涅槃经疏三德指归

生命的出现是各种痛苦的根源，正因为有了这个生命体，才会产生种种苦难。连老子都说过："我最大的忧患，就在于拥有这个身体。如果我没有这个身体，还会有什么忧患呢？"不过老子虽然明白厌弃生命的道理，却没能找到真正超越痛苦的方法。

只说出一种苦，就是老苦。

六种苦产生的根源也是如此，经文中所说的"三界受身已去"，这是从众生遍及三界受生的角度，来说明根本的义理。

经文说观察初生的情况，因为入胎本身就是无常、痛苦、空幻的缘故，所以说已经认识到其中的过患。

来回对话共有六个环节：一、进屋；二、见面问候；三、女子回答；四、再次提问；五、重新解答；六、心生欢喜供养。

女子比喻众生受生的果报，这是菩萨观照的对境。

凡夫俗子，有谁不贪恋生命、畏惧死亡呢？

观察生命最初生起，就是指投胎开始的时刻。

那些享有荣华富贵的人，特别贪恋生命，把活着看得最重，所以特意拿他们来举例说明。

菩萨反复思考：推究轮回转世到底有什么值得贪恋的。

产生福报对于有智慧的人来说，就像人天富贵快乐的果报会迷惑动摇观照的智慧，如同宾客面对主人——外境如同宾客，智慧才是主人。

经主人听完后一时贪恋执着，所以说心中欢喜；知道这是由善业所致，所以说我有福德；为了让你们来修善法求往生，所以说烧香等等。

来回对话共有六个环节：第一是世尊提问，第二是女子回答，第三是世尊追问，第四是女子再次作答，第五是天魔驱赶女子，第六是女子斥责天魔。具体顺序按照经文记载依次展开。

颜色像艾草一样白。

对生命贪恋执着，对死亡厌恶抗拒，这就是人们最深重的执着。

金刚心之前的境界还存在生死轮回，由此可知妙觉的终极果位已经超越两种生死，回归到本来的归宿。这就是脱离果位而进入因位，这是传统的解释。

如果按照现在的理解：达到六根清净的阶位时，就已经脱离分段生死；初住位时开始断除变易生死，这些在不同教法中都有明确说明。

若是按照渐次修行的顺序来看，这里所说的生灭智慧，是指藏教菩萨的修行境界。所谓金刚心，即指三十四心断结的修行过程。

菩萨感到欢喜，是因为已经破除生死束缚而证得涅槃境界，所以心中充满法喜。

凡夫因为缺乏无漏善根，所以贪恋人天福报的快乐果报，由此招感生死轮回，因此经上说："愿你们二人常住在我的家中"。

生死境界其实是在斥责凡夫的心——生死已经被圣者的智慧所驱除，你们凡夫的心为何还要贪恋执着呢？只因为生死的境界本来就是虚妄的，是圣贤所呵斥的，而凡夫却妄自执着。用境界来对照心念，道理就如同斥责退让：好比客人质问主人事情缘由，主人便自行退让。这里的“让”其实就是责备的意思，《左传》记载“使薳让黄”，杜预注释说：这是责备他没有前来会盟。

凡夫的心攀附外境，这是生死的苦果。虽然被贤者和圣人所呵斥厌弃，但凡夫却贪婪执着。菩萨所厌弃的，却符合升天的条件；功德所对应的，却是老病死与黑暗——因为老病是死亡的前兆。所以在凡夫境界中，只说他们贪恋承受着生死这两种法。

最初想要修习智慧等修行的人，如果按照通常的修行次第来说，这里所阐明的是生灭四谛的道理，这属于三藏教菩萨修习的无常观。但根据经文的本意，并不局限于藏教，因为四教之中都存在着浅层次的修行。三藏教相当于最初的僧祇位，通教包含乾慧地和性地，别教有十信位，圆教则有名字位和观行位。这些修行阶位既然处于浅层修行阶段，烦恼尚未断尽，就都可能出现退失观想智慧、转而追求人天福报的情况。

对于修行境界高深者进行呵责，这是针对圆教中六根清净以上的修行者，呵责那些停留在观行位和名字位的修行人。在别教中，是指十住位以上的菩萨呵责十信位的修行者；通教则指八人地、见地以上的圣者呵责前二地的修行人。藏教中是指第二阿僧祇劫以后的菩萨，因已确信自己必将成佛，自然不会贪求虚妄的果报，所以能够呵责尚在第一阿僧祇劫的修行者。这种呵责本质上是通教断除惑业的圣者，对藏教菩萨所作的警示。

通过修行来舍弃，就像清洗一样，修行就是想要依靠消除生来断除老死，这叫做洗净。断除了老死之后，连同生一起都舍弃，这就叫做彻底抛弃。

经赧然，就是脸上因惭愧而发红的样子。

用戒律和善法来教化众生。

深刻智慧使人舍弃执着的道理，四教三乘都可称为深智，因为这是为了驳斥人天乘法的浅陋。依照经文原义，这里暂且以菩萨的智慧作为深智的代表。

经文中所说能够接受八万四千法门，乃至仅能接受十个字的教法，这是根据众生在劫数增减中的不同根器而设定的。

这个假名所说的“我”，其实是指那种执着于自我、傲慢自大的“我”，并不是真正自在的本性真我，所以称为假名。

生命现象看似连续不断，人们就执着地认为这种相续是恒常不变的。

脚跌就是徒然结下颠倒错乱的见解。

经中所说的“菩萨住于大乘”(直至)“生苦”这段经文，既然提到安住于大涅槃的境界，便可知道先前将生灭智慧判属藏教的说法只是权宜之论。下文所述诸苦也应如此理解。这其实是别教与圆教菩萨修习的智慧：别教保留次第观法而观察，圆教为成就助道而观察。虽然这种观法通于二教，但根本要义在于圆教。

经文中说“即便禽获”，这里的“禽”是擒拿的意思。《左传》记载：“狼瞫取戈以斩囚，禽之以从公乘”，所以古代经文中的“禽”字都是单独使用，后人加上提手旁是不对的。

经文说脊背弯曲的人，力矩反。《通俗文》中说：脊柱弯曲的人叫做驼背。

经文中的渣滓不再有味道

经文中的字词瑰玮，瑰是美好的意思，玮是宏大的意思，就像《文选》中《鹪鹩赋》所说的“形瑰足玮”，这两个字都从玉旁。

身心安隐这一条目下说：解脱有两种含义，但注疏只解释了其中一种。接下来解释安隐并非疾病本身，而是作为疾病的因由。由于这层含义比较容易理解，所以注疏就没有另外单独解释。

大庾小庾的记载，根据暹师的笔记说：是梁武帝时代的人。父亲名叫坚，儿子名叫信。庾信被侯景俘虏，当了十年奴仆，后来回到梁朝，所以说后来得以相见等等。现在查考《北史》《周书》的列传记载：庾信字子山，南阳新野人，从小才智出众，聪明绝顶，博览群书，尤其精通《春秋左氏传》。他身高八尺，腰宽十围，仪容举止伟岸雄壮，有过人之处。父亲庾肩吾担任梁朝太子中庶子，掌管东宫文书。东海的徐摛任左卫率，徐摛的儿子徐陵和庾信一同担任修撰学士。父子同在东宫任职，出入宫廷禁地，恩宠礼遇无人能及。他们的文章都华丽优美，所以世人称为“徐庾体”。当时后辈文人争相模仿，每有一篇文章早上传出，没有不争相传抄的。庾信屡次升迁至通直散骑常侍，出使东魏，他的文章和言谈风度，深受邺城人士称赞。回国后担任东宫领直、建康令。侯景作乱时，梁简文帝命令庾信率领宫中文武千余人，在朱雀航扎营。等到侯景军队到来，庾信率部众先行撤退。台城陷落后，庾信逃往江陵。根据这段传记文字，并没有记载他当过奴隶的事，不知道暹师是根据什么资料。或许庾肩吾的传记中有相关记载，只是没有时间仔细查考。现在疏主引用这个典故，是要说明：正午时分互相庆贺，就是指身心安稳。过了夜晚死亡，验证互相庆贺的时候已经是生病了。因为生老病死四相不断变迁，死亡必然经由疾病而来，所以知道安稳之时其实就是病时。如果按照另一种解释：安稳本身不是病，但由于安稳的缘故，反而成为生病的因缘，就像世人安稳的时候，饮食等方面不加节制，因而导致生病。

经中说到破坏浮囊等比喻，《止观》在解释病患这一修行境界时说：因为疾病而毁坏戒律，就像戳破了渡河的皮囊；破坏禅定功夫，如同拆毁了渡河的桥梁；生起邪见颠倒的心念，爱惜这个脓血污秽的臭皮囊，却破坏了清净法身，这就叫做忘失了正念。

撤除就是清除、去除的意思。

所谓“责灭”，就是检视追究生灭的道理。

现在正式指出并查验问难。

就像说火还没有熄灭时，这个“灭”指的是尚未熄灭的状态，既然没有熄灭就还是生，怎么能说是灭呢？好比气息没有断绝，仍然是生而不是死。如果说火已经熄灭时才是灭，可是既然火已经不存在了，又怎么能说是火灭呢？就像气息断绝后，已经感受不到痛苦了。这样从两个角度推敲都难以确定其定义。再用四柱偈的例子来进一步说明这个难以确定的道理。

在生命即将结束却还未完全结束的时刻，生死交界的那一刹那，人仍然保有知觉，这就叫做死苦。好比火焰将熄未熄之际，瞬息之间就会完全熄灭，所以说像火灭一般。现在说明下文对古说的破除。

这些被称为应身菩萨的，既然说是佛为了度化众生而示现菩萨身份，那就是佛陀以权巧方便显现的形象，并非真正修行的菩萨。

这部经要说明的是，菩萨修行大涅槃法门，正是阐明真实修行的实践者。

这正是死者别教等觉后心，入金刚定破除一品微细无明，正是最后的变易生死，所以摄论师称之为"无后有生死"。你所认定的果位既然未能免除生死，为何经中说"唯除菩萨"？因此要追问为何将其排除。破除后执的解释便可明了。所以三种解释都不能契合经文真义，因为他人只见到分别相而未能领会圆融之意，致使两三种说法都违背了经典本意。

能够被消除的，是错误的认识。

生死并不是生死，也不是涅槃。因为生死本身就是涅槃，所以说不是生死；涅槃也离不开生死，所以说也不是涅槃。生死与涅槃没有差异，没有分别，这就是中道与边见相即不二，真理与事相融为一体的境界。这样去观察，哪里还有生死可得？只有菩萨不在此限。这里所说的"唯除菩萨"，是指从初发心建立正知见开始，一直到等觉位之前的修行者，虽然他们都具有圆满的见解，但也都属于需要超越的范畴。

生死尚且不能束缚我们，更何况生死只是不断变化的现象呢？那些已经明白生死就是涅槃的人，既然能通达这个道理，就知道生死根本不能动摇他们。那些名相、地位等生死现象，又怎能改变已经体证涅槃的人呢？要知道，分证涅槃的境界可不是会消亡的法门啊！因为圆教修行者虽然凡夫与圣者的事相不同，但从始至终所证的真理却是始终如一的。

这样接下来总结并显明文章的宗旨。

所以这里说的破除对象，是指"四种即佛"中处于"理即佛"层次的人——他们虽然本具佛性但尚在迷妄中，既非实修佛道之人，也非达到最终果位者。经文所说"修习大涅槃经"，正是特指这四种即佛的修行次第。

坚固的含义不能成立，下文提到……这正是因为金刚体性既坚固又锐利，所以用这两种特性相互诘难。经文里说：猛烈的金刚暴雨能摧毁一切草木，却唯独不能损坏真正的金刚宝石。

生死与涅槃的解答阐释。

要知道这个金刚(到)所死的是明白金刚比喻虽然相同，但完整和破碎是有区别的。既然说金刚宝雨，难道不是指破碎散落吗？又说唯独不能损坏金刚，难道不是说破碎的不算，完整的才算吗？所以用破碎的比喻死亡，完整的比喻四种阶位的涅槃。草木等物体比喻众生本具的佛性真理，指的是九法界众生。磐是大石，峙是矗立，意思是金刚如同磐石般坚固矗立，与破碎散落的完全不同。

世人大多执着于永恒不变，因此佛陀又用十句令人感伤的话语来比喻开示，帮助他们领悟。

死亡的痛苦在种种苦难中最为深重，所以说是最危险的难关。

没有善法的人，就像远行缺粮一样，很快就会饿死在半路上。

这条路没有尽头，茫茫苦海不知该去向哪里。

孤魂随着业力不断流转，片刻不得停歇，哪里像世间人白天活动夜晚休息？它们沉沦在茫茫黑暗之中，分不清方向，所以说既没有前方也没有后方。

内心昏昧是因为内心只有愚痴黑暗，没有智慧的光明，再加上各种感官功能都已衰败，所以称为内心昏昧；六种意识失去作用，因此说对外界不能观照。

孝子慈亲因道路阻塞，无法前往探望。

死亡报应是随着业力而来的。

正当一念命终的时候，心神恍惚，完全失去了觉知。

圣贤无法阻止死亡这件事，意思是圣贤虽然神通广大，却不能阻止他人不死。再说圣贤本身也都会归于消亡，连自己也无法阻挡死亡的来临。所以死亡突然降临时，谁也逃脱不了。

这并不是身体受到伤害致死，虽然头颅完好无损，但生命的气息已经断绝。亲友们看到这样的情形，有谁不会悲痛万分呢？

更何况，如果尸体被野兽啃噬，肢体散乱，那就是丑陋可怕的景象。现在虽然毛发皮肤没有毁坏，形体完整，但看到它的人，谁不会感到恐惧呢？

这个肉身死亡之后，是指现在的生命形态已经消散，中间状态的生命形态已经形成，这时反而能看见先前肉身的残余躯体。

神志昏沉不清，连好坏都分辨不了，更不知道自己会往哪里去。

如果依照下面疏主的解释，根据佛陀哀伤叹息的经文，都是针对中阴阶段所说的死亡之苦。比如经文提到"去往之处遥远险阻"等内容，这里指的不是生命将尽未尽之时，也不是指遭受地狱之苦。由此可知将尽未尽之时仍属于现世五阴，地狱之苦则属于来世之身。假设不依据经文，而采用前人的说法，将两种含义同时采纳，那么对死亡之苦的说明就会更加明晰。

不过这十句哀叹之辞，大多是根据那些平生放纵情欲、造作恶业之人而言。他们内心没有观照智慧，所以到临终时被业力牵引，不得自在。因此经文说："在险难之处没有资粮"等。圭峰宗密禅师的偈颂说："做有意义的善事是清醒觉悟之心，做无意义的恶事是狂乱迷惑之心。狂乱者随情欲妄念，临终时被业力牵引；清醒者不随情欲，临终时能转变业力。"又说："要知道想验证临终时能否自在往生，只需检验平时在尘境中起心动念时是否自在。"

更何况我们天台宗明确开示十法界的起心动念，应当仔细甄别。哪种法界的因缘成熟，就会毫无疑问地承受相应的果报。在此寄语后来的贤

在因地上说果报：乐的感受是因，坏苦就是果。因为所享受的快乐终究会消失败坏，所以说坏苦是以乐受为本质。详细道理如前文所记。

现在这里说到恩爱就是乐受，别离是坏苦，现在指出恩爱本身就是坏苦，所以说如果能够远离贪爱，还有什么可忧愁、有什么可畏惧的呢。

放下所珍爱的身体，就是经中所说的生命终结。

顶生是应身，指的是法身大士应化示现为转轮王。

该重的时候反而轻，所以才能用手举起来。

蒙尾的“蒙”读音为蒙，“髦”读音为莫高反。刘孝标是梁朝人，名峻，字孝标。他见任昉的子女们流离失所，生前的故交旧友无人收养抚恤，便写下《广朱公绝交论》。该论中说：近代有乐安人任昉，乃是海内杰出之士，早年便身佩银印黄绶，素来在民间享有美誉。

接受斋戒的人韩康伯说：清洗内心叫做斋戒。礼制中有散斋和致斋两种形式。

魏王在《春秋后语》中记载：齐威王二十四年，与魏王在郊外会猎。魏王问道："您可有珍宝？"威王答："没有。"魏王说："我虽是小国君主，尚存十枚径寸明珠，光辉能照亮二十乘车的行列。您身为万乘大国之主，怎会没有珍宝？"威王从容应答："我眼中的珍宝与您不同。我有臣子檀子、黔夫，分别镇守边疆，就令楚、赵、燕三国不敢来犯；又有臣子种首主持治安，可使路不拾遗。这些贤才才是我的珍宝，他们的光芒能照耀千里疆土，岂止区区十二乘车马的光辉？"魏王闻言满面羞惭，怏怏离去。

衣服带子里的意思，就是说它很小。

接下来根据这段经文的意思，用现代白话进行翻译：

“在这两段文字下面，引用《法显传》和《释论》的内容来提问。”

这里回答说，时代不同，人们对生孩子的重视程度也不同。比如宝女生孩子的时候，如果当时社会不重视子嗣，宝女就不会生育。就像北魏时期，凡是后妃都害怕生下孩子。所以道武帝说：“当年汉武帝要立太子时，先杀掉太子的母亲，不让妇人日后干预朝政。我现在正是效仿汉武帝的做法。”这也是一个时代妇人不重视生孩子的例子。

经过很多劫，正确说法是迦波罗，翻译过来是树花的名字，就像柳絮一样。

经书中的“谋”指的是智慧和谋略，也就是筹划、考虑的意思。

经营就是管理统率的意思。

活着本身就是苦，因为生命存在的当下就是苦。

在三种感受中，快乐感受属于五蕴中的感受蕴，因此针对当前五蕴皆苦的说法提出诘问。

经文中明显有四段问答。

这段经文分为两部分：首先是提问，接着是回答。在回答的部分，因为回应而引出诘问，又展开为三个回合的讨论。因此，整体结构不应划分为四章。

总纲如同母亲，细目如同子女。

如果有人说五盛阴中存在乐的感受，为什么这里却完全只说是苦呢？所以回答"不然"，以下文破除上文观点，因此称为"仰非"。前后文例证都是如此。

首先在第一部分，将五处诘问文字归纳为三个核心要点。由于迦叶的诘问虽然包含五个方面，但根本要义不出三点，且经文为随缘应答并无严格次序，因此疏文作者采取交叉引证的方式，将经文内容分别对应这三个要点。讲经者应当把握这三个要点的内在逻辑来解读经文，不可打乱顺序以免影响听法者的理解。

快乐的外缘是指美妙的色、声、香、味、触、法这六种境界，能够引发快乐的感受。所谓"缘"，是指外在的助缘。快乐的本体，是指自己正在体验快乐时的感受。所谓"体"，是指主体的实质。快乐的因，是指通过修行善业而获得安乐的果报。所谓"因"，是指能够招感果报的力量。因、缘、体这三者都离不开五蕴（色、受、想、行、识）。既然五蕴中都包含快乐，为什么还要说人生纯粹是苦呢？

开头先根据下面的解释回答第一个疑问。

现在详细解释第四个疑问和第五个疑问。

玄解就是玄通的意思，解字读音为解释的解，意思是佛陀指出众生在痛苦之中凭空产生了快乐的错觉。这一回答就贯通了之前迦叶尊者所质疑的：所谓快乐的缘由、快乐的本质、快乐的起因，其实都是凭空产生的执念。由此可知，如来这一个回答就通透地解释了迦叶尊者提出的五个难题。玄字也可作悬字理解，如前文注释所述。

不再互相矛盾的原因：过去随顺众生的认知，暂且将轻微的苦说成是乐，所以说是凡夫错误认知所计度的。所谓轻微的苦，其实就是乐受中包含的坏苦。正因为苦的程度轻微，人们察觉不到它本质是苦，所以现在和过去的两种说法从来不曾违背。

对于“千罚”这个词，“罚”指的是通过惩戒来使人折服改过。按照古代法律，五种肉刑称为“刑”，缴纳钱财赎罪称为“罚”。但这里所说的“罚”，特指用鞭打杖责的方式进行惩戒折辱。

这里说明不回答而错误领会其义。

那些轻微的苦，我之所以说是乐，因为乐的感受本质上是坏苦。这种苦既然轻微，凡夫难以察觉，所以说这是"下等苦"。世人却错误地生起乐的执着，而你又误解了"下"字，把它当作苦。这其实不是三恶道那种深重苦难所能比拟的，所以我没有回答你。

同时下面说明不回答错误提问的用意：感受快乐是由心念虚妄分别产生的，哪有在感受快乐时反而生起痛苦想法的呢？这绝无可能，所以不必回答。但若依据圣者的智慧来修习观照，实际上在虚妄的快乐中都能视作痛苦。不过现在迦叶是站在凡夫虚妄分别的立场提问，所以不能用圣者的境界来类比。

正答之后，接着阐明回答的依据，是以事实来质询其含义。

就像有人将要受刑，下面举现实事例来说明。刑指的是五刑，古代是墨、劓、剕、宫、大辟，现在是笞、杖、徒、流、死。这里说"应刑"是暂且针对死刑而言。有人说下面叙述的是古代刑罚，但这段文字实际是用现代事例来破除执见。根据经文内容，这是领解而非立难。为什么呢？如果是立难，佛陀应当回答难题；既然只是阐述成就验证，就证明这是领解。

这里要解释的是三种感受的要点，指的是点明苦受中包含苦苦等含义。文中先列出小乘的观点，接下来这部分开始解释本经的教义。

这部经典是最终的教法，也就是现在这部经所讲的究竟真理，不同于小乘的教义。

快乐的外缘已经消退，因为快乐的时光消逝时，又会回到苦境逼迫内心的状态，所以苦的感受中包含着"坏苦"的含义，而"行苦"的道理由此可知。

其余两种感受下面解释快乐和舍弃这两种感受，先说明他人的理解。他们认为经文说"其余两种感受"指的是所谓的行为之苦和败坏之苦，意思是经文上一句只说"其余两种感受"，而下面列出两种苦，应当是指快乐感受具有败坏之苦，舍弃感受具有行为之苦，所以说每种感受各对应一种苦。

现在来解释下面这段文字，这是当代大师的阐释。

前面已经提到重复指出的例子，是举前面的情况作为范例。前面说的是苦受，小乘只是单独指出一种苦来对应一种感受。现在这里既然用三种苦来对应苦受，就知道应该分别用两种苦来重复对应另外两种感受，所以质问说：为什么只单独用苦来对应舍受呢？既然苦受本身就具备三种苦，应该说具备了全部对应。后面说的“复”是重复、重叠的意思。经文说“前既复点”，这是暂且说重复，实际上应该说具备全部对应。

所以要知道下面正式说明的，是再次点出“二受”的含义：一种感受包含两种苦，这是总的概括。

感受到快乐时，这就叫做乐；从根本上讲，这就是它的含义。

舍弃必然伴随着分离和败坏，说的是分离和败坏啊。舍受既然是既不苦也不乐，难道不正是远离了苦与乐的败坏吗？没有快乐只有痛苦，都是如此。

经文里说苦和乐的体性原本不相分离，由此可知它们的本质是同一如如的。之所以有苦和乐的分别，完全是因为众生主观的执着。所以这些苦乐的说法，都是随顺众生情感需要的虚妄分别。

梁朝有位三藏法师名叫真谛，他是西印度人。梁武帝大清二年时，他来到建康。后来到陈朝泰建年间，他依然持续不断地翻译佛经、传播佛法，所以也有人称他为"陈真谛"。

前面迦叶菩萨提出的五个难题，是争论的表现；所谓"更饰其辞"，是指用修饰过的文辞来扩充之前的诘难。

佛果的生起之因，这个生因就是缘因，属于福德。

长养指的是了因，了因就是智慧。用智慧来引导福报，让它达到觉悟的境界，所以称为长养。

不能有生因。古代祖师根据《金刚论》说：福德不能直接趋向觉悟，所以不取生因。

现在说，如果用智慧来引导福报，福报就与法界融为一体，共同成为成佛的因缘。这怎能与古义相同呢？缘既然是不确定的——同样的世间事物，既能成为苦的缘，也能成为乐的缘。苦乐其实源于内心，与外在事物并无必然关联。所以虚妄的快乐又何尝不是痛苦呢？

后来出现的下文就是解释经文里说的“乃至仓谷”这个说法。“乃至”这个词其实是省略了前面说的金银等贵重物品。

老子说：钱财和生命哪个更重要？由此可知，世间有多少人为了财物而丢掉性命。

经文能够了知痛苦与快乐的根源，菩萨明白痛苦的本质并无真实痛苦，这正是通向安乐的根本。

这说的是“阴”的因缘关系：习气是因，业报是缘；又可以说烦恼是因，造业是缘。习气与业报、迷惑与业行相互和合，就叫做“集”。因为能招感五阴的果报，所以说“集”就是获得五阴果报的原因。所谓十使，就是指五种锐利的烦恼和五种迟钝的烦恼。

贪欲在各种烦恼中，牵动众生轮回的力量最为深重，所以佛经中说：世尊对比丘们开示，应当断除一种烦恼，就能证得阿那含果位。这一种烦恼就是贪欲。正如下文九章详细阐明的那样，贪爱会带来无穷过患。

华严经下面说到，由于业力和迷惑本来就不存在，所以苦谛也不存在；因为果报是由因缘感召而来的，如果因根本不存在，那么果也就没有立足之处。由此可知，这里主要是说明集谛的道理。说到苦谛，是随着因缘连带而来的。结业的本质就是解脱，所以说没有业；烦恼的本质就是觉悟，所以说没有烦恼；苦的本质就是法身，所以说没有立足之处。

无明之下所说的无明就是烦恼。因为烦恼会滋养业力，招致痛苦，由此可知烦恼是业力和痛苦的根本。如果无明彻底断除，业力和痛苦就会全部消失。因为无明的本质本来并不存在，只是由于妄想和因缘和合才产生的，所以无明的本质就是法性。因此并没有什么可执着的修行方法。法性遍布一切地方，所以说是在世间平等修行。这就是无明不起作用而法性在起作用啊。

再者，从十因缘中又展开为十二因缘，所以说“又”。这里说明集谛，就对应过去世的无明、行二支，以及现在世的识、名色、六入三支。其余的识等七支也连带而来，比前面更容易理解。用不生不灭的道理来破除生灭的见解，这是以圆教的立场来破斥藏教的执著。由此可知，前文将四谛判为生灭的智慧，是暂且从某一角度而言的。

这个集不是真正的真理，因为小乘修行者证得因缘灭尽后，只体悟到真空境界。但这种真空完全属于无明的范畴，属于生死轮回的集谛，并非中道实相的真理。

在现在这个由过去业力形成的五蕴身心上，又生起了贪爱烦恼的集因。所以下文解释说：就是五蕴助长了贪爱的滋生。这是指借助现在的五蕴果报，培育了未来轮回的集因。正如十二因缘中，在识、名色、六入、触、受这五支果报之后，接着生起爱、取、有三支集因，而爱支正是首当其冲——这不正是五蕴助长贪爱的明证吗？

还是执着于这个生命现象，这是对五蕴身心的贪爱。解释经文的含义：所谓“有”就是指五蕴构成的果报体。这正是由于现在的贪爱聚集，还会招感未来的五蕴果报。就像现在世的“无明、行、识”三支因缘，会感召未来世“名色、六入”两支果报。这就是在果报上又生起迷惑，再次贪着果报本身，所以称为“还”。

这些都是过去世所造业因感召的果报。

因为过去的习性产生贪爱，就是以生起贪爱作为习气的果报。这里说明的是业报与习气的果报含义，是依据论师的观点。所谓鸽子身和多淫欲，都是业报的果。淫欲由贪念引起，贪念就是习气的果报。前面说到感召这样的苦果，就是指业报的果。这样看来，今生烦恼生起称为习气的因，形成业力称为业报的因；来世生起烦恼称为习气的果，行淫欲就是业报的果。这些都如同前面记载的。

接着解释第三类“受”，按照经文原文理解即可。北方慧远法师解释这三种“爱”时说：爱能引发造作，称为业因缘爱；爱能产生种种烦恼，称为烦恼因缘爱；爱能招致苦果，称为苦因缘爱。这也是一种合理的解释方式，在义理上是说得通的。

圣人与凡夫的区别在于：圣人是指断除烦恼的菩萨，他们看似用大乘教法来简别小藏。凡夫愚人的追求只贪恋生死轮回，而菩萨的追求则唯求涅槃境界。

对于二乘圣人的评判：虽然二乘圣人也向往涅槃，比起六道凡夫可称善法，但若与菩萨相比则显不足。因为二乘只求自我解脱，菩萨则广利众生，所以必须根据修行境界的高低来区分优劣。

这个叫做“集”而不叫做“谛”的原因，只是因为它汇集了业力和迷惑，从而招致痛苦的果报，所以称为“集”；这其中并没有真正的智慧，所以不能如实透彻地了知烦恼的过失与祸患，因此不能称为“谛”。菩萨则与此相反。

从这里开始解释才能明白。

如果按照下面的例子，用现在的标准来判定四谛的经文，解释二谛的含义。

世俗的道理也不是究竟真理，这是针对凡夫在生死轮回中所认知的世俗见解而言的。

如果从菩萨出离假名世俗以及登地住位双照真俗二边的角度来看，世俗谛也可称为"谛"。所以经中说："为了度化众生，所以才受生。"这是随顺智慧，在世俗中接受"谛"这个名称。

(达到)

如果再从下面来说，这是说明随着凡情只能称为世俗，不能叫做真理。因为还没有获得圣人的智慧，所以随着凡情所说的世俗既然不是真理，那么随着凡情所说的真谛按理也应该不是真理。这是从用智慧对照凡情的角度，完全否定的说法，所以二者都不是真理。如果从完全肯定的角度来说，那么随着凡情所说的两种都可以有真理的名称。

有人问：经文根据是真理或不是真理来区分，为什么只说凡夫叫做集谛而菩萨不叫做集谛，却不提二乘呢？

回答应该是：二乘也是集谛又不是集谛。他们已经断除了见惑和思惑，所以可以说不是集谛；但是无明烦恼完全存在，所以仍然可以称为集谛。

引用这四部经文，说的是“业作为因缘”等四种道理，每种都是根据相应经典的内容来阐述的。

能够接触外境的原因，《俱舍论》解释说：什么是触？颂文说：触有六种，由三者和合产生。指的是与眼识相应的触，乃至与意识相应的触。触的本体虽然相同，但根据对应的六识可分为六类。所谓"三和"，是解释触的形成原理——当根、境、识三者会和时，就会产生触的作用。这种作用能使众生与外界产生接触，导致外在的触尘不断引发内心执取，形成生死流转。

这个识心解释了上面说的六识执着外境是烦恼聚集的原因，正因为这个识心执着外境，才牵引出未来的果报。

正如《俱舍论疏》中所引证的：就像佛经里说的“识依附于色而存在，识依附于受而存在，识依附于想而存在，识依附于行而存在”——这四种是所依附的对象，识是能依附的主体，所以称为四识住。由此可知，五盛阴的果报，正是由于过去世的识心住在这四阴之中，所以才形成了五阴。因此，六触就是苦果集聚的根本原因。

经文说“为五阴作因缘”，应当用这句话来统摄前面提到的骄慢等三种烦恼，它们都是五阴的果报，而烦恼的集聚正是五阴生起的根源。

还没有断除习气的人，习气就是无明，也就是由无为法产生的习气。

这不是缘觉能够达到的境界，因为他们还未彻底破除无明，仍然被困在变易生死的牢狱之中。

因患痢疾而死。

经文中的“瘜肉”，方言写作“𦞜”，读音同“思力反”。《说文解字》解释为异常的肉，《三苍》中称其为恶肉。

世尊提到舍利弗失去无上根本，如同《大智度论》第十二卷所说：舍利弗往昔六十劫修菩萨道时，遇婆罗门乞求眼睛，得到后竟用脚践踏。舍利弗因此退失菩提心，转取小乘。退失大乘心后，便轮转于生死之中，所以说"拔除根本"。

依据《璎珞经》上卷记载，净目天子、法财王子与舍利弗等人，本将证入第七住位，因遭遇恶知识而退堕凡夫。《梵网经疏》说法才王子于六住心中退转，即十住位的第六心。按经义理解，这是借别教名相说明通教位次——即性地内凡位仍有退转可能，故《梵网经疏》说"十住位即是性地"。既然尚属凡夫位，此处也正是为凡夫作譬喻。

若将这段文字判为"败坏圣者"之说，实非妥当之论。第三科简中，

苦是世间的果，集是世间的因。所谓“四谛中间”，是指在生灭、苦集之后，灭道之前进行的辨析，这是为了总结前文并开启后文。

有造作就是生灭，能忘却生死的人，运用无生智慧超越先前的生灭之苦。苦与烦恼的聚集，当下就转化为无生无灭的真理。

忘记涅槃境界的人，是以无生智慧化解了对生灭现象的执着。当生灭之道彻底寂灭时，便成就了无生无灭的究竟境界。这里所说的涅槃，道是指通向涅槃的因行，灭是指证得涅槃的果德。

第三四节所说的无生、无量、无作三种法门，都是以生灭四谛为修行境界。只是由于观察理解的侧重点不同，才形成了四种差别。通过这样的分析比较，三种法门的深意就都显现出来了。

如果看到有生灭的现象产生，既然理解了苦的本质，就能通达生灭即是无生的真理。说明集、灭、道这三谛时，都是先指出生灭的现象，进而通达生灭的本质就是无生。正如经文所示。

从根本上说，一切法本来就没有生起。

世间就是执着有，出世间就是执着空。

它的含义非常深广，是指在生灭四谛的教法中，能够通达无生、无量、无作这四种真理。这四种教法贯穿于佛陀说法的五个时期，根据众生的根机和时机，内容有增有减，或详或略，各不相同。一直到现在这部《涅槃经》，所有教法都汇归圆满常住之理，全部融入秘密法藏之中。现在暂且从横向的角度，简单说明这四种教法而已。至于纵向按五个时期增减变化等方面，暂时没有时间详细解释。

若要解释苦的真相，苦本身并非真实的苦，这是引用经文中的说法。所谓“苦并非真实的苦”，其实是指苦的本质是空无自性的，没有真实的生起。后面两重解释，则着重说明在现象之中存在着真实的理体。

按照次第修行来说，是通过依次修习前面三个阶段，直到十回向位，才真正修习无作妙行。这无作妙行就是真实的境界。

从凡夫心开始，直接观照真实不虚的实相。

有两种版本是指南北两种版本。旧本是北本，新定本是南本。由于谢公在阐述集谛部分时，已经区分了凡夫与声闻缘觉的差异，那么苦谛部分怎能混为一谈？所以应当依照集谛的体例来修订苦谛部分的文字。按照这个原则分为两个不同部分，但原注疏文字隐晦难懂，应该在集谛部分下方修改：在“有异”二字后面加上“例苦谛中”五个字，这样读起来自然就明白了。只需理解这个道理即可，不必改动原注疏文字。

给予时认为二乘的真理存在，剥夺时则明白这些并非真实不虚。

只有声闻和缘觉二乘(存在)真实与虚假的差别，因为凡夫不能修行正道证得寂灭，所以不讨论他们。唯有三乘圣人都能修行证果，但二乘是虚假的，菩萨才是真实的。不过藏教和通教的菩萨归属于二乘，菩萨这个名称也同时包含了圆教和别教的菩萨。

不能理解灭谛并非真实谛理的人，藏教和通教都认为偏空就是真理，而这完全是无明烦恼，还要承受变易生死，所以不是真实的谛理。这两教未能通达这个道理，所以说他们不能理解。

菩萨能够明白的是：在别教中，观察寂灭并非真正的寂灭，而是从空性中显现假有，逐步证入实相；圆教修行人则体认到现象即是中道，真实本性并无差别。所以说“真实”这个词适用于两种教法，但其中存在断除与超脱两种修行：断除的是对肉身的执着，超脱的是对认知的局限。

关于智慧和断除烦恼等事情，经中说到：就像经文所阐明的四种功德等事，就是智慧与断惑都圆满具足。烦恼表面上没有刻意去断，但实际上已经断除，所以说“烦恼断尽就叫做永恒”。智慧表面上没有刻意去生起，但实际上自然显现，所以说“诸佛菩萨寻求因缘，所以叫做清净”。由于烦恼断尽的缘故，获得寂静安乐的境界。智慧与断惑既然都已具足，就不再承受各种生死轮回，所以能够自在无碍，称之为“真我”。具体内容详见下文经文的阐述，因此注释中说“如此等等”。

断除烦恼的人，并非像声闻、缘觉二乘那样断除。

开始修行的阶段，是通过体悟灭除烦恼的真理来断除迷惑、生起智慧。之所以能够断惑发智，正是因为把握了灭谛的妙用。

有人认为五德的说法，是把"寂灭"单独作为一句来解释。

现在暂且用四德来解释，因为寂灭正是说明乐德的含义，所以四德分别对应智慧与断惑，如同之前注解所述。

所谓究竟寂灭，是指色、声乃至不苦不乐等十三种表象，都是具体现象的境界。而这些现象本身即是真理，全都具备空、假、中三谛的实相。因为不被任何事物的表象所束缚，圆融贯通三种真理，超越片面的认知，所以称为究竟寂灭。这里所说的寂灭，是从本体层面来论述的。

事物既是恒常又是无常等等：恒常指的是精微的事物本质，无常指的是粗显的事物现象。乃至理解就是精微，不理解就是粗显，都应当根据道理和事相、深奥与浅显来对应辨析。

经文中的黑暗比喻无明烦恼，因为尚未证得果位的菩萨心中还完全存在着无明。

始终是一条道路：无常即是常，常即是无常，本是一体没有差别，只是随着因缘不同而分别说大说小、说理说事的差别而已。

这段经文通过十七个方面的对比，归纳为七个层次：

第一层"常与无常"，是从涅槃与生死的关系来说的； 第二层"生与非生、物与非物"，是就正报（生命主体）与依报（生存环境）而言——"生"指正报，"物"指依报； 第三层"苦与乐"等，是从因果角度分析：开头的苦乐是生死与涅槃的果报，后面的烦恼与非烦恼、业与非业则是生死与涅槃的成因； 第四层"真实与不真实"等，是就理体与修行而言——真实与否关乎真俗二谛之理，乘与非乘关乎一乘三乘之行； 第五层"知与无知"等，是从境界与智慧来说——知与无知是凡圣智慧的差别，陀骠等概念则属于真俗境界的范畴； 第六层"见与不见"，是就色法（物质）与心

用真实真理来庄严，就如同用璎珞装饰身体——法身的功德是能作庄严的主体，禅定与智慧则如同璎珞般庄严着法身。

旧说“下”与“河西”名称不同而含义相通，“主”指真实本体，“依”指庄严相用。

既然不是真实也不是世俗，这就显出了中道。这个法门如此，前后所有法门也都是同样的道理。由此可知，全部十七个法门都是通过相即不二的道理来彰显中道。所以之前的注疏中说：终究都是同一中道。

经文为什么会有错误呢？因为过去没有讲说八正道，这就是错误所在。

你若不提出这样的问题，就不知道这些法门虽然名称不同，本质却是相同的。正因你这一问，才能破除未来众生心中的疑惑纠缠，所以我要赞叹你。

各种经法虽然教法不同，但最终都通向同一个真理。这十四部经典都是觉悟之道，只是根据众生根机不同而分别讲述，本质上都是对治烦恼的方法，共同证悟寂灭的真理，所以说它们殊途同归。

六个譬喻中：第一是良医以水和药作比喻，说明真理本体只有一个，随应病症却分为多种；第二是饮水中说明水名作比喻，真理本体只有一个，随应心愿却分为多种；第三是金匠作比喻，真理本体只有一个，随应根机却分为多种；第四是燃火譬喻承接上文第一点"随病症不同"；第五是一识譬喻承接上文第三点"随根机不同"；第六是一色譬喻承接上文第二点"随心愿不同"。读到原文时自然就容易明白。

高明的医生能够诊断病情，这好比佛陀能洞察众生的根机；调配药物如同宣说佛法，而色声香味触法这六尘就是治病的药材。之所以要戒除六尘，是因为沉迷六尘如同服食毒药，会引发贪嗔痴等烦恼疾病。

用水来比喻修行的方法，有人读作"持"字，发音迟缓。相传承的说法是读作"持"字，发音为徒得反，这与应法师的说法相同。他说这是梵语"特迦"的译音，是水的另一种名称。

《埤苍》中记载，“𦀟利蓝”的“𦀟”字读音为“所加反”。

经文所说的不离开金，就像过去十四部经典所讲的，都没有离开这个无作八正的真金。

通过听闻佛法而修行的人叫做信行，通过自己思考领悟而修行的人叫做法行。

有些人这样解释：他们认为前面十五个心念，从无始以来从未获得法眼，未曾真正见到真理，所以称为见道。

在思维修行的道路上，第十六心代表着重新体证真理——因为第十五心（道类智忍）时已初次见证真谛，所以第十六心是更深刻的再次体证。这种反复体证正属于修行阶段，就像水面行舟的比喻：五停心观虽是有漏的修心方法，却因修行者根器利钝不同而产生快慢差异，如同船只航行速度各异。

得到风力后，就像船进入顺流一样迅速，比喻修行者进入见道时，依靠无漏观照的力量，能够快速前进。

经中又说到三种见解和智慧的区别：北方远法师这样解释——比如小乘佛教中的见道位有八种忍，这些属于见解而非智慧。因为此时还在推求观察的阶段，称为“见”；由于仍与疑惑共存，未能真正决断，所以不能称为“智”。至于尽智和无生智，则属于智慧而非见解，因为这时已能对境界作出决断，所以称为“智”；此时渴求真理的心已经止息，不再具有推求的性质，因此不称为“见”。其余的无漏慧则兼具见解与智慧两种特性，因为“慧”的含义本就贯通二者。

通过身体证悟的人，在那含果与罗汉果位中获得灭尽定的修行者，称为身证。经中说的三种正念处：不被赞美诋毁动摇称为正慧，心能专注观察称为念，平等之理不增不减称为处。所谓三种是：一不因听法者分心而忧虑，二不因听法者专注而欢喜，三始终保持平静舍离的心。

经文中所说的“一色”，是指六根所对应的对象都统称为“色”。眼睛所对应的是可见且有质碍的色，耳、鼻等其他四根所对应的是不可见但有质碍的色，意根与法尘所对应的是既不可见也无质碍的色。虽然分为这三种，但本质上都是“色”，所以说是“一法”。现在根据六根的不同，又分别设立了不同的名称，叫做声、香等等。

经中简略提及意识所对应的对象，是因为法尘一部分属于物质范畴，一部分属于精神范畴，所以暂且不作详细说明。

经是根据意义来说的。(“至道分”)是指：过去随顺众生的喜好，所以设立的各种道品名称虽然不同，但最终都汇归同一真理，无非就是无作八正道。通过施设、开显、废权、会实的教法，其中的深意自然明了。

每一个真理都具备像尘沙一样数不清的佛法，所以称为无量无量。用比喻来说明有作和无生：有作就是指生灭的现象。

苦与集是世间的真相，灭与道是出世的途径。

在四种判教中，最上等的四种人指的是声闻、缘觉二乘与菩萨。

应当指出四种四谛等内容：有作和无生属于中等，这是声闻缘觉二乘所修观的境界；无量和无作属于上等，这是菩萨与佛陀所修观的境界。

应当以什么样的身份、说什么样的法门呢？根据众生的根机，显现十法界相应的身形，宣说藏通别圆四类教法。每一种示现和说法，都精准对应众生的需求与喜好，没有丝毫偏差。

每种解脱法门都对应着四教体系中的解脱概念。在各自教法框架内，各设四种入门途径，每种途径又包含四种教化众生的方法。这些法门所要破除的迷惑业障、错误知见，以及需要明辨的各类法义，每一品类都有细微差别。因此经文中说"还存在无量无边的差别法门"。

名称相同而称谓不同，就像四谛这个名称虽然相同，却有着无量、无生等四种不同的说法。

六道众生的阴暗面，在下文说明十法界的阴暗面归纳为四类：一是六道众生，二是声闻缘觉二乘，三是菩萨，四是佛。前两类是以恶遮蔽善，后两类是以善遮蔽恶。其实人间天界就包含着三恶道的本质，无漏的善法也蕴含着三善法的根基。

所谓等德，四德是从内在证悟来说，四等是从外在教化来说，由此可知等德就是自利利他的统一。而这种自利利他的境界，声闻缘觉二乘是没有份的。以上两类解释，都是从"以恶覆善"的角度来说明"盖"的含义：六道众生是被生死轮回的恶覆盖了无漏的善，二乘圣者是被沉空滞寂的恶覆盖了大乘的善。菩萨以下，是以慈悲的善覆盖了执着空有二边的恶；佛陀的真身应化，是以真实与应现的善覆盖了机缘与真理不能周遍的恶。所以这两类解释，都是从"以善覆恶"的角度来说明"盖"的含义。还应当辗转推究：前面的善会变成后面的恶，顺着文义去理解就能明白。

菩萨修行时兼顾真俗二谛，自己修行时能同时观照真理与世俗，度化众生时既能拔除痛苦又能给予安乐。

佛性与佛果并非对立，而是事相与理体相互融通，全部符合中道。然而各种经文在说明十法界时，对后四圣界的划分有所不同：有的以藏通二教的二乘为声闻、缘觉界，以别教菩萨为菩萨界；有的将圆教因地菩萨归入菩萨界，而佛法界或指初住至十地的分证果位，或专指妙觉究竟果位，或统摄三教终极果位。此处经文界定十法界时，明确以藏教对应声闻界，通教对应缘觉界，别教归属菩萨界，圆教独属佛界——这意味着从名字即佛位以上皆归佛界。这是依据经文"下智观得声闻菩提，乃至上上智观得佛菩提"的次第来配合四教判摄。注疏前后所述十法界多采用此理趣。

眼睛接触事物时能够布施的意思是：眼睛不执着于色彩形象，这就叫做放下；防止贪恋色彩的过错，这就叫做持戒；面对顺心或违逆的境界不生起爱憎情绪，这就叫做忍辱；所见的一切现象，每一个念头都与各种修行方法相应，这就叫做精进；不被外界现象动摇内心，这就叫做禅定；彻见一切现象本性空寂，这就叫做智慧。其余十一种感官认知的运作也都是如此。这是专门针对修行菩萨道之人的解释。

诸佛的教法体现圆满究竟的义理。

佛眼虽然具备五种眼的功能，但它是从最殊胜的角度来命名的。就像众多河流汇入大海，就失去了原本的名字一样，当另外四种眼融入佛眼时，也就不再保留原来的名称，只统称为佛眼。

进入普门之门，唯有圆融通达才能契入实相，因此称为"普门"。为什么呢？六道凡夫尚且不能通达出离三界，更谈不上普遍圆融；二乘行者虽通达到化城，也算不上普遍；菩萨次第修证的通达，也不具备普遍的意义。唯有圆教的观法，能当下体认根尘即是无相真理，能够遍及十法界的三千性相，三谛同时圆满通达。这种圆融通达的中道，能双照真俗二谛，独称为"普门"，所以说"入一切法平等"。

法界之所以能相互感应，是因为众生本具真理，所以能感召诸佛；而真理显现，所以诸佛回应。众生与佛的本性平等无二，彼此融通无碍。当我们观察凡夫的心念，发现无不是佛果智慧的体现，所以说最终汇入一切种智的广大海洋。

各部经书下面引用证据来阐明圆融的义理，就像《央掘经》说的：“眼睛是通向寂静的门户”等等。由此可知，真理的三个方面圆满融通，就叫做寂静；六种感官功能相互具备，所以称为平等。

进入又快乐又痛苦这一法门：自己证悟空性所以快乐，教化众生进入假相所以痛苦。

虽然现在还不能真正用眼睛听声音、用耳朵看东西，但通过修习名字位和观行位的功夫，虽然尚未证得六根互用的实际能力，却已经能够领悟六根互用的道理了。

破坏善业破坏禅定的情况有四种：堕入地狱、饿鬼、畜生、阿修罗四道会破坏人天的善果；欲界的众生会破坏色界定境；色界天的众生会破坏无色界定境；无色界天的众生则会破坏灭尽受想的最高禅定境界。

声闻和缘觉二乘人，在下面断除了见思烦恼，这是破除轮回的原因；不再承受来世的生死，这是破除轮回的结果。

菩萨先破除生死的存在，进入涅槃的虚无；接着破除涅槃的虚无，回归生死的存在。如此便同时超越了有无两种执着。

所谓的"坏上诸坏"，其中的"上诸坏"指的是九法界。如今通达九法界即是佛界，所以说"坏上诸坏"，也就是以佛界来超越九法界。因为这一切都具备空、假、中三谛的实相，所以说这种超越就是法界的平等显现。

声闻缘觉二乘所说的色坏苦，是指破除二十五种生命形态的苦因和苦果，所以称为坏苦。

所谓“坏双是”，首先破除的是六凡境界，这是针对世俗的破除；其次破除的是二乘境界，这是针对真理的破除。

破除两种极端偏见，是因为不可思议的真理就在现象中体现中道，这种打破脱离现象与中道对立的做法，就叫作破除两种极端偏见。

最初证得无漏智慧时，经文中这样解释：二果圣人断除了欲界六品烦恼而体悟无漏境界，三果圣人断除欲界九品烦恼而证得无漏智慧，阿罗汉和辟支佛则彻底断尽三界思惑方圆满无漏境界。领受佛法真谛是向上求道，度化众生是向下济世。

觉与不觉这对概念，有人用它来对应一体三宝：佛代表觉悟，法代表不觉悟，僧代表和合，也就是既非觉也非不觉。但现在看来并非如此。按照上下文的例子，应当对应三谛：觉对应真谛，不觉对应俗谛，双非则对应中道谛。

不执着于两边极端的人，要离开边见去寻求中道。所谓"取就是不取"这类说法，以及下文提到的"作就是不作"等等，对照真谛、俗谛、中道三谛的道理就可以明白。

既不偏向任何一边，也不执守中间——因为两边当下就是中道，所以不能说是边；中道当下就体现在两边之中，所以也不能说是中。

这种“无等等色”的意思是说：在至高无上的佛位中，一切法都互相平等，所以称为“无等等”。《十地论》解释说：“无等”指的是佛陀超越一切众生，没有任何众生能与之平等；再说“等”字，是因为佛的法身与真理完全相应。别教菩萨认为真如的微妙真理，要到成佛的果位才能完全显现。因此他们通过舍弃现象界的事物、执着真理，向往佛果而修行成佛的因行，所以说“菩萨的爱”，这个爱就是向往仰慕的心。

从色解脱等说法来看，就是通过五阴体见佛性，称为五种解脱。从这些名相安立的层面开始，每个修行阶位都是如此体现真如之理。

凡夫和外道修行者也能暂时断除烦恼——他们虽然能短暂脱离地狱、饿鬼、畜生、阿修罗这四道，转生到人道或天界，但由于又会生起恶念，上升后反而堕落得更深，这就叫作"看似脱离轮回实则再度轮回"。或许原文中的"六"字有误，应该是指"凡夫外道"。因为他们能用世俗智慧断除三界八地的烦恼，所以说"也能有断灭"。但禅定功夫退失后烦恼再生，就像须跋陀罗仙人和大树仙人那样，表面脱离轮回实则再度轮回。如果是这样，前后经文都提到"六道"，这里为何只说人天两道呢？答案是：当烦恼再生堕入恶道时，自然就包含其他道了。此处为了突出断惑的义理，需要针对外道来说明。后世学者不明白这个道理，就把所有经文中的"外道"都改成了"六道"。

不能从虚幻假相中超越出来。

灭除一切灭除的对象：二乘虽然灭除了见思惑，但尚未灭除尘沙惑；菩萨灭除尘沙惑却未灭除无明惑。因此前面所说的各种灭除，都还是针对惑业。如今通达无明即是法性，便能普遍灭除所有惑业。如果严格按修行位次来说，就是在初住位时三惑同时破除，称为"一破一切破"。若就初住位之前的修行而言，并非没有这种体悟——通达惑业即是法界，还有什么不能含摄的呢？粗重污垢自然脱落，这哪里是次第修行者那些偏执的争论计较所能企及的。请详细参阅《止观》中"破法遍"章节，自然明白其中的深浅得失。

没有离开也没有到达，因为既没有两边可以离开，也没有中道可以到达，这是由于中间与两边、事相与理体本质上是不分离的。

为什么用下面这些解释来说明上面的道理呢？一切现象都包含对立的两面，而佛道正是超越对立的根本真理。

所以接下来按照四教列出四句，依次对应教法来显明佛境界是非动非不动，正是修习道品的要义。藏教破除见解显明空性称为"动见"，通教当下体认见解即是空性称为"不动"，别教次第修持故说"两亦"，圆教契入中道故说"双非"。因此《四念处》指出：就在这一刹那心，即是因缘所生法。因缘心具足生灭，便是三藏的三十七道品；因缘心体悟空性，便是通教的三十七道品；因缘心观照假名，便是别教的三十七道品；因缘心契入非空非假的中道，便是圆教的三十七道品。由此可知，若能彻悟一心，便统摄四教，一心之外更无别法，权实二教本体无别。

这就是下面的总结：因为四圣谛中的每一个都涉及十法界的范畴，所以才称为无量。能够这样理解，才称得上是真正的智慧。

第三段总结四无量心等内容，这是前面将经文大分为三科中的第二科，说明真俗二谛的智慧。

将苦、集、道三谛合并为世俗真理，将灭谛作为究竟真理，以此涵盖两种无量的境界。

三法印在《大智度论》中说：大乘经典用一个实相印——生死就是涅槃，涅槃就是生死，二者没有分别、没有差异。小乘则用三法印：生死用两个印，第一是无常印，第二是无我印。意思是先观察无常，就会产生厌离之心，所以用第一印；产生厌离之后，又执着于能观察的心，所以有第二印。涅槃用一个印，就是寂灭印。推求能观察的心到不可得的地步，一切法都没有依靠之处，所以用寂灭印。

《俱舍论》说：声闻经的法相较弱，所以需要用三法印对治——用观无常破除贪爱，用观无我破除邪见。如果进入苦法忍的真实明悟，就能同时证得寂灭。另外，无常等三印是能趋向涅槃的修行方法，涅槃寂灭是所趋向的果位。《地持经》菩提分品说：一切行为无常，一切行为是苦，一切法无我，涅槃寂灭。用两个印印证生死，一个印印证涅槃——生死以无常为初印，无我为后印，这就是把四法合为三法。

所谓“印”，是从比喻建立的名称，就像世间的符印可以作为凭证。文字阐述这些道理，就知道是佛经；反过来讲的，必定属于魔道外道。刘熙《释名》说：印是信的意思，用来封缄物品作为验证。也可以说是“因”，封缄物品凭借相状交付。许慎《说文解字》说：是执政者所持的信物。

了知第一义谛的就是实相印。这个实相的本体具备一切法，普遍含摄所有，又根据众生根机设立种种名称，所以说无量无边。

十六种观察方法，就是四圣谛各自包含四种修行实践。苦谛下的四种修行是：观察身心现象因缘和合、念念生灭，所以是"无常"；被无常逼迫所以是"苦"；没有固定不变的特性所以是"空"；找不到真实自我所以是"无我"。

集谛下的四种修行：烦恼聚集能招感苦果称为"集"；观察六种原因能产生苦果称为"因"；观察四种条件能产生苦果称为"缘"；还会继续承受轮回之苦称为"生"。

灭谛下的四种修行：一切痛苦彻底止息称为"尽"；所有烦恼彻底熄灭称为"灭"；达到最圆满境界称为"妙"；超越生死轮回称为"离"。

道谛下的四种修行：通往涅槃的道路称为"道"；不颠倒的正确方法称为"正"；圣者实践的途径称为"迹"；运载至三种解脱称为"乘"。

新译的经论名称与此稍有不同：旧译"空"新译作"不净"，旧译"尽"新译作"净"，旧译"正"新译作"如"，旧译"迹"新译作"行"，旧译"乘"新译作"出"。其余名称都相同，主要意义可以清楚理解。

只有“无我”这一种道理，在凡人修行进入圣者境界时，都是通过观修无我实现的，所以说它贯通于真谛和俗谛两个层面——因为圣者属于真谛的范畴，而凡人属于俗谛的范畴。

其余十五行都只是世间层面的道理，因为在凡夫境界中观察，所以都属于世俗真理，不能通达真实真理。世间真理就是世俗真理。

而下面这些论师们都在解释如何将这部经典融会贯通。

经文中说“知道一切行为都是无常等等，这才是第一义”，这里就是在引用经文。因为第一义就是真谛。

从最根本的意义来解释，正是因为通过观察无常等现象，在凡夫阶段能够破除四种颠倒妄想，断除痛苦、脱离烦恼的根源，使众生得以见证真理。虽然这仍属于世俗真理的范畴，但由于它指向真理的方向，所以经文中称其为"第一义谛"。

根据净名经所说，无常尚且是上等智慧所观照的不生不灭实相，何况小乘所证的真理呢？既然无常属于小乘三法印，怎能说是究竟真理？

其次说明二谛智慧：按照现今的判教标准，可分为七种二谛体系，加上最初总体依据随顺众生情识的部分，共计八类论述。而古德解释二谛时普遍分为六种体系，且存在两种不同宗派在立名上各有差异。

《大品经》所说的空有，是指这部经所讲的道理都不脱离空和有两个方面。比如“色就是空，空就是色”这样的道理——空代表究竟的真理，有代表世俗的真理。

这部论典中所阐述的有这两种情况：虚假的是俗谛，真实的是真谛。

世间流传的说法，是指随顺凡夫情识所建立的二谛观，应当与当今法师所阐明“随情二谛”的义理相同。既然是针对凡夫境界而说，所以也称为“随事二谛”。

那些主张《成实论》的人认为，这部论典详细阐述了三种假名。这里所说的三个名称，就是指这三种假名。三种假名属于世俗的层面，而当这三种假名被破除的地方，就称之为真理。

说到“因生”就是指因成假，关于三种假名的含义，前面已经解释过了。

凡夫和圣人所指的意思是一样的，只是名称不同。这里说的凡夫与圣人，就是前面提到的“空”与“有”——凡夫只执着于“有”，而圣人则证悟了“空”。

三种关于空与有的观点，是世间普遍流传的说法。对于凡夫而言，他们自身就具备对空与有的认知，但这种认知只是源于思维理解，并非真正证悟的境界，所以前面称之为世间流传的见解。

四种假名与实相的论述中：相续存在是假名、是世俗谛；破除相续执着是实相、是真谛。相对概念属于俗事层面；破除相对执着名为真理。因缘生起是世俗，故而粗疏；破除因缘生起是真实，故而精微。虽然名称相同，但含义的差别就在这里。

旧注下面解释真谛和俗谛的含义，因为经中说“世谛”就是俗谛的别称，“第一义谛”则是真谛的不同名称，所以他人依次解释出这四种名称。

第一真理是至高无上的，因为真谛已经达到极致，再没有比它更高的境界，所以称为第一。圣人并非没有权变智慧，而是因为根本没有俗谛需要去观照。既然两种智慧都不具备，怎么能称为圣人呢？如果完全没有权变智慧，又该如何度化众生呢？

现在说到当下老师阐明真俗二种境界，不论凡夫圣者都具有谛的名称，只是区分随顺情识与智慧的不同，所以说还是真实不虚。引用《维摩经》来印证，将四种合并为两种，就是三种俗谛一种真谛。既然四种都不虚妄，验证二者都是真实不虚。

凡夫的心只能理解表面的意思，圣者则以智慧证悟实相。

世俗之人的想法和认识，构成了世间的道理；圣者的智慧与认知，构成了真理的层面。这就是根据众生的认知水平和圣者的智慧，来区分两种真理。

所以接下来总结时指出，这些教义都具备真理的内涵，不同于其他人片面地将真谛俗谛硬性划分给凡夫与圣者。

就像说存在和不存在，本质原是同一体；说转变和不转变，太阳本身并无不同。用这个比喻来说明，真谛和俗谛只是名称不同，仔细探究实质意义是一样的。所以说一谛、二谛，它们的根本道理也是如此。

旧解释中提出二谛的本质，这二谛的本质既不是同一也不是差异。因为不是同一，所以二谛分明存在；因为不是差异，所以本质唯是真实一体。因此其他学派固执地执着于同一或差异，这两种观点都是错误的。再者，二谛的名称通用于大乘和小乘，但小乘没有中道的概念，所以必须加以区分辨别。因此开善寺的法师确立中道作为二谛的本质，同时也作为所要破除的对象。

龙光寺原名就是生法师所在的寺院，原本叫青园寺，后来改为龙光寺。

本体也是普遍相通的，就是说有两种本体。

因缘假有这开头两句所说的“缘假”，指的是因缘和合所生的虚妄假相。

虽然下面要融合会通前两句总体说明相互含容的关系，而实际上这种相互含容要读作平声。世俗层面虽然下面正式展示相互含容：前两句阐明世俗中蕴含着真谛，后两句阐明真谛中包含着世俗。有人问：龙光法师虽然区分了两种体性，既然它们互相含容，难道不是正好体现了非一非异的道理吗？回答：正是由于他主张存在两种体性，所以才受到现在的批驳，具体如下文所述。

再者，下文说明三者互为根本、互相作用。

从世俗现象中领悟真理的人，是因为观察到世间万物的虚幻不实，从而契入真实之理。前面是从真理显现为世俗的角度，说明真理是本体、世俗是作用；这里则是从通过世俗现象体悟真理的角度，说明世俗是载体、真理是根本。

这些道理都是依次破除三家的观点，首先破除龙光法师的见解。

如果你认为真谛和俗谛各有独立本体，那么真理与现象就彼此隔绝，又怎能说"虽有两个本体却相互融通"呢？你既主张不同本体，又强调相互融通，这样的说法反复矛盾，与你自己的理论相冲突。

如果接下来是破除旧有见解的部分，那就能看出接下来是要破除开善的见解。

执着于事物的表象，接下来是说明烦恼障碍真理，以此来破除对表象的执着——这种执着就是见惑和思惑；而无明愚痴，就是尘沙惑。

什么是障碍中道呢？二种惑障遮蔽真俗二谛，各种经教都已明确说明。如今既然要阐释中道，该以什么为障碍呢？若从三谛的角度来说，无明烦恼障蔽中道。原本解释二谛体性却转而采用三谛阐明义理，义理之间缺乏关联，犹如水火不相容。所以说二谛的智慧不能照见中道真义等。若能通达天台宗所说的七种二谛体系，自然就能避免诸家师说偏执一端的过失。

如果执着于两种分别，就显现出真理既非同一也非差异的道理。首先破除固执的见解。

《仁王经》后面引用两部经来说明相互融通的道理：首先《仁王经》阐明“看似同一实则差别”来显示不执著于单一；接着引用《大品般若经》和本经，说明“看似差别实则同一”来显示不执著于差异。

真谛与俗谛的开合关系并非单一固定，真俗二谛本身就有单独成立与复合呈现等不同形态，总共可分为七种类型。这部分内容将在后文解释经义时具体说明，因此说"在后面会详细讲述"。

如果执着固定不变，就会陷入两种极端：执着绝对存在和绝对差异，就会堕入常见；执着绝对空无和绝对同一，就会堕入断见。真谛与俗谛是相互融通的——真谛即是俗谛，所以不断灭；俗谛即是真谛，所以不恒常。又如同一与差异的关系：同一包含差异，所以不断灭；差异归于同一，所以不恒常。既然没有固定的执着，自然就不会陷入虚妄。

真理就在世俗之中，同样也可以说世俗就在真理之中。

世间现象的本质就是真理本身，所以说世间真理就是最根本的真理。

凡夫有八种认识境界，第一种是共通于凡圣的普遍认知，后七种则是各有特点的具体认知。"世间"指凡夫心识所能理解的境界，"出世间"指圣者智慧所证悟的真理。后七种认知也都是如此划分，所以说这是共通的原则。第二种属于藏教的认知层次：在世俗层面有名相概念存在，在真理层面则超越名相分别。

从三个方面来说，通教认为现象如幻影般不真实，而体悟空性才是真实。从第四个方面来说，别教与通教衔接时，中道是确定的，而世俗现象是不确定的，因为会随着两种真理而转变。第五个方面，圆教与通教衔接时，实相被称为法，世俗现象被称为非法。第六个方面，别教在登地之前认为事物是无常的，所以会被烦恼烧灼，登地之后见到恒常之理，就不会被烧灼。第七个方面，圆教与别教衔接时，别教认为修行之道有苦，而圆教的中道观则没有苦。第八个方面，圆教认为真理与世俗是不二的，所以称为和合。预先了解这些要点，就能使义理畅通无阻，等到下面解释经文时，就会像看手掌一样清晰明了。

他也有六种，六种名称如前文疏中列举。

真正实相的道理只有一个，但众生因执着分别而妄见差异。好比太阳始终如一，醉酒与清醒的人所见却不同。若能明白这个道理，便知下文八重法义本是一体，何必强分二体？所以第二重应当依此深意来解释经文。

七种统一的说法，除去最初世间与出世间的分别，所以只有七种。

随顺因缘而有不同说法，意思是说本来只有一种二谛真理，随着因缘变化而有七种不同的名称。

现在说明下面章安引用经义，现在说明智者等人，指的是《法华玄义》。

如果按照后来荆溪大师的会通解释。

关于各种名相稍有差异的情况，比如《法华玄义》中明确列出七种二谛：第一是藏教的二谛，指以实际存在的有为俗谛，以实际存在的灭除为真谛；第二是通教的二谛，指以虚幻的有为俗谛，以虚幻的有即是空为真谛。这两种称为单一俗谛、单一真谛的二谛。第三是别教接引通教的二谛，指以虚幻的有为俗谛，以虚幻的有即空而又不空共同为真谛；第四是圆教接引通教的二谛，指以虚幻的有为俗谛，以虚幻的有即空而又不空、一切法皆归趣于空与不空为真谛。这两种称为含摄中道入真谛的二谛，也叫做单一俗谛、复合真谛的二谛。第五是别教的二谛，指以虚幻的有和虚幻的有即空共同为俗谛，以不空不有为真谛；第六是圆教接引别教的二谛，指以虚幻的有和虚幻的有即空共同为俗谛，以不有不空、一切法皆归趣于不有不空为真谛。这两种称为含摄真谛入俗谛的二谛，也叫做复合俗谛、单一真谛的二谛。第七是圆教的二谛，指以虚幻的有和虚幻的有即空共同为俗谛，以一切法皆归趣于有、趣于空、趣于不有不空为真谛。这一种称为不可思议真俗二谛。以上都是《法华玄义》中的名相，应当

说到“接引”这个概念，有的法门有开始没有终结，有的有终结却没有开始。之所以说它不贯通三藏教法，是因为菩萨历经三阿僧祇劫、百劫修持后进入别教，但在十信位时圆教已在五品弟子位中。因此只成就后续教法的初发心阶段，从开始到终结都有始有终。虽然从藏教而来，仍然与当下教法相同，所以不讨论接引。

再者，虽然涉及接引，如果是从乾慧地、性地来的修行者，也不能称为接引。这个道理与三藏教法初后心相同，所以《四念处》中说通教有三种：一是因果都属通教，即通教本身；二是因位属通教而果位不属于通教，即被接引的情况；三是通别通圆，即别教和圆教运用通教作为方便法门，从而成就别圆因果的修行人。

因此菩萨根据阶位虽然与乾慧地、性地相同，但观照智慧尚且浅薄，所以同样不能接受接引的名称。然而通教与别

就让我们来说明这三种情况：随顺凡情时姑且给予肯定，那么凡夫岂止了解世俗真理，其实也能认知真谛；随顺圣智时彻底否定，那么真俗二谛唯有圣者的智慧才能证悟，凡夫心中完全无法触及。经文说“凡夫行于世间，却不知世间真相”，由此可知他们连世俗真理尚且不能真正理解，更何况真谛呢？随顺情智时采取半肯定半否定的态度——凡夫随顺情识虽然也具备真谛的种子，但因未能实证，所以只能算掌握俗谛；圣人随顺智慧虽然也观照俗谛，但因已证悟真理，所以都称为真谛。这是对凡夫否定其真谛而肯定其俗谛的判定。

这是智者大师一人的见解。

世人大多执着于自己的念头，这是因为凡夫总是随着情绪来理解事物——无论是看待世俗现象还是真理实相，都离不开主观的臆想揣测，所以称之为"多想"。

圣人凭借智慧观照真理与现象，都能以智慧照见，所以称为多知。这个"知"就是照见的意思。这一段既然统领下面七种分类，那么"情智"的说法就涵盖了四教体系，都是以凡夫境界为情识，圣者境界为智慧。

其次说到"善"字下面的解释，讲的是生灭的道理，这属于藏教的教义。

当下说“就在身心之中又离开身心”等等，经文里讲“在身心之中找不到某某的名字”，这就是指“就在身心之中”——在身心的当下，看不见“我”和“人”这些名字的存在；就像在五根手指的当下，看不见“拳头”这个名字一样。而“离开身心也没有名字”，是指就像离开了五根手指，也根本没有“拳头”这个名字。

能够了知如性真谛的人，只有经典所说的“如性相即”——通达五阴的当下就是超越，性相皆空，这才是第一义谛。这里推究五阴本无名字，只是阐明众生空性的道理。一家宗义所阐明的小乘教法，何尝没有法空之义？此处经文应是如来略举众生空为例，不同于其他宗派认为二乘只证得人空。若从大小乘教法相互映照的角度看，这样的理解或许更为恰当。

再次说明，无生二谛就是通教的道理。

他所说的是引用古师的解释，这位古师建立的义理并非解释当前经文。疏主借此机会加以引用。当前经文与此相反：经中阐明真实存在的事物具有名相也有实质，世间存在的事物只有名相而无实质，与古师所立的义理完全相反。由此验证古师建立的见解，明显违背佛陀本意。

世间的人们只知道普通的道理，所以现在要说明这部经的真正含义，开头这一句大家都能明白。

不生不灭这一句，是说明真谛既有名称又有实质。所谓不生不灭的名称，与不生不灭的法体是完全相应的。法就是指真实的体性，所以经中说：有名有实。

这里说明的是藏教通过分析诸法而证悟的真理。由此可知，有人提出“真谛有名无实”的说法，正是把握了这个真义。

这里是在说明通教体悟诸法实相的真正含义，正是这段文字所要辨明的。

四种善法之下，阐明分别与圆融相通的两种真理。

假名和幻化指的是什么呢？假名就是《十六知见经》里说的“我”、“众生”这类概念。经文里虽然没有直接用“幻化”这个词，但就像海市蜃楼、兔角龟毛、旋转的火轮一样，都是虚幻不实的，这些都可以通称为幻化。这里说的只是世俗层面的理解，因为仅仅观察到生命分段生死的虚妄幻相罢了。

真实与中道相契合，就是指根器敏锐的人能够从空性中体认到不空的真理。这不空的境界又包含两层含义：此处所见的只是中道本身的不空。既然称为回归真实，所以说二者共同构成真谛。

如果要单独解释经文，这就是在阐明真理的含义。

不能说苦和集这些概念，因为藏教和通教所说的道与灭，实际上只是表面的苦与集，并非真正的真理。

现在只指出四谛的原因，是由于通教所说的"道谛"与"灭谛"正是对应无明别惑所生的变易生死。对别教而言，这些全都是苦谛与集谛。如今既然已被接引，所以四谛都成为真实。因为别教的苦集二谛在本教中属于偏真，而别教的道灭二谛即是中道，所以说"即真中合"。这里阐明无量四谛，正是显示这个含义，属于别教接引的教法。

单俗单中，这是圆教接通教的方式。因为别教的中道在偏空之外，所以称为“复真”；圆教则通达边际即是中道，所以称为“单”。《法华玄义》中通教二接都称作“复真”，这是粗略的划分；如今这段文字则作了更细致的区分。

这里说明“有作”和“无生”等概念，是通用而非特指世俗现象。正是在生灭变化的世俗现象中，通达其如幻如化的本质，所以同时指出这两种境界。

这里所说的究竟真实，就是指当下圆满的真理，也就是现在通教中根器敏锐的人所能够体悟到的境界，所以只是这样指出来。

敲钟击鼓这件事，详细来说叫作"楗稚"。"楗"字读作巨寒切的反切音，"稚"字读作地音。这指的是传达信号的鼓。律典中记载的种类很多，这里特指钟声。《楞严经》里说"大众集会时敲响钟声"。

世俗与真理两重境界，这是别教所说的二谛道理。

身体从死亡到火化的过程，一切现象都已消失，这正是为了说明"体法"的方便比喻。

分析事物从开始到结束的过程：开始时剖析，最终瓦解都有其原因，通过分析事物的本质是为了方便理解。

两种教法开始时都认为实有存在，是因为两种教法的初学阶段都先观察生死现象的缘故。

两种教法的最终境界都归于空寂，因为二者在修行圆满时都能证得涅槃，所以从开始到终结都属于特殊的世俗范畴。

单独指向中道，是远离两边的中道，所以称为单独的中。名称虽然和前面相同，但单独的含义却有区别，对照前面的解释就能明白。

当下就能证悟真实法门，因为证道的境界本来就是圆满的，所以当下就能体认。

这里讨论的是“复中”，指的是圆教接引别教的情况。有人问：前面说圆教接引通教时用“单中”，现在圆教接引别教为何称为“复中”？这和别教接引通教时说的“复真”有什么区别？回答是：前面用“单中”是为了区别于“复真”，现在用“复中”是为了区别于“单中”。虽然“单中”“复中”名称相似，但取义各有不同。仔细研读注疏就能明白。

经文文字虽然没有明确说明，是因为经中只提到八苦的缘故。前面已经通过分别的义理来阐释，后面又用圆融的义理来阐明。按照七种次第的划分，这里应当是以圆融接引分别，所以说通过义理推演自然就能成立。要知道八苦既存在于凡夫世界，也超越凡夫世界，这说明世俗层面的苦是重复显现的。

这番既然说明圆教接引别教，就还带着教道的痕迹，不是纯粹圆教的相状。要到第八番才能完全阐明。有版本写作“还是单俗”的，是文字错误。

先说比喻，再讲现在的内容，虽然分为两段文字，但到解释的时候，还是要将这两段文字结合起来说明。

将法义和譬喻中所阐述的真俗二谛融会贯通来解说，其核心要义可归纳为三点：一是真谛与俗谛相互含融，共同彰显真理；二是真谛与俗谛各自分别阐释真理。因此疏文交替引述经文，乃是随顺义理阐释的需要而作的灵活安排。

父母和合而生下孩子，这是用世俗的道理来比喻：父亲好比俗谛，母亲好比真谛，真谛与俗谛本是一体不二的，所以说"和合"。从这种境界中生起智慧，就称为"生子"。如果按照经文的字面意思，父母生子是结合的比喻，经文依据父母因缘和合而生，称为世谛。从事相上解释比较容易理解，所以疏主更进一步用佛法义理来解释，所以说"真谛与俗谛相互融即"等，这也是借着事相来观照真心的用意。这是在共同阐明真俗二谛的道理。

一个人代表真谛，多种能力代表俗谛。一个人就具备多种能力，这好比真谛中蕴含着俗谛。三千种境界都圆满具足，所以称为圆满的俗谛。

这就是下面要总结的。

一切二谛等道理，都是将前面七重含义融会贯通，最终归于唯一的真实境界。这就如同千万条河流汇入大海，各自失去了原本的名字。

第三说明一实谛慧等内容，这属于前面四谛慧中的第四种无作四谛。先前将内容分为两个方向来解读，具体含义如前面注释所述。这里虽然说明一实谛，仍然归属于次第慧的范畴，从最初的生灭观到现在的无作观，从基础四谛到究竟一谛，都是由浅入深保持着次第顺序。前文二谛中涉及圆融教理的部分，其用意也是如此，需要到后文直接阐释圆融境界时，才真正称为圆慧。

然而别教既然都是依据大涅槃心修行，那么次第与圆融两种方式就能相互成就彰显。文字表述虽然路径不同，根本宗旨却是殊途同归。因此在次第修行中不妨说明圆融之理，圆融教法中自然包含历别修行。若暂时以次第对应别教来看，也有其深意——因为别教在自行化他过程中都需要完整修学四谛教法。

为什么不主动询问，并非没有解答。

把四谛归纳为二谛，有人说苦谛和集谛属于世俗谛，灭谛和道谛属于胜义谛；也有人说前三谛都是世俗谛，只有灭谛才是胜义谛。这些不同解释在前面的注疏中都已详细说明。虽然存在不同见解，但用四谛来对应二谛，在名相和义理上都很恰当。

如果从意义上看稍有不便，是因为真谛和中谛都属于灭谛。如果用道谛和灭谛来对应整体关系，那么道谛是真谛和中谛的因，灭谛是真谛和中谛的果，决不能说道谛对应真谛、灭谛对应中谛。用三谛来对应四谛时，灭谛既然包含真中二谛，那么名称与含义就稍显不便。所以佛陀为了显明易懂，暂且将四谛收束为二谛，再将二谛收束为一谛。

这里所说的“等”字，是指此处在阐明依止唯一真实真理的智慧——这智慧正是指向佛果，作为能依的智慧；而真实真理即是所依的理体，所以说“依一实谛”。

引用《胜鬘经》是为了说明其中所说的灭谛，就是此处所指的终极真理。

说到苦灭，就是灭除痛苦、证得真理，所以称为苦灭。

研究《地论》的学者们认为，第八阿梨耶识是真实、永恒、清净的识体，不设立第九识，所以说明梨耶识就是真理。如果依据《摄大乘论》的观点，梨耶识是潜藏无明烦恼的种子识，而第九识才称为清净识。

中假师这个说法，暹师认为多半是指三论宗的法师。在我看来，恐怕"假"字有误，应当是"论"字才对。

兴皇大师首先全面破斥了三家观点，随后建立自己的正确见解，其中的道理有明确的归趣，所以现在加以引用。

最初破除的三家学说：在“佛果”部分批判第一位论师的错误见解，在“妄惑”部分批判地论师的偏执观点，在“对边”部分批判中假师的理论偏差。这三家学说都未能达到圆融统一的境界，岂能契合本经所阐述的究竟真理？第一位论师将能证与所证割裂对立，第二位论师将真实与虚妄截然二分，第三位论师将中道与边见相互隔离。正因如此，这三家理论都需要予以破除。

接下来我将建立自己的见解。

所以《华严经》中说"法性远离"，是指远离了能认识的主体和所认识的对象、以及彼此对立的概念。

前面这三种见解，就像那些修行人：舍弃了能取的心，又执着所舍的境；抛弃了虚妄，又抓着真实；远离了边见，却又执取中道——这些都叫做“否定那个、肯定这个”。

如果按照随顺因缘的惯例，就像我们天台宗用四悉檀的深意，对同一真理作种种不同的名称分别解说。如下文经文所展现的，有时从境界上阐释，有时从心性上阐明等，总共用七种含义来解释唯一真实的真理。这正是随顺众生因缘而说的缘故，所以说经文所彰显的真理实相已经非常清晰明了了。

从境界来说，境界就是所观察的三种真理。

经名所说的真实法门，是告诉我们：凡夫因为执着妄想而自生虚妄，但玄妙的真理始终真实不二。凡夫与圣者本质同一，自身与他人互相含摄。六种境界相互融即，真理就在其中。因此初发心修行观法时，应当通达虚妄即是真实。其他宗派片面指认真如，并非圆融的教义；近来也有人认为妄念完全属于计度执着。舍弃这两种偏颇之见，方能依稀体认真理。

从心的角度来说，就是能观察的这个观照本身。

经文说没有颠倒见解，这是指藏教和通教舍弃生死追求涅槃，别教脱离两边观察中道，到了圆教境界，若还生起执着，这些都称为颠倒。没有这种颠倒见解，才能称作圆满修行。

也可以从言行的角度来解释。作者的意思是：经文中已经包含了境界观照、修行者、教法、因果这些内容，只缺少了修行这一项。而且这里是从言说的角度来讲，下文又是从教法的角度说，教法就是言说，在义理上似乎有些重复。荆溪大师根据下文佛陀的回答，既然是从断除烦恼的角度来说，所以就判定为言行。意思是三种教法的言行都是虚妄不实的。有人问：虽然加上了修行的含义，但这里既然有言说，与下文从教法角度说有什么区别呢？回答是：教法侧重佛陀的言教，言说则偏重自己的语言表达。内在的修行配合外在的言说，所以称作言行。

根据人们所说，这是有大志向的人所修行的法门，所以称为大乘。

其他教派的经典并非佛陀亲口宣说，前三种教法的内容，魔众也都能讲说。

道的本体是原因，果报显现出常乐我净四种功德。这七个科目中，能修与所修的关系清晰可见，本质上都是指向真实不虚的真理。前面说到随着不同因缘有种种解说，若能领会其中真义就不会产生误解，关键正在于此。

从前小乘佛教通过四谛教法修行，认为只要理解苦的本质其实并无实体的苦，就能达到真正的寂灭。这就是经中所说：过去把无常当作可以断除的相状来修行。

用真理来破除对实有的执着，就是通过大乘的真理来消除二乘对实有教法的执着，所以称为"灭实"。正如经中所说："如来的本性既不是苦也不是无常"等等。然而这并非说小乘没有真理，大乘没有教法，只是相互侧重而言罢了。

再者，下面从真实之理的角度，以“真实”来区分大小乘的教理。小乘教法认为苦是真实存在，其义理确实无误，所以称为“实谛”；大乘真理确认常住不变才是真实，所以称为“实谛”。此处用“真实”来区分大小乘，是因为二乘尚未穷究真理的究竟实相，故而暂且否定其“实”；既然明了苦的本质并无实在之苦，便还予其“谛”之名，如下文问答所示。

这些都是真实不虚的道理，因为这些道理不是权宜之说，所以称为真实之理。

所谓谛实，谛就是真理。这个真理经过仔细推究确凿无疑，所以称为谛实。虽然都叫做“谛”，但在大乘和小乘的教义中含义有所不同，所以用“实”字在前后来加以说明。

这是苦的境界，苦境就是让人感到压迫痛苦的事。

苦的教法和觉悟苦的智慧，在教导和阐明真理时都能清晰透彻地观照一切。因为"真理"本身就包含着两重含义：

所谓苦谛的真理，这个“实”就是真理本身。它既是境界所依凭的根本，也是教法所阐述的宗旨，更是智慧所观照的对象，所以称为苦谛之理。

不二之下解释真实含义，因为境界与教法虽有不同，但所依据的本体是同一的，所以说“不二”。又说之下说明判断句义的不同。

消除痛苦等，痛苦是现象境界，现象境界虚幻不实，所以并非真实。

另外两种是指教理，既然教法是依据真理而宣说的，所以它们都可以称为真实不虚的道理，所以说也可以判定为真实。

只把真理当作真实的含义，是因为只把真理本身看作真实。所以要排除“境界”和“教法”这两种说法。前面的解释是从教法角度而言——教法能够诠释真理，所以教法也可以称为真实；后面的解释则认为教法只是言语表述，应当搁置教法而保存真理，真理才是真正的真实。因此排除前两种说法而选取真理这个实质。这些都是根据声闻乘的苦集灭道四谛来论述的。

三种都是真实存在的，指的是如来、虚空和佛性这三者。这三者都是真理，所以说它们是真实的。

后面的三种真理也是如此，应当说：如来既不是烦恼的集聚，也不是虚妄的真理，而是真实不虚的境界。

显现的时候解释这三种意义，虽然同是真理但仍有差别：所谓"显"是指脱离束缚的状态，"隐"是指尚在束缚的状态。而且这三种意义包含了"六即"的修行次第，上面所说的隐与显正是说明修行位次的不同。

这六种含义接下来要说明的是隐藏与显现的互不二性。所谓"即"的含义，就是让我们明白：隐藏指的是四种"即"的阶位，显现则指分证真实以及究竟圆满的境界。此外还应当说：如来佛性就是法，虚空就是比喻。法是特定的，喻是通用的。正因为法是特定的，所以有隐藏与显现两种分别；而比喻是通用的，两种含义都能契合。

解释这两章关于四谛的内容，每一处都是先列举过去的谛义，再举出今教的实相——所谓"一实"就是说如来并非苦谛等，所以文中先阐释实相真理，再说明真理的实相本质。

经文说“可以断除的相状”，是指过去的教法都认为要通过断除烦恼生死才能证得真实，所以现在要否定这种观点，才能成就当下的真实。

经中诸佛所证得的(究竟真理)真实谛理，此处先举诸佛境界来显明二乘圣者所证并非究竟真实，与后文如来所证境界无有差别。

所谓没有不同的本体，是因为如来等三者实际上是对同一本体的不同称呼罢了。

现在总结其中的对错：这是指现今教法中如来所说的三种真理，与过去四圣谛有所不同，所以现今的真理才是真实不虚，而过去的真理并非究竟真实。

苦谛与道谛相对，正是为了对治痛苦。

有人提问说：经典中阐释真实道理时，为何都说"这是真实而非俗谛"？这是在解释疑惑。所谓"非虚"，是指不同于凡夫生死轮回的虚妄；所谓"非实"，是指不同于二乘圣者所证涅槃的境相。

真实指的是中道的微妙真理。既然中道能够被称为真实，那也应该被称为真理，因为真理具有审察真实的含义。所以真实和真理，只是同一本源的不同名称罢了。

你的问题问得很好，这正是顺着你的提问来回答的。因为“实相”和“真谛”这两个概念在根本意义上是一致的，所以互相换用来说明并不会有什么问题。

接着第二个问题，这个问题是由前面的回答引发的。既然两种义理都说得通，为什么经文偏偏要拣选小乘教法称为"谛"，而彰显大乘教法称作"实"，说小乘"非谛"而大乘"是实"呢？

经文说“二谛若齐”中的“谛”字有误，应当写作“二义”。这样回答的意思就很明白了。由此可知，圆融的真理称为“实相”，称为“真谛”。在浅显的教法中，为了破除对“实相”的执着，就借用“谛”这个名称。既然要区分偏颇浅小的见解，所以圆融的真理就取其殊胜而称为“实相”。如果从义理相通的角度来说，“实相”也可以通称为“谛”。

众生有欺骗蒙蔽的习气，而圣人则能彻底断除这些虚妄。

既然从断除迷惑的角度来说，因为经中提到"诸佛与二乘圣者所断除的烦恼"，由此可知虚妄就是迷惑。既然阐明断除烦恼的功德，那么从修行实践的角度来理解就更为适宜。

所有一切现象都归入苦谛的范畴，这是因为天魔外道等都是虚妄不实的。如果按照“虚妄欺诳属于集谛”的标准来看，为什么这里说是苦谛呢？这是因为集谛能够招感苦果，所以从果报的角度来说就称为苦谛。

二十五、六这些数字，指的是所有外道修行者所信奉的，不外乎是两种天人和三种仙人的学说。

所说的两位天神，是指大自在天和毗纽天。

三位外道仙人：第一位是迦毗罗，这里称为黄头仙人。他阐述的经典有十万偈，名为《僧佉论》，这里称为数术论。这套理论以二十五个基本真理为核心，主张"一"为根本原理。

所谓二十五谛指的是： 第一是从混沌初始状态产生的觉知。在八万劫之前的混沌时期，一切浑然不知，只看见最初的中阴身开始显现。凭借宿命通的力量，持续忆念观想，这称为冥谛，也叫做世性——意指世间众生从混沌初开就已存在，这就是世间万物的本性。也称为自然，因为无从追溯其起源。

从这个混沌状态产生觉知，也称为"大"，也就是中阴身的意识。 接着从觉知产生"我心"——这里指的是傲慢产生的我执，并非真正的神我，这是第三个真理。 从我心产生色、声、香、味、触五尘； 从五尘产生五大元素（地、水、火、风、空）： - 从声音产生空大 - 从声音与触感产生风大 - 从颜色、声音与触感产生火大 - 从颜色、声音、味道与触感产生水大 - 五尘共同形成地大

由于地大需要借助的尘质最多，所以力量最薄弱；而空大借助的尘质最少，所以力量最强大。因此构成世界的四重结构依次是：空轮在最下，其次是风轮、火轮、水轮，最上是地轮。

从五大元素产生十一种根： 眼耳鼻舌身能感知外境，称为五知根； 手足、口、大小便道具有运作功能，称为五业根； 加上能平等遍缘的心根，共十一根。

关于五知根的构成： - 色尘形成火大，火大形成眼根，眼根反过来能看见色相 - 声尘形成空大，空大形成耳根，耳根反过来能听见声音 - 香尘形成地大，地大形成鼻根 - 味尘形成水大，水大形成舌根 - 触尘形成风大，风大形成身根 其他根也是如此运作。

这二十四个真理都属于"我所"的范畴，都依附于作为主宰真理的"神我"。能认知的主体与所认知的客体合并论述，

两者中有优楼僧佉，汉语称为鸺鹠鸟。因为白天隐藏在山谷中编写经书，夜晚则游行说法教化众生，就像这种鸟的习性一样。他们主张普遍创造的观点，认为眼根属火性居多，乃至身根属风性居多，正如《金七十论》所说。他们撰写的论典有十万偈，称为卫世师，汉语意为"无胜"。这个学派以六谛为宗旨：第一是陀罗骠谛，称为主谛，指地、水、火、风、空五大以及时间、方位、神灵、意识这九种，作为万物所依止的根本，所以称为主体；第二是求那谛，称为依谛，指色、声、香、味、触五尘，以及一异、离合、数量、好丑、愚智、爱憎、苦乐、勤惰这二十一种现象，它们都是依止前面九种根本法而存在，所以称为依谛；第三是羯磨谛，称为作谛，指俯仰、屈伸、出入、去来等动作行为，所以称为作用；第四是三磨若谛，称为总相谛，指将一切现象总括为"大有"这个根本原理，所以称为总相；第五是毗尸沙谛，称为别相谛，指世间万物森罗万象各各不同，所以称为别

这三种是勤沙婆派，也称为苦行派。他们用六种障碍和四种污浊作为修行的依据，主张在因中既存在果、也不存在果，既是同一的、又是差异的。所谓的六种障碍，根据《方便心论》所说：一是不能见真理，二是愚昧无知，三是承受苦痛，四是寿命终结，五是本性障碍，六是执着名相。四种污浊指的是嗔怒、傲慢、贪婪、谄媚。这些外道流派都出现在佛陀出世之前。

注疏中说“二十五、二十六等等”，这个“等等”包括了第三类六种障碍和四种污浊。

这属于哪种真理呢？这是在问佛陀所说的四种真理归属于什么范畴。

再者，问的是外道所说的教法，在佛陀的四谛之中，破坏了佛陀哪几谛。

毁坏佛陀所说的集谛真理，是因为他们不知道烦恼本来就没有开始，却错误地认为最初从混沌中产生了意识；毁坏佛陀所说的苦谛真理，是因为他们不知道这个身体是由迷惑和业力所招感的苦、空、无常的存在，却只说是由五大四微这些物质元素所构成的。

经中诵说的“阿含”等翻译名称如前疏所述。阿含有四种：一是《增一阿含》，阐明人天因果；二是《长阿含》，破除邪见；三是《中阿含》，开显真如寂灭的深妙义理；四是《杂阿含》，说明禅定修习。涉法师说：“阿含”汉语意为“传”，指传承佛陀所说的义理直至后世。正式译名应为“阿笈多”。若从形相上论证：如同瓶器由众多微尘构成，衣裳由众多丝线织就，车辆由众多木材制作。既然有构成的存在，可知本质是恒常的。譬如负债关系：若债务非常住，债权人最初获得财物后，后期便不应再追索；既然后期仍有追索行为，便可验证债务关系的恒常性。其余事例皆可依此类推。

这位遍胜天王，又被称为韦纽天、韦糅天，意思是“普遍殊胜”、“普遍清净”、“普遍通达”。《阿含经》说他是色界的天王，《俱舍论》记载他居于第三禅的最高天。净影寺的注疏则认为他的居处位于欲界的最顶端。

极度疲惫的人想要休息。

只有同类才能成为伙伴，异类无法成为伙伴。