为如来行”。
如来行之者是佛自己所行之法故。
如来所行持的，正是佛陀自己亲身体证、实践的法门。
治与不治等者即现病品云譬如病人若有瞻病随意医药若无瞻病随意医药皆悉可差有一种人亦复如是或值三乘圣人或不值或值佛或不值闻法不闻悉自成道此谓圆机也故知别结。
无论是有人照料医治，还是无人照料医治，病人的病都能痊愈。就像《现病品》中所说：比如生病的人，如果有看护的人、合适的医生和药物，或者没有看护的人、合适的医生和药物，病都能够治好。有一种人也是如此，或者遇到三乘圣人，或者没有遇到；或者遇到佛，或者没有遇到；或者听闻佛法，或者没有听闻，最终都能自己成就佛道。这就是指具备圆满根机的人。由此可知这是特别总结的道理。
正结此人及此法门者即结品初如来行也。
这正是总结这个人和这个修行法门，也就是总结本经开头所说的如来境界。
不作别圆两释者但云前正明慧行后是遣着。
前面是正确说明智慧修行的方法，后面是教人放下执着。
修之则差等者即现病品云譬如病人若有瞻病随意医药则可令差若无此三则不可差。
修行就会有差别的道理，就像《现病品》中说的：好比生病的人，如果有看护的人、合用的药材、对症的医生，这病就能治好；如果缺少这三样，病就难以痊愈。
旧明慧果得二地者旧见经文二段前有无畏地名后有自在地名而不晓名异体同遂将十地分对二果。
从前有人解释智慧果报获得两种境界时，看到经文里有两段：前面提到无畏地的名称，后面提到自在地的名称，却不明白名称虽然不同但本质是相同的，于是就把十种境界分别对应两种果位。
从初下谓前六地是无畏果从七下谓后三地是自在果所以下旧师对前戒定释妨也。
从初地到六地修得的是无畏果位，从七地到九地修得的是自在果位。之所以作这样的区分，是古德为了对应前文所说的戒定二学而作的解释。
以戒定但各一果者以由不能断惑通道故。
持守戒律和修习禅定各自只能得到单一的果报，这是因为它们无法彻底断除烦恼、通达大道的缘故。
今谓下今以戒定并难分三初牒古师立义今谓不然者总非也。
现在要说明的是，下面通过戒和定两种修行来辨析难点，分为三个部分。首先指出古时法师们所立的教义，如今看来并非如此，这是总的否定。
且戒下正牒破义彼云慧行疾利故有二果则戒定迟钝但得一果。
况且戒律这一项，正是针对破除错误见解而说的。他们声称：因为智慧修行迅疾锐利，所以能证得两种果位；而戒律与禅定迟钝缓慢，只能获得一种果位。
云何下二引前释反质且汝前解戒果不动地定果堪忍地同在初地初地是断惑证真位也故能断惑则是疾利何云钝耶。
为什么下面要引用前面的解释来反问呢？况且你之前解释戒的果报是不动地，定的果报是堪忍地，这两者同属初地境界。初地本是断除烦恼、证悟真理的阶位，既然能够断除烦恼，就说明是敏锐迅捷的，怎么能说是迟钝呢？
若同下三以自在地并此有二意一者戒定二果既同在初地则与慧果无别以断烦恼通道疾利义等故自在慧果既至法云此二何但在初二者慧行一等疾利何故优劣不等自在既至法云无畏何但六地其第二意文虽不显义合并之。
如果按照下面对三自在地的理解，这里包含两层含义：第一，戒、定二种果位既然都位于初地，那就与智慧果位没有区别，因为断除烦恼的通道同样迅捷利落；第二，智慧修行既然达到法云地这般平等迅捷，为何还会显现优劣差别？若说自在智慧已至法云地，那无畏功德为何仅停留在六地？虽然文中没有明说第二层含义，但按道理应当一并考量。
今明下明今义戒定慧同在初地故云秖是一地。
现在说明当下的含义：戒、定、慧三者都存在于初地之中，因此说它们同属于一个修行境地。
自在下虽于慧果立二地名但是内外体用之异由内无五畏而外用自在随意受生既是内外殊称不应分位浅深故云不应更开。
虽然在觉悟的果位上设立了“自在”和“地”这两个名称，但这只是内在本质与外在作用的区别。因为内心没有五种恐惧，外在才能自在无碍，随心应化度生。既然只是内在修养与外在表现的不同称谓，就不该强行区分境界的高低深浅，所以说“不应再分开”。
与地经合等者十地经地持论竝明初地离五怖畏故地持云修无我智我想不生云何当有我爱众具爱是离不活畏不于他人有所求欲常饶益一切众生是离恶名畏于我见我想心不生是离死畏此身命终于未来世必与佛菩萨共会是离恶道畏观于世间无与等者况复过者是离大众畏。
《十地经》和《地持论》都说明：菩萨在初地时就远离了五种恐惧。所以《地持论》说：修习无我的智慧，就不会产生自我执着。既然没有“我”的存在，又怎会有对自我的贪爱、对名利的贪求呢？这就是远离了“害怕无法生存”的恐惧。不向他人索取，始终利益一切众生，这就是远离了“害怕毁誉”的恐惧。对自我执着、自我认知不再生起念头，这就是远离了“害怕死亡”的恐惧。深知此生结束之后，未来必定能与诸佛菩萨相会，这就是远离了“害怕堕入恶道”的恐惧。观察世间无人能及，更何况超越自己，这就是远离了“害怕面对大众”的恐惧。
今文亦然者彼此皆在初地故用彼义以消此经。
这里的道理也是一样，因为双方都处在初地境界，所以可以用那个法义来解释这部经。
在名小异者不畏恶道其名全同余四小异如彼名不活畏此云不畏贪恚等。
在名称上稍有差异的是“不畏恶道”，它的名称完全与其他四种不同，其余四种名称略有差异。例如那种称为“不活畏”的，这里说的是“不畏贪恚等”。
无不活畏无死畏者经云不畏贪恚痴是无不活畏以世人贪求利养以资生活得喜失嗔故不畏三毒即无不活畏也故法华玄云活者依身所用众具能资于生名资生生为活也经云不畏生老病死是无死畏初地菩萨已出二死故。
没有生活恐惧、没有死亡恐惧的原因，经典说"不畏惧贪嗔痴"就是没有生活恐惧。因为世人贪求利益供养来维持生活，得到就欢喜，失去就嗔怒，所以不畏惧贪嗔痴三毒，就没有生活恐惧了。因此《法华玄义》说：活着的人依靠身体使用的各种资具能够维持生活，称为资生生计就是生活。经典说"不畏惧生老病死"就是没有死亡恐惧，初地菩萨已经超越分段生死和变易生死两种死亡。
无恶道畏者尚不堕二乘恶道况有分段恶道畏耶无恶名畏者真智显发终无修罗好诤阐提谤大犯重之恶名也无大众畏可解。
没有恶道恐惧的人，尚且不会堕入声闻缘觉的恶道，更何况会有轮回生死的恶道恐惧呢？没有恶名恐惧的人，真实智慧显现发露，终究不会有像阿修罗那样喜好争斗、一阐提诽谤大乘、犯重戒律这类恶名。没有大众威德恐惧这一项可以类推理解。
名诸三昧王者三昧梵语此云调直定也真谛以空无漏为调直出假以称机为调直中道以遮二边为调直故二十五皆具三谛通称三昧又称王者空假调直未得为王所以二乘入空菩萨出假不名法王中道调直二边摄属故得称王一一三昧皆有中道悉称为王。
各种三昧之所以被称为"王"，三昧是梵语，这里的意思是调直定。真谛认为空观和无漏就是调直，出假观以契合根机为调直，中道观以遮除两边为调直。所以二十五种三昧都具备三谛，统称为三昧。之所以称"王"，是因为空假二观的调直还不能称为王，所以二乘人证入空观、菩萨出假观，都不能称为法王。而中道的调直能够统摄两边，所以可以称王。每一种三昧都具足中道，因此都可以称为王。
一切三昧悉入其中者一切即二边也即边而中故云悉入。
所有的三昧境界都包含在其中，所谓“一切”就是指对立的两边，就在这两边的当下展现中道，所以说“全都包含”。
既不是王者以经结文云菩萨得二十五三昧名诸三昧王不云二乘也。
既然不是王者，经文结尾处说菩萨证得二十五种三昧，称为诸三昧之王，并没有说二乘也能证得。
又六地等者六地即已办地以合八人见地为一故当第六。
再者，所谓六地等，六地就是指"已办地"，因为将八人地和见地合二为一，所以对应第六地。
释二下治者引文助显问荆溪凡有补助皆言私谓私云今何阙言答若立己义与疏主微异者乃有私谓之言今既直指玄文且非己义故阙之尔前后倣此文中先示随机立名次明通具四意初文中云如日光等者日光三昧破东洲有但取日出于东以譬智光是生善意也月夕初现于西其义亦尔如不退者此三昧破畜生有以畜生无惭愧退失善道故以不退而对破之即破恶意也如常乐者常三昧破识处有此天谓识相续不断为常而直约真常理体以破之故属入理次明一一三昧皆具四意如文。
解释第二段下面关于"治"的部分，引用经文来辅助说明。有人问荆溪大师：凡是有补充说明的地方都会标注"私谓"或"私云"，为什么这里没有这样的标注？回答是：如果是提出自己的见解，与疏主原意稍有不同的话，才会使用"私谓"这样的表述。现在这里只是直接指引到玄义原文，并非个人见解，所以没有使用这样的标注。前后文遇到类似情况也都参照这个原则。
文中先说明根据众生根机设立不同名称，其次阐明每个名称都具备四种深意。第一段中说"如日光等"：日光三昧能破除东洲众生的执着，这是取太阳从东方升起比喻智慧光明能生起善念。月光在西方初现也是同样道理。"如不退者"：这种三昧能破除畜生道的执着，因为畜生缺乏惭愧心容易退失善道，所以用"不退"来对治破除，这就是破除恶念的用意。"如常乐者"：常三昧能破除识处天的执着，这类天人误认为识的相续不断就是常，而实际上要用真正的常理本体来破除，所以属于悟入真理的范畴。接下来说明每一种三昧都具备四种深意，
片意下注云云者广释二十五法在法华玄文行妙中今依彼文略示名义。
这里只是简单标注了一下，详细解释这二十五种修行方法在《法华玄文》的“行妙”部分中有。现在我就依据那篇文章，简要说明一下这些名相和道理。
经无垢三昧者地狱是重垢报处报因则是垢谓恶业垢见思垢尘沙垢无明垢此名过患也菩萨先见此过为破诸垢修前来所明根本戒破恶业垢修前来所明背舍等定伏见思垢修前来所明生灭无生慧破见思垢修前来所明无量慧破尘沙垢修前来所明无作慧破无明垢此名本法功德也三惑破故三谛显名无垢三昧成此名结行成也菩萨自破地狱诸垢时句句皆有慈悲誓愿彼地狱有若有机缘关于慈悲以王三昧力法性不动而往应之还令众生破此三垢即名慈悲破有也下二十四番例此可见又此且约次第明之故一一有中三惑各破若论圆顿一心三惑摄无不周一心破时诸有咸破二十五种无差而差经无退如前记。
经中说的无垢三昧：地狱是最沉重的污秽果报之处，果报的根源就是各种污垢——指的是恶业污垢、见思烦恼污垢、尘沙惑污垢、无明惑污垢，这些统称为过患。菩萨预先见到这些过患，为了破除种种污垢，修习前文所说的根本戒律来破除恶业污垢，修习前文所说的背舍等禅定来降伏见思烦恼污垢，修习前文所说的生灭无生智慧来破除见思烦恼污垢，修习前文所说的无量智慧来破除尘沙惑污垢，修习前文所说的无作智慧来破除无明惑污垢，这就称为本法的功德。三种惑障破除后，三种真理显现，称为无垢三昧成就，这就叫做修行圆满。
菩萨自身破除地狱种种污垢时，每一句教法都蕴含着慈悲誓愿。那些地狱众生若具备相应机缘，与菩萨的慈悲心相感应，凭借菩萨三昧之力，法性如如不动而前往应化，使众生同样破除这三种污垢，这就称为以慈悲破除有相执着。下文二十四类情形皆可依此类推。此处暂且按照次第修行来说明，所以每一有相执着中都是分别破除三种惑障。若论圆顿法门，则是一心之中三种惑障互相含摄无所不周，当一心破除时，所有有相执着皆同时破除。二十五种法门虽本质无别却各有侧重，经中所谓无退转义如前文所记。
经心乐者饿鬼多苦故以心乐破之。
心中欢喜能够破除饿鬼的诸多痛苦。
经欢喜者修罗多猜疑怖畏故以欢喜破之。
经文中说欢喜，是因为阿修罗多有猜疑恐惧，所以要用欢喜来破除。
经日光月光如前记。
经中提到的日光和月光，就像前面已经记载的那样。
经热𦦨者北方阴地氷结难消以喻北洲氷执无我若非智火慧𦦨无以销融故以热𦦨破之。
经文中所说的“热焰”，是用来比喻北方阴寒之地结冰难消，就如同北俱芦洲众生对“无我”的执着如同坚冰。若不是用智慧的火焰，就无法融化这种执着，所以要用智慧的热焰来破除它。
经如幻者南天下果报杂寿命不定犹如幻化故以如幻破之。
经中说的“如幻”，是指南瞻部洲众生的果报混杂、寿命长短不定，如同幻术变化不实，所以用“如幻”来破除对寿命的执着。
经不动者四王天守护国土游行世界故用不动破之。
经文说“不动”，是因为四大天王守护国土、游走世间，所以要用“不动”来破除这种执着。
经难伏者三十三天是地居之顶果报三惑难伏故用难伏破之。
经文中说“难伏”，是指三十三天，这是地居天的最高境界。由于众生被三种迷惑所困扰，难以降伏这些烦恼，所以用“难伏”来破除这些执着。
经悦意者此天处空无修罗战鬪以之为悦故用悦意破之。
经文中所说的"悦意"，是指这些天界众生身处虚空之中，没有阿修罗前来争斗侵扰，因此感到心意欢悦。但要用"悦意"这个法门来破除这种执着。
经青色者真谛三藏云此天果报乐青宫殿服玩皆青故以第一义非青之青破之。
佛经上说青色，真谛三藏法师解释说：这是天界的果报，天人所居的宫殿是青色的，日常所用的器物也都是青色的。所以要用第一义谛中“非青之青”的道理来破除对这种表象的执着。
经黄色赤色白色者皆是果报白等例青色三昧可解。
经文中提到的黄色、赤色、白色，都是修行果报的体现。如同青色代表三昧境界一样，白色等颜色也都可以对应相应的修行境界来理解。
经种种者梵王主领大千种类既多故用种种破之经双者二禅独有内净支喜支为双余支与诸禅共故用双破之。
经典中说的“种种”，是指大梵天王统辖的三千大千世界种类繁多，所以用“种种”来破除对它的执着。经典中说的“双”，是指二禅独有的内在清净支和喜悦支这两支，其他禅定支与各种禅修境界共通，所以用“双”来破除对它的执着。
经雷音者此禅乐最深如氷鱼蛰虫故用雷音惊骇以破之。
这就像经文中说的雷音，这种禅定的快乐最为深沉，如同冰封的鱼儿、冬眠的虫子一样沉溺其中。所以要用雷音般的震撼来惊醒他们，打破这种执着。
经注雨者四禅如大地具一切善根种子得雨乃生故用注雨破之。
经注所说的雨，就好比四禅境界如同大地，具备了所有善根的种子，需要雨水的滋润才能生长，所以用注雨来破除障碍。
经如虗空者外道非空妄计涅槃故用如空破之。
经文说“如同虚空”，是因为外道将并非真实的空妄自执著为涅槃，所以用“如同虚空”来破除这种错误见解。
经照镜者此胜无漏天虽得净色未尽色空如镜未极明未知色假如镜未有影未知色中如未达镜圆故以照镜破之。
用镜子来照自己的修行人，这种殊胜的无漏天虽然获得了清净色身，但还没有彻底明白色即是空的道理。就像镜子还不够明亮时，就不知道色相只是假象；镜中还没有映出影像时，就不知道色相的本质。如同还没有完全通达镜体的圆明本性，所以要通过照镜的修行方法来破除这些迷惑。
经无碍者此天得出色笼即果报无碍未是三谛无碍故用无碍破之。
经文中所说的“无碍”，是指这些天众脱离了物质束缚，即得到了果报上的自在无碍，但这还不是达到了空、假、中三谛圆融的无碍境界，因此需要用无碍的法门来破除他们的执着。
经常者如前记。
经常的意思就像前面所记载的那样。
经乐者此天如痴痴故是苦故用乐破之。
经文中所说的快乐，这种天人的快乐其实如同愚痴，正因为愚痴才成为苦，所以要用真正的快乐来破除它。
经我者顶天谓是涅槃犹有细烦恼等不自在故用自在破之。
如果认为我已经证得涅槃，这其实还残留着细微的烦恼，未能达到真正的自在境界，所以要用"自在"来破除这种执着。
初总生诸处者即经云随欲生处等此即随可化机应生十界虽生处之言不出十界而言总意含不谈名相故云总生。
所谓“总生诸处”，就是经中所说的“随其所欲而生处所”等，这是指根据可以教化的众生根机，相应示现在十法界之中。虽然提到“生处”这个词，本质上不出十法界范围，但这里是从总体意义上说的，意在涵盖本质而不具体讨论名相概念，所以称为“总生”。
次别生下于十界中且明地狱以例余九显出名相故云别生。
接下来分别说明众生的十种境界，这里先以地狱为例来说明，其他九种境界可以此类推。这样分别说明是为了清楚地展示各种境界的名称和特征。
坏须弥下通前结显功结力用中三文坏须弥即初依正包世界是第二自他散合十方是第三少多以经云分一为多合多为一故云散合。
摧毁须弥山这一段，前面是总结显示功德的结集力量作用，分为三部分文字：摧毁须弥山是第一点，包含依报正报的世界是第二点，自身与他众融汇十方是第三点。多少相互融通，因为经文说：将一分化作多分，将多分合为一分，所以称为散合。
而不染者即经云虽作如是心无所着也。
虽然生起这样的心念，却不会执着沾染。
游处下结生用。
游历世间，随缘示现，结众生缘，起大用。
即地之用者以不染不苦显无畏用。
此处所说的“地”的作用，是以不染着、不苦恼来彰显无所畏惧的妙用。
结下况高者下谓菩萨高即诸佛。
接下来说的是低处和高处：低处指的是菩萨，高处指的是诸佛。
问是诸菩萨下问意者菩萨既入此地用应齐等何故经中明诸菩萨高下不同如无边身来时此诸菩萨悉皆战栗岂非力用高下耶。
有提问说：这些菩萨们的问题在于，既然已经证入这个境界，他们的修行和证悟应该是一样的，为什么经典中会说明菩萨们有高低不同的表现？比如当无边身菩萨到来时，这些菩萨都感到战栗，这难道不是说明他们的能力和作用有高下之分吗？
旧云下答释等中等者谓圣位既等住地又等如彼此俱在初地则作用悉齐故悉同无别。
从前说“下答释等中”这个“等”字，意思是圣人的阶位既然相等，修证的境地也相同。就像彼此都处在初地，那么能力作为就完全一样，所以全都相同没有差别。
等中不等者同是圣位名等而初地二地阶级浅深故云不等所以深位作用浅位不测。
同样是圣人的境界，所以称为平等，但初地菩萨与二地菩萨的修行层次有深浅差别，所以说是不平等。因此，修行境界较深的菩萨所展现的智慧与能力，是修行境界较浅的菩萨所无法测度的。
兴皇下横论则功德悉等此与前等中等义殊今约一地具诸地故为等也前约位齐为等竖则与前等中不等其义稍同。
兴皇从横向来说，功德全都平等，这与前面平等中的平等含义不同。现在是就一地具备所有地的缘故称为平等。前面是就阶位齐平称为平等。从纵向来说，则与前面平等中的不平等含义大致相同。
亦如一物下举喻推倒如一地具诸地捧起如高下位别二释俱要故今用之。
就像一件物品下面举例比喻来推翻，好比一块土地具备各种层次的地基；又如高低位置各有分别，两种解释都至关重要，所以现在采用这个说法。
威是外用者即下神通也德是内证者内证三德也外有大用必由内德故言威德此是总叹内外成就神通即别叹外用。
威是指外在的作用，也就是下面要说的神通；德是指内在的证悟，即内心证得法身、般若、解脱这三种功德。外在能够产生广大的作用，必然是由于内在具备了这些功德，所以说是威德兼备。这是总体赞叹佛陀内证外用都已圆满成就。而神通则是特别赞叹佛陀外在的妙用。
母能生子者禀教生智故佛如子。
母亲能生育孩子，就如同接受教导能生出智慧，所以佛就如同孩子。
藏王所叹下以圣行是自行故病儿两行方属化他故使藏王就自行为叹。
藏王赞叹的部分之后，说明圣行是自我修持的缘故，而病儿两行则属于教化他人，因此让藏王从自我修持的角度来赞叹。
经欲比是经不得为喻等者以法华涅槃已前偏圆相隔故使功德不及斯经。
这部经书想要与其他经典比较，却找不到可以比喻的对象。这是因为在《法华经》《涅槃经》之前，偏教与圆教相互隔阂，所以那些经典的功德都无法与这部经相比。
譬五时教者始阿含终涅槃以为五时古以华严为顿五时属渐由是华严在五时外。
譬如用五个时期来划分教法，从《阿含经》开始到《涅槃经》结束，这就是所谓的五时。古来将《华严经》判为顿教，而五时属于渐教，因此《华严经》就被列在五时之外。
又以般若在方等前者以错消此文从佛出十二部以为阿含而见方等居于第三遂以多罗用对般若致在方等之前又不了法华与今经味同故合文不出而强将般若用对法华故使一代教门此经大旨参差乖各。
再者，有人认为智慧经典应排在方等经之前，这是误解了经文的本意。佛陀所说的十二部经中，阿含经作为基础教法列于首位，方等经位居第三。有人错误地将般若经与多罗经对应，因而把般若经置于方等经之前。同时，他们未能认识到《法华经》与这部《涅槃经》在法味上的相通性，所以将两部经的经文合并论述时，生硬地把般若经与《法华经》对应，导致对佛陀一代教法的整体理解出现混乱，使这部经典的根本宗旨显得支离破碎。
多罗法本者以古翻修多罗为法本故智能导行故云行本由智起行亦名行本为本义同知是般若。
真正的佛法根本，古人将"修多罗"译为法本，因为智慧能引导修行，所以称为行本。由智慧生起修行，也称为行本。根本的意义是相同的，这就是智慧的本质。
大慧是般若者以般若翻智慧故。
大慧就是智慧，因为般若翻译过来就是智慧。
又云下开善次释也。
开善寺接着解释。
直指经云般若者是无相教言始在等者此明般若正在初时即经云从佛出十二部也故云十二年中后分隣于涅槃故经云从般若出涅槃也事如后破。
佛经中说，智慧法门是超越表象的教导。“始在等者”这句话说明智慧法门主要出现在佛陀说法的初期，正如经中所说“从佛法的源头产生了十二类经典”。所以经文说“十二年后期的教法已接近涅槃境界”，因此经中又说“从智慧法门中衍生出涅槃法门”。具体论证将在后文详细展开。
毕竟品为证者释论第九十五复次须菩提闻法华经中说于佛所作少功德乃至戏笑一称南无佛渐渐必当作佛又闻阿鞞䟦致品中有退又复闻声闻人皆当作佛若尔不应有退如法华经中说必定余经有退不退是故今问为必定为不必定彼引此文证般若在法华后也。
在《毕竟品》中作为引证的解释，第九十五卷中又提到：须菩提听闻《法华经》中说，对佛所作的任何微小功德，哪怕是开玩笑地念一声"南无佛"，渐渐积累最终必定能成佛；但又听闻《阿鞞跋致品》中提到有退转的情况，同时又听说声闻弟子都能成佛。既然如此，就不应该存在退转。正如《法华经》中所说必定成佛，而其他经典中又有退转与不退转的说法，所以现在提出疑问：究竟是必定还是不必定？这里引用这段文字是为了证明《般若经》出现在《法华经》之后。
若尔下再征释经义谓若约般若作前后分者则经云从佛出十二部是般若前分从十二部出多罗是净名等诸经从多罗出方等是法华从方等出般若即般若后分也故从般若便至涅槃此是开善第二义比前更迂非但不摄华严兼亦不摄有相以将十二部作般若前分故。
如果这样，接下来再深入解释经文的含义：如果说按照般若智慧来划分前后部分，那么经中说“从佛出十二部经”属于般若前分，“从十二部经出修多罗”是指《维摩诘经》等诸经，“从修多罗出方等”是指《法华经》，“从方等出般若”则属于般若后分。所以说从般若就直接通向涅槃，这是开善寺的第二种观点。比起前一种说法更为迂回，不仅没有涵盖《华严经》，连有相教法也未能包含，因为他们把十二部经全部归为般若前分的缘故。
前三明教者三藏是能诠教故后二明理者因果能显于理故以能从所故云依理。
前面三部分说明教法，因为三藏是能够诠释教法的工具；后面两部分阐明真理，因为因果能够显现真理。由于能依从所依，所以说依靠真理。
十二部者此约小乘十二部故云即小乘藏修多罗是契经经通大小大小合论故称杂藏方等是大乘广平之法故属菩萨藏。
十二部经在这里是依据小乘的十二部分类来说的，所以称为小乘藏。修多罗就是契经，经教贯通大乘小乘，把大小乘合在一起讨论，就称作杂藏。方等是大乘佛法中广博平等的法门，所以归属于菩萨藏。
佛教不出此三者意谓诸经多说此三以此为三则收摄一代大小义故故云不出。
佛教经义总不出这三个方面，意思是各种经典大多讲述这三项内容。将这三项作为纲领，就能统摄佛陀一代时教的大小乘义理，所以说“不出”。
后二理者下因即初显于理果即后显于理应知招提以教理消文岂但迷经大旨而乃义不主对何者教本诠理如何教含大小而理唯在大耶余如下破兴皇唯约生解次第以释即以十二部为教修多罗翻法本即是教下之义虽十二部中已有法本但名通体总既得名经故由学十二则知经义方等是理既学教知义寻义得理则生智慧故云达方等故生于般若也智慧证理故了涅槃从多之少从广至略者之往也多少祇是广略约经五句而后后略于前前又十二部最广涅槃最略中三望前为略望后为广又广略只是通别故使文中以通别释义。
后两种道理是说：下文的"因"即最初显明的道理，"果"即最终显明的道理。应当知道招提法师用教理来解读经文，岂止误解了经文的根本宗旨，而且义理也不对应。为什么呢？教法本是诠释真理的，如果教法包含大小乘，真理又怎能只归于大乘呢？其余问题详见下文驳斥。
兴皇法师仅依照生起理解的顺序来解释，认为十二部经是教法，"修多罗"译为法本即是教法的基础。虽然十二部经中已有法本，但名称通指整体。既然称为经，就要通过学习十二部经才能明白经义。"方等"是真理，通过学习教法了解义理，追寻义理获得真理，就能生起智慧，所以说"通达方等经故生起智慧"。智慧证得真理，所以明了涅槃。
从多到少、从广至略是逐步深入的过程。"多少"只是广略的区别。就经文五句而言，后后比前前简略。十二部经最广，涅槃经最略，中间三部相比前面为略、相比后面为广。再者广略只是通相与别相的区别，所以文中用通别来解释义理。
通大小者此约大小各有十二故云通也十二部义如前记。
贯通大乘小乘的教法，这是说大小二乘各自都有十二种教法分类，所以称为贯通。关于十二部经的详细含义，前面已经解释过了。
别叹多罗者除余十一部别指契经。
除了其他十一种教法类别，这里特别指出的是契合真理的经典。
多罗又通者大小俱名经故故以方等显之则知唯在于大。
各种经典无论大小都称作经，所以用方等经来显明，就知道这里专指大乘经典。
未为希有者方等是教必须依教发慧方称希有。
这还不算稀有难得，因为方等经典作为教法，必须依照教义发起智慧，才能称作稀有难得。
别叹涅槃者般若通因涅槃唯果三德涅槃同名佛性。
涅槃的殊胜之处在于：智慧通贯修行之因，而涅槃唯属证悟之果。法身、智慧、解脱这三德构成的涅槃，都可称为佛性。
如从下牒喻贴合义皆下历破四师初破开善五时义何者下破以十二部对阿含初教文出二过一者十二部名既通大小况今经正指华严则义唯在大今且纵之云通大小二者纵以十二部作小释之其如小教且非初说若据小经及诸律部云鹿苑为初者既在小乘得作此说今经大教通结一代。
就像从下方对应的比喻来贴合含义那样，接下来逐一破除四位法师的见解。首先破除开善寺的五时判教观点。为什么呢？接着破除将十二部经对应阿含初教的说法。文中指出两种过失：第一，十二部经的名称既然通用于大乘和小乘，何况现在这部经明确指涉《华严经》，那么其含义只属于大乘。这里暂且退一步说它通大小二乘。第二，纵然将十二部经解释为小乘经典，但小乘教法本就不是佛陀最初所说的教法。如果依据小乘经典及各律藏典籍，说鹿野苑初转法轮是最早的教法，这既然属于小乘范畴，尚可如此判定。但现今这部大乘经典贯通整个佛陀一代时教。
最初说者定指华严义既无归故不可用。
最开始讲经说法时，如果只局限于《华严经》的教义，那么其中的道理就会没有归宿，所以不能采用这种方式。
余经岂无长行耶者以十二部中长行直说者名修多罗故。
其他经难道没有长行吗？因为在十二部经中，长行这种直接叙述的方式就叫做修多罗。
名不相应者经云从方等出般若而却云是法华此即名不相应也。
名称与内容不符的情况，就像经中所说：从方等经发展出般若法门，却声称这是法华经的教义，这就是名义上的不相应。
假使下破开善第二释也。
假如要破除对表面善法的第二种错误理解。
般若隣涅槃者彼约后分为释故般若居法华后则是第四时教者汝立五时乃云一有相二无相即般若三褒贬抑扬即方等四万善同归即法华五常住即涅槃今既自以般若隣于涅槃则般若翻居第四故云复违尔五时次第也尔汝也。
智慧接近涅槃的境界，这是依据经文后部分的解释。因为智慧法门排在《法华经》之后，就属于第四阶段的教法。你们设立的五时判教体系说：第一是有相教，第二是无相教也就是智慧教法，第三是褒贬抑扬也就是方等经教，第四是万善同归也就是《法华经》，第五是常住真理也就是《涅槃经》。现在既然自己把智慧教法安排在临近涅槃的位置，那么智慧法门反而位居第四了，所以说又违背了你们自己建立的五时次第。“尔”在这里就是“你”的意思。
乃叹他经者以前三既是三藏故叹其教即是他经。
这是赞叹其他经典，因为前面三种教法都属于三藏教，所以这里赞叹的教法就是指其他经典。
兴皇下初斥非藏王下引文显非从教下结非。
兴皇法师首先批评错误观点，藏王引经据典阐明正理，最后通过教义总结谬误所在。
若观下先牒彼立义。
如果观察下面先要引述对方建立的观点。
文云下引文显非彼以略为胜经以广为胜。
经文中引用文字说明：对方是以简略为优胜，而经典则以广博为优胜。
此既下结非此经既广今乃叹略则属他经。
这部经既然内容广博，现在却赞叹简略的部分，那就属于其他经典了。
诸师下结斥文有三段初出诸师意各立己义意存包括无遗。
诸位法师在总结辨析这段经文时分为三个部分：首先指出各位法师都各自建立自己的见解，想要涵盖所有的义理。
不觉下斥诸师失释此七行之文不觉失经大旨。
不明白经文根本宗旨的人，批评各位法师错误解释这七行文字。
咫尺者八寸曰呎十寸曰尺言其消此少文因而失旨。
八寸叫做咫，十寸叫做尺，这是说如果只因为缺少了这么简短的文字，就错失了经典的真义。
邯郸下引事类结邯郸音寒丹庄子外篇第十七曰寿陵余子闻赵国邯郸徙步徐行遂往学之不得又失其故行矣直匍匐而归故云两无所获今类诸师解释此经如学步于邯郸之地释经失旨如学不得翻违己义如失故行如开善自立五时以般若为第二时及释此经反令般若却居第四既违己义如失旧行余例可知广破诸师如法华玄教相章。
邯郸这个地方被用来比喻那些学步失败的事例。邯郸读音是寒丹。《庄子》外篇第十七章记载：寿陵有个年轻人听说赵国邯郸人走路姿态优美，就跑去学习，结果不仅没学会新走法，连自己原来的步法也忘了，最后只能爬着回家。这就是所谓的两头落空。
现在用这个比喻来看各家法师解释这部《涅槃经》的情况：他们就像去邯郸学步的人。解释经义偏离宗旨，好比没学会新步法；反过来违背自己原有的主张，如同丢失了旧步法。比如开善法师创立五时判教，把《般若经》判为第二时，但解释这部《涅槃经》时，反而把《般若经》贬到第四时。这既违背了经文本义，又丢失了自己原先的立场，其他例子也都类似。详细批驳各派法师的观点，可参阅《法华玄义》的教相章
今但下明今解中初约一经释义次约一期释义二释虽别同显今经初譬五行则五一相即叹述俱成次譬五时则一代宗归涅槃为极又初释则横在一经次释则竖该一化而复横中有竖五行次第自浅至深故竖中有横今经醍醐是诠五行故故兹二释妙尽文心初约一经中初征文叙意二初明前文藏王叹两教二佛助下明此段双述成。
现在这段说明现今的解释：首先依据整部经来阐释义理，其次依据佛陀一期教化来阐释义理。两种解释虽然角度不同，但共同彰显本经的深义。第一重譬喻中，五行即五德相即互融，赞叹与述说皆得圆满；第二重譬喻中，五时教法则以一代教法归根结底皆以涅槃为终极旨归。再者，第一重解释是横向贯通全经，第二重解释则是纵向统摄整个教化体系。而在横向阐释中又含纵向次第——五行次第从浅至深故为纵向；纵向阐释中又含横向融摄——本经如醍醐般诠释五行圆融。因此这两种解释精妙地穷尽经文深意。首段"约一经释义"中，先引征经文叙述大意：先说明前文宝藏王赞叹藏通二教，其次阐明此段双
次第相生者即下约次第义穷玄极妙即下约不次义佛赞善哉意存于此故云更加称义。
依次相生的道理，就是下文要说明的按照顺序来探求佛法深奥玄妙的道理；不依次第的道理，就是下文要说明的不按顺序来体悟佛法的至极玄妙。佛陀赞叹说"善哉"，其中的深意就在于此，所以经文说更要加上称赞的涵义。
牛者下约次第义释。
接下来按照顺序来解说牛的比喻。
乳者下戒学居首如乳味在初由戒成定如从乳出酪向下三味以譬对法生起例尔。
戒学就像牛奶一样，排在首位。如同牛奶是最初的滋味，通过持戒才能成就禅定，就像从牛奶中提炼出乳酪。后面三种味道也是用类似的比喻，来说明修行方法的次第关系。
而生酥譬四谛慧等者以四谛在入室位二谛在二假位一实在入中位此皆一往义乃互通为成次第不取互义。
用生酥比喻四圣谛智慧的原因在于：四谛对应进入内观修行的阶段，二谛对应破除两种虚妄的阶段，一实相真理对应证入中道实相阶段。这些划分都是权宜之说，实际义理本可相互贯通。为了建立修学次第，此处暂不采用相互贯通的解释。
五行转深者戒定为二慧行分三。
戒律和禅定是两种修行，智慧修行分为三个方面，层层深入。
极于一实者极于证中也。
达到真实的证悟境界。
若单下约不次第义释。
如果只从不按顺序的角度来解释。
不由次第者初后不二俱修一实。
不必按照固定顺序修行，因为开始与最终本质上并无分别，都是同样在修持真实不虚的真理。
佛即下引文诸药悉入喻为法界等也。
世尊接下来引用各种药材都融入一味的比喻，来说明法界平等的道理。
中间诸法者且约前次第文则如来是涅槃教主如牛在初一实是涅槃之慧如醍醐在后中间即戒定及四谛二谛也。
中间所说的各种修行方法，是按照前面顺序排列的：如来是涅槃的引导者，好比牛走在最前面；究竟真理是涅槃的智慧，如同醍醐放在最后。中间部分就是戒律、禅定以及四谛、二谛这些教法。
无不醍醐者实慧融之无非法界即同牛若食者纯出醍醐。
没有不是醍醐的，这是真实智慧融会贯通的结果；没有不是法界的，就像牛若只吃纯净的草，自然产出纯粹的醍醐。
一而无二者以次第显一实一实融次第故知一行五行其体无殊。
一并不是与二对立的，而是通过次第修行显露出唯一的真实；这个唯一的真实又融贯于次第修行之中。由此可知，一种修行与五种修行，它们的本质并无差别。
作此下总结约五味以譬五行则次第义成今经秖是诠行之教则叹教义成故云二义皆成。
从这里开始总结，用五味来比喻五行，这样修行的次第就成立了。这部经正是阐述修行方法的教法，因此赞叹教法的意义也就成立了。所以说这两层意义都圆满成就。
若望下约一期释义。
如果着眼于下一阶段来阐释其意义。
三人同闻者所闻之法有共不共即空名共中名不共而有但中不但中之殊是知虽谈通别意在圆中故曰专归一实二乘转教义当成别故云引小归大通别菩萨利受圆接故云接偏成圆方等部中非无此意且约弹呵义强故且偏说。
三个人同时听闻佛法时，所听到的内容有共通和不通的部分。从空的角度说是共通，从中道的角度说是不共通。而中道又分"但中"和"不但中"的区别。由此可知，虽然讨论的是通教和别教的道理，但根本用意在于圆教的中道。所以说这是专门指向究竟真理。二乘通过转教的方式，其意义在于成就别教，因此说是引导小乘归向大乘。通教和别教的菩萨们接受圆教的接引，所以说这是接引偏教成就圆教。在方等部的经文中并非没有这个意思，不过因为侧重批评劝诫的用意更明显，所以暂且偏重这方面的阐述。
及住(至)小果者即藏教內外凡位也。
以及那些停留在小乘果位的人，就是指藏教中处于内外凡夫阶段的人。(至)
许其通学等者许彼通学即色明空断惑证圣。
允许那些通晓教理的人，就是认可他们能够通过物质现象来领悟空性，从而断除烦恼、证得圣果。
又许其通学者未入无为正位犹在七贤故许回心修菩萨道故大品云二乘若能发菩提心我皆随喜此约凡位二乘未是败种故般若容发若在圣位须至法华及以今经在般若中但能领业。
再者，允许那些通教修行者尚未进入无为正位、仍处在七贤位的阶段，所以准许他们回转心意修习菩萨道。因此《大品般若经》说："声闻缘觉若能发起觉悟之心，我都随喜赞叹。"这是针对尚在凡夫位的二乘人，他们还未成为断绝善根的败种，所以在般若法会中容许发起觉悟心。若已证入圣位，则必须等到《法华经》及本经（涅槃经）的教法中，在般若法会里仅能领受业缘。
大般下明今经也超一代上故曰尊谈常显实故称极又谈常显实超出众经故称尊一代化终故称极由尊故极由极故尊。
这部《大般涅槃经》阐明的是佛陀最高深的教法。它超越佛陀一生所说的所有经典，因此被称为"最尊贵"；它宣说永恒真理、揭示真实法性，所以称为"终极圆满"。正因为宣说永恒真理、揭示真实法性，超越一切经典，才称得上"最尊贵"；又因为是在佛陀一生教化即将圆满结束时宣说，所以称为"终极圆满"。由于最尊贵，所以终极圆满；由于终极圆满，所以最尊贵。
已住下二乘至此败种还生斥废三修如哀叹品。
那些停留在小乘境界的人，到了这时就像枯败的种子重新发芽。世尊在《哀叹品》中痛斥并否定了三种错误的修行方式。
若尔下问意者此文法喻既该五时何故般若之后便云涅槃而不云法华耶。
如果这样问，那么这段话的意思是：这里的文义和譬喻既然涵盖了佛陀说法的五个时期，为什么在《般若经》之后就直接提到《涅槃经》，而不先说《法华经》呢？
法华破小下答有三意一约灭小义同今既正说涅槃故佛言从省不言法华秖由义同故可从省又迦下二约极唱义同极唱虽同而彼出净土谈常则足乃法华已是涅槃之异称世间相常常在灵鹫略如今佛此出秽土将护物机既广谈常仍须扶律随彼机宜异名斯立涅槃之号由是而生名义虽殊化意必等故使佛语且略法华又前下三约般若通后则两番机缘前后别故前则般若洮汰法华成熟后番则还用般若洮汰涅槃成熟故使今经于般若后便至涅槃是知次第五时极乎法华者据一番机缘以说若论化人不息故使鹿苑亦至涅槃五时互通义在于此具如法华玄第十所明。
《法华经》破除小乘执着的回答包含三重深意：第一是从消除小乘执着的角度说，因与《涅槃经》主旨相通。既然此刻正在宣说涅槃妙义，佛陀为求简练便未提及《法华经》。正因义理相通，故可简略表述。
第二重深意在于终极教法的同源性。虽然《法华经》与《涅槃经》同属终极教法，但《法华经》示现净土说常驻真理，已具备涅槃特质——譬如"世间相常住""灵山法会永在"等开示，与当下佛陀在秽土说法的情形略有不同。此次在秽土世界为护念众生根机，既广说常住真理，又需辅以戒律规范。随顺众生因缘差异，故立"涅槃"之名。虽然经名与表述不同，但教化本怀全然一致，因此佛陀在此处简略提及《法华经》。
第三重是从般若贯通前后的角度说。由于教化因缘分为两个阶段：前期以般若空慧涤荡执著，再以《法华经》成熟根器；后期仍以般若空慧奠基，最终以《涅槃经》圆满成就。故此《涅槃经》紧随般若经典之后出现。应当了知，将"五时教法"终结于《法华经》是针对某一阶段教化因缘而言。若从佛陀无尽化现
释论下如法华玄问云何意知钝者于法华不入更用般若洮汰答释论云须菩提何故更问菩萨毕定不毕定答云须菩提于法华中闻诸菩萨受记作佛今于般若中更问当知法华之后更明般若也。
解释《大智度论》后面的内容时，就像《法华玄义》中提出的问题：怎么知道根器迟钝的人在《法华经》中未能契入，还需要用《般若经》来涤除疑惑呢？回答是：《大智度论》中记载，须菩提为什么再次询问菩萨究竟是否必定成佛？解答说：须菩提曾在《法华经》法会上听闻诸菩萨受记作佛，现在又在《般若经》中重新提出这个问题。由此可知，《法华经》之后还需要阐明《般若经》的深意。
又叹下对今教合义。
再者赞叹下面与现今教法相合的道理。
如文所说者如前戒圣行中明五枝十戒摄一切法则与华严初照大机说法界周徧义齐义同有二一者居首义同二者广摄义同。
正如经文前面在戒圣行部分所说的，通过五枝十戒来统摄一切戒律法则，这与《华严经》最初为殊胜根器众生开示法界周遍圆满的义理相通。这种相通体现在两个方面：第一是开篇地位相同，第二是广纳涵盖的意义相同。
自誓下敬请后学观兹自誓幸冀思齐乌呼人根渐钝大法将漓𥪰名利为己怀视流通犹儿戏命同过隟百年几何浪死虗生从暝入暝每一思及诚可哀伤。
我在此郑重立誓，恳请后学之人阅览这份誓言时，能发愿效法先贤。可叹啊！众生根器日渐愚钝，正法将要衰微。众人皆将名利存于心间，把佛法的传播流通视若儿戏。生命如同白驹过隙，百年光阴能有几多？虚度生死，从黑暗走向黑暗。每当思及此处，实在令人悲恸哀伤。
经亦不闻有如来出世大乘经名者虽不闻名由发宿习见四德理。
经文中也说到，有些众生不曾听闻有如来出世，也不曾听闻大乘经的名字。虽然未曾听闻这些名相，但由于过去世修行的习气显现，仍能体证常、乐、我、净四种功德真理。
我修下经应总分二段初集会叹德次三天谋议初一天子二一仙天子三如汝言下帝释。
这部经的讲解应该分成两大段：首先是法会现场的盛况和赞叹诸佛功德，其次是三位天人的商议谋划。第一部分是天子的出现，第二部分是一位仙人的天子现身，第三部分从"如汝言"开始是帝释天的发言。
福慧也者经坚持禁戒是福深智是慧如车二轮方能致远如鸟两翼始可翔空。
修持福报与智慧的方法：严守戒律是积累福报的根本，深入修行智慧是开启慧命的途径。如同车必须依靠两个轮子才能行稳致远，又似飞鸟需要双翼方能翱翔天际。
经讨贼汉书音义曰讨除也礼记云讨诛也。
讨贼这个词，《汉书音义》解释为"讨就是除"，而《礼记》则说"讨就是诛"。
经道捡苍颉篇捡法度也捡亦摄也。
经中所说的“道”，查考《苍颉篇》的解释，“捡”就是法度的意思，“捡”也有统摄的含义。
不舍下注云云者于逼试时既见菩萨有智无畏能舍则知分证深智五怖已除达苦法界能舍身命则显次位乃分真人应以此三法次第合烧打磨义。
在逼试的困境中，既然看到菩萨具备智慧而无畏、能够舍身，就知道他已分证甚深智慧，五种怖畏已然消除。通过通达苦的法界真谛，能够舍去身命，这就彰显其修行次第已达到分证真如的境界。应当依照这三种修行法门，依次契合烧炼打磨的法义。
迁谢显者谓无常义显也以无常是迁谢义故无住之常下云云者许有此义也谓无常故无住既妄执为住亦无住故无常而妄执为常。
变化消亡的现象，正是无常的表现。因为无常就是变迁消逝的意思，所以不存在永恒不变的实体。下文所说的内容，正是认可这个道理：正因为无常，所以没有固定不变的存在。凡夫错误地执着以为有常住，其实连这个"常住"本身也是无常的，却反而错误地把它当作恒常。
经𮨇眄亡见反说文眄邪视也。
经𮨇亡见反，《说文》𮨇是斜着眼看的意思。
经舡舫通俗文连舡曰舫并两舟也。
把船连在一起叫做舫，就是合并两条船的意思。
经后卒得者卒谓苍卒犹云忽得等也。
经文最后说“最终获得”的意思，这里的“最终”指的是仓促突然，也就是说忽然间获得等等。
经覆复生疑覆音福或非二字是下句首今亦无常是。
经文反复研读又生出疑问，“覆”字读作“福”或许不对，这两个字实为下句的开端。如今看来，这里所说的也是无常之理。
不生不灭义者正与净名义合以此半偈是大涅槃一边之用故初师所解云是方便者全是小义与经意反。
不生不灭的道理，其实和《净名经》的含义完全契合。因为这半句偈颂正是大涅槃境界某一方面的体现。而最初那位法师解释说这是方便法门，这种理解完全属于小乘的见解，与经文的本意恰恰相反。
经炎旱尔雅炎炎谓熏也谓旱气熏灼人也。
经过长久的干旱，《尔雅》上说“炎炎”指的是熏烤，意思是干旱之气熏灼着人们。
经薄祐胡古反尔雅祐福也天之福也。
经文说：薄祐（胡古反，《尔雅》解释：祐是福的意思，指上天赐予的福分）。
经开空法道者谓此偈是开显空法之道也此指中道不思议空。
这部偈颂是开显空性法门的途径，指的是中道不可思议的空性境界。
文云下释寂灭义二初据体反难。
文中接着解释寂灭的含义，分两部分：首先依据本体提出反问。
寂生为乐不者意问且诸法不生而般若生是则体非智断而智断宛然既约断德乃云寂灭为乐此即诸法不生也还可约智德云寂生为乐否此即般若生也。
寂灭即是快乐，难道不是吗？有人这样问。实际上，一切事物本来没有生起，而智慧却显现出来。这就是说，本体虽然不是智慧断除的，但智慧断除的现象却分明存在。既然从断除烦恼的角度来说，寂灭就是快乐——这指的是诸法本来不生；那么是否也可以从智慧的角度来说，寂静中产生快乐呢？这指的就是智慧的生起。
答任下举义顺答二初纵夺。
答：接下来举出义理顺势作答，分为两部分，首先是纵夺。
任道是例者谓若纵任无方之说者则诚如所竝故云是例。
如果放任没有固定标准地随意解释，那么确实会像这样并列各种说法，所以说这是举例说明。
不任下若不纵任无方为消释偈文区别真妄则不如所竝故不例。
如果不放手随缘、没有原则方法来消解偈颂文字中真妄的分别，那就不能像其他情况那样等同看待，所以不能一概而论。
言任道者任谓纵任道即言说也。
任道的意思，就是随心所欲地畅所欲言。
生起下正答。
正确回答。
正取除生除灭等者谓涅槃是断德故此明引昔证求涅槃故若求涅槃若可云寂生为乐今约涅槃故云不例。
真正要消除生灭等概念，是说涅槃属于断除烦恼的功德。这里引用过去的例证来说明追求涅槃的道理。倘若追求涅槃，可以说寂静无生才是真正的安乐。现在针对涅槃的境界来说，所以不能按照常理来理解。