涅槃经疏三德指归

河西所说的“明前略广门”等，是指河西用五个门类来划分经文。从第三卷到《大众问品》是第二个“略广门”，以五行作为第三个“涅槃行门”，所以说这是修习涅槃的因行；以十功德作为第四个“菩萨功德门”，所以说这是勉励修行因德。

十种功德聚集修行等，是指如来通过十地修行聚集功德，勉励修行者效仿这些功德来修持善因。河西五门义理详见第一疏记。

前面说明圆满究竟的果位，是指通过纯陀哀叹等事例，借由食物来说明无食的真理，乃至众人提问都在阐述果德的圆满恒常，所以称为圆满究竟的果位。

攀登阶梯的修行方法，是指按照次第循序渐进地实践，如同沿着阶梯从低处向高处攀登。因为古人不明白这个道理，另有一种修行是不按次第的圆顿法门。现在用这种循序渐进的修行方法，来追求圆满终极的佛果，就会导致因果不相应。这里要破除的正是这种次第观念——好比方形是常态，而果位如同圆形。若想通过无常的次第修行，获得不次第的常住果位，这就像要把方形的榫头硬塞进圆形的榫眼，根本不相匹配。所以说方与圆本来就不是同类。

苦与旧的下文破除旧解关于因果的含义，都是先引述对方的观点，再引用经文来驳斥。经文说明五行时提到“佛之所行”，佛本是果位，为何说是因？经文说明十德时又说“菩萨修行”，菩萨本在因位，为何说是果？

再者，下面这段文字是纵破对因果关系的理解：如果按照次第顺序修行五行，这并非圆满的因；分证十德，也并非究竟的果。那么十德也就不应被视为圆满的果——因为古人将十德分别对应十地来理解。现在破除这种观点：既然因不圆满，果自然也不究竟。所谓"不成次第"，应当是以真实的因直接证得究竟的果，这才构成真正的次第。而今十德只是部分证果，本质上仍属于真实的因，如何能对应修行而形成相生的关系呢？先前引述经文说明五行在果位、十德在因位，这种先果后因的安排本身就不符合次第顺序。

在破析开善寺的观点时，他们主张五行属于"有"的范畴。但仔细考究五行经文的每一处表述，明明都在阐释空性义理，怎能说是"有"呢？

圣行以下是引用后面经文的内容，只是说明天行是依据义理而言。

开启空性法门的道路，就是通过圣者修行来开启初地不可思议空性的根本因缘。

婴儿般的修行，没有来也没有去，所以是空。

在病行这一部分，世尊示现背痛，这不是声闻、缘觉所能理解的境界。因为如来内证真空真理，实际上并无病苦烦恼。由此可知，密语的真实义趣在于彰显空性。

这里说到十种功德是为了说明空性，现在要破除这种理解而建立真实存在。首先从数量方法来看，确实是存在的；其次从前人所述的内容来看，引经据典说明存在。既然有听闻存在、了知存在，其本性可以显见，这怎么会是空无所有呢？

现在要说明的下文是阐释当前经文的含义，文中对应前文施食章节及后面两章，总体说明众生轮回生起的根源在于对食物的执着，而讨论"不食"就是指前面《纯陀品》中因催促供养而接受饮食，借此阐明常住法身本不需饮食——乃至迦叶菩萨提出三十六个问题，如来一一解答，称之为涅槃教法的精髓。若推究其根本宗旨，岂能超越常住法身不依饮食的深意呢？

现在因为下面要正式说明这一章的缘由：由于佛陀示现疾病，广泛讨论如来自己修行和度化众生的过程，无论是因位还是果位，都完全没有真实的疾病。所以这个章节是从前面《大众品》末尾自然产生的，又因为前一篇说明佛陀没有真实疾病，而三种修行人存在病患，所以需要借助圣行来作为对治的方法。

疾病可以分为三种情况，按照前文所述依次列出：第一种是犯下三种罪业的人，第二种是执着于小乘修行的人，第三种是听闻经典却未实修的菩萨。

不能不用等方法，是为了区分前后两种人不需要借助技巧手段来获取二乘小道，而应当采用正确的治疗方法。前面用比喻说明：遇到良医就能痊愈，遇不到就不能痊愈。

接下来是正式说明治疗的方法。

功德就是没有病患的状态，因此要知道五行如同医者用来治疗，十种功德就如同病人获得痊愈，所以说没有病患。

不生病所以法身得以显现，这是在说明接下来的道理：通过修行实践，逐步破除无明烦恼，法身的本体自然显现。本体显现就是见到佛性，而佛性正是涅槃的核心意义。师子吼菩萨提问的深意就在于此。

见到佛性的缘故，下面开启作用的章节。因为能看见佛性，所以能遍及十法界生起大用，度化善星这样的恶人，摄受十种外道的邪见。恶人与邪见既然都已归入秘密宝藏，因此才有付嘱、焚身等深奥义理。引用昙无谶的说法：经文的义理已经完备，但文字尚未完整，还缺三品，就是付嘱、烧身、分舍利这三部分，约有两万字未来会传到秦地。不过这三品都属于作用章节，经文虽然尚未传来，但预先指出也无妨。后来这部分经文直到唐高宗时期才传到中土。

善成次第是指五章的生起顺序和意义相互连贯，怎么会像古人那样认为因果存在或不存在呢？

这段话的意思是：包含两层含义，接下来按照特定的顺序分别对应，不是按通常的顺序，只有圆融的教法才具备。

其中含义尚未明确的，是因为无论是依次第修行还是不依次第修行，都统称为圣者。

现在要分别解释，这是为了抛开次第顺序，特别显明圆融无碍的道理。

什么是“简通”呢？就是用圣人的教导来正确辨别。先要排除次第观念——前面的浅，后面的深。地前菩萨理解的真俗二谛较为浅显，登地菩萨证得中道实相才算深刻。

真正不了解俗谛的人，是那些修行到十住位阶、证入空性的修行者——他们并非不知道所应破除的六界缘生之俗相，而是尚未通达十行位阶出假入真的俗谛妙用。至于俗谛不能通达中道实相的关键，正显现在十行位阶的修行中。

如果再说下面显示的特殊修行，一切修行都包含其中：认识到空性就是圣者，认识到假有就是清净，认识到中道就是天然。同时观照空假二边，就像照顾生病的孩子一样慈悲。这两种修行既然已经圆融地观照三谛，那么五种修行就能互相含摄，所以说一种修行就包含一切修行。

智慧平等无别的意思是：智慧就是观照，用智慧观照境界，三种境界相互融合。

现在从特别的角度来解释这个名称：用圣人的教诲来正确区分，特别在于圆融无碍，这就是经中所说的如来境界。

真正修行清净梵行的人，下面还同时解释了其余四种修行名称的缘由。经文开头既然列出了五种修行，自然需要完整说明。所谓"涉有同尘"，是指菩萨怀着慈悲喜舍四无量心，主动进入生死轮回，与凡夫共同处在色声香味触法六尘之中，却能通达尘境本是法界的真谛，所以说"尘垢不能污染"。这就是后面注疏所说的"不净即是清净"的深意。

根据事物作用来命名，因为这种作用能使人远离烦恼，所以获得了清净的名称。

就真理的本质来命名的话，所谓“天”指的是真实本然的天然之理。

婴儿行善虽然微小，好比初生的婴孩。

病行这一部分，是为了用自身的病患来破除他人的病患。病患是需要被破除的对象，所以说是根据所要对治的对象来确立名称。

这是从圆满觉悟者的角度建立的，如来就是达到圆满境界的人。

不执着就叫做修行。所谓住，是指对自我、他人或两者都产生执着。正因不执着这些，才建立修行的名称。经文中互相举例说明：圣梵天代表向上求索的自我修行，患儿疾病代表向下度化的利他事业。梵行本就贯通自利利他两方面——自我修行证得世俗真理，度化众生生起四无量心。自我修行是自然顺应真理之流，所以说自我证悟不执着；度化他人是帮助众生向前精进，所以说让他人不滞留。

文字列出五行，第一行就是指品目开头的顺序。等到五行全部列出完毕，才说还有另外一行。

涅槃是根本，因为涅槃是天然本具的真理。依据这个真理来修行，才叫作天行。由此可知，涅槃是五行的根本，也就是说涅槃是根本，五行是枝叶。

涅槃就是天然之道。应当说是"天"，因为涅槃是天然之理，是五行的根本。下文说"遵循真理自然前进称为天行"，所以涅槃其实就是天然。现在说"行"是连带而言的。

通过觉悟涅槃之道来修行的人，是依据法身、智慧、解脱这三种功德来修持戒律、禅定、智慧。这三种修行圆满无缺、不偏不倚，所以被称为圣者的修行。

为了帮助众生达到涅槃，佛陀其实也运用自身的修行实践，但这里主要从利益他人的角度来说。这是指依据法身、智慧、解脱这三德的真理，发起慈悲喜舍的心行。

涅槃真理显现，指的是修行者达到初地或初住位时，无明烦恼开始部分破除，本具的真理由此显露。照这样说来，前面所说的两种修行阶段，其实是在登地、住位之前完成的。

按照真理自然前进的人，是依据初住位的真理生起二住位的修行。《释签》说：现在以初地所显现的真理，再凝结成就第二地的修行，所以称为天行。

根据道理教化众生等，是指像小孩生病这样的两种行为，其实是在佛果境界上起的妙用。这是说在圆满的佛果中显现真理，依据真理生起大用，故意示现如同小乘善行，示现有烦恼的样子，所以才得到这两种名称。

难道不是以下归结责备他人，将病态行为当作根本吗？

以天道修行为根本，是因为这种修行依据真理，关系最为亲近，所以能够作为根本。这样看来，四种修行都属于次要。若论其根本宗旨，则唯有真理才是根本，五种修行都属于次要。一般人尚且不知道以天道修行为根本，更何况能透彻领悟唯有真理才是根本呢？舍弃根本而追逐次要，这样的批评难道是无的放矢吗？

五种人指的是前面品目中的五种病人，就是四种果位的声闻和缘觉。

这五种人就像患病的人，因为无明完全存在的缘故。

这些人怎么能显现病行来教化他人呢？这是在质疑他们对佛法的理解。所谓病行，其实是佛陀在证果后为度化众生而示现的烦恼与恶业，因此被称为病行。现在这五位比丘实际上确实存在烦恼病症，他们自己尚且患病，又怎么能运用病行来教化他人呢？

病行放在最后，是因为修行次第分为五种：一是圣者行，二是梵天行，三是天道行，四是婴儿行，五是病行，所以说病行居于末位。经文说"佛因无病"，指的是前文"推自行"章节中阐明佛陀本无病痛的缘由。由于佛陀圆满修持戒定慧三学，所以没有病痛，这属于圣者行的范畴。

其他四种行为也是如此。就拿婴儿行来说，表面上虽是微小善行，但推究佛陀的根本因行，绝非微小善行——圣行中本无微小善果；天行乃是大悲心所熏修；梵行则示现与微小善行相同；婴儿行看似具备烦恼实为病行。其余三种行为皆可依此类推理解。病行品中既然已有具足五种含义的经文，依此类推可知下面四种行为都蕴含着相应的深义。

不能一概而论的原因在于：天行与真理相应，所以暂且称为“通”；其余四种修行与具体事相相关，所以暂且称为“别”。若要讨论相互含容的关系——它们既都具备“通”性，也都具备“别”性：四种修行含摄天行，因此贯通真理；天行也具足四种修行，因此不离事相。真理就在事相中展现，天行必然具足四种修行；事相就在真理中显现，四种修行也都含摄天行。注解说“云云”，其深意正在于此。

都称为“行”的人，经中说还有一行叫作“如来行”。“行”本来是在修行阶段（因位），为什么偏偏判定它在果位呢？另外，在前面说的五行之中，天行明明是在果位，为什么偏偏判定五行都在因位呢？

聚合与分散的差异在于：将五种聚合为一种，又将一种分散为五种。由此可知经文中"五"与"一"的说法，在本质上并无区别。

这不是声闻、缘觉二乘修行者乃至一般菩萨所能了知的境界，指的是圆融顿超的佛陀境界，不是藏教、通教的二乘行者，也不是别教三乘菩萨所能知晓的。

下位不能像上位那样收放自如。所谓“收放”，就是聚拢与展开的意思。比如在别教中，登地之前的修行者只有圣行与梵行两种修行，怎么可能将五种法门收归为一，又将一种法门展开为五种呢？

不说的二者，是指下文没有提到的病行与天行这两种修行法门。

这段是说“遥指杂华”的意思，就是指《梵行品》最后佛亲自指出的“杂华”，也就是《华严经》。完整的名称应该是“杂华严饰”，所以《华严》和“杂华”这两个名称都是从全称中简化而来的。

至于“偏圆菩萨”，是因为《华严经》中所讲的内容包含了“普贤”和“行布”这两类法门。按照天台宗的判教，“普贤”法门属于“圆教”，“行布”法门则属于“别教”，所以才说“偏圆”。

而经文中所说的事、理等各种法，虽然它们各自有差别，但都是依据那没有差别的法界之性而建立的。这个“法界”就是天然本具的真理。所以下文说“不逾一理”，意思是所有这些差别之法，都没有超越这唯一的真理。

不能一下子全部讲清楚，是因为这部经里有七处说法、九次法会、五个修行阶段、六个位次，这些从开始到最终的道理，新译的《华严经》有八十卷文字，所以说不能一下子全部讲明白。有人问：《华严经》里难道没有圣行、梵行等修行吗？回答是：名称和内涵有相通也有区别，意思就像前面解释的那样。

初住以下，是荆溪大师对经文的解释说明。

修行者在初住阶段证悟无生之理，生起无生智慧，这智慧就是践行诸佛境界的修行，所以称为天行。若参照其他宗派的解释，这属于"依主"的范畴。

实践即是天然之理，因为智慧与真理本是一体。这种修行实践本身就体现着真理，所以说实践即是天然。若按其他宗派的义理来解说，这相当于"持业"的范畴。

为了上天的修行者，为了彰显二住天然的真理，而在初住时开始修行，所以称为为了上天而修行。

因循天道修行的人，从初住位开始分分显现，自然契入圣者之流，所以称为天行。

那些高尚神圣的行为所依据的都是真理，所以说是向着天空的遥远指引，因而也让这四种修行方式获得了“天”的名称。

有贯通也有分别：就五种含义而言，前四种属于个别特指，专指天行；第五种则贯通前四类，都指向深远境界而统称为"天"。因此每一行都具足五种含义，这就是如来的修行。关于病行的部分前文已说明，此处仍是疏主（智圆）的阐述。

之前已经说明的内容，指的是前面经文中如来示现病相时所说的三类病人和五类病人。这正是如来针对这三类众生的根机，示现病痛修行。所以后文没有再另外说明病痛修行，由此可知菩萨修行到最高果位时，仍然会像现在的如来一样示现病痛修行，因此说成佛之后自然显现。如果从修行过程中的果位来说，那么病儿二种修行实际上贯穿整个修行过程，但这里相对于最高果位而言，所以说是在成佛之后。

我要说明一下，这是荊溪对前面一品内容的详细研究。

既然没有明确指出二者的关联，那么前面疏文的结论实际上已经揭示出其中的深层含义。

还有现品未说明的部分，疏主既然自己说过"因此不说二"，那么天行已经指向《华严经》，而病行也没有现成的经文，只是义理上具备，所以前面说"成道后自然显现"。这就是说前面《现病品》并非五行中的病行。因此现在荆溪详细研究前品，如果依照疏主的见解，那么《现病》这一品只是总结前面施设章门谈论常理，并引出后面的五行而已，所以使得五行现存的经文只有三部分。

前面讲常住的道理，就是总结之前布施那部分的内容。

前面品中提到的修行因果，是为了引出后面的内容。这里是通过先前指出的无病因，来印证现在无病的果报，以此回应迦叶的提问，并引出后面关于修行的章节。但这只是引出修行章节的开端，并非正式说明病行的内容。

否则下文荆溪不采纳疏主的解释，是因为《现病品》这一品已经归属于五行中的病行，所以现有经文只缺少天行，因此只说了四种而没有说那一种。

双标五一这两个概念中，“五”指的是循序渐进的修行次第，“一”指的是超越次第的究竟圆满。佛陀通过次第法门来彰显无次第的真理，因此在经文的标目和解释中都同时具备这两种含义。

治疗就能痊愈等等，这五种修行正是针对第二类病人。

还有一种修行者，虽然修行方法有五种差别，但都不超出空、假、中三谛的范畴，而三谛又统摄于一心。所以举出任何一种修行法门，就能含摄一切法门。“一”代表根本理体，“行”代表具体实践，在事相中体现理体。五种修行法门本质相通，任一法门都具足全体功德——因为理体即是实践，实践即是理体。

所谓“因人”，是指如来这个名号是从修行成果的角度来说的，而“一行”则是从修行过程的角度来说的。通过修持这个因行，才能证得如来果位。这是指着修行过程来说的，所以称为“因人”。另一种解释是：如来之所以成就，是因为修行观照实践的功夫，所以称为“观行如来”。因此这里说的如来就是指修行过程中的修行者。

至于“大乘即是圆融之因”：“大”是包含一切的意思，“乘”是运载众生的意思。因为修行过程是不断精进的，所以特别用“大乘”来强调；而修行成果是究竟寂灭的，所以特别用“涅槃”来称呼。因此说涅槃是圆满的果位。

众生心中本来就具备三种根本法则，这就是成佛的因；这个因成熟后结出的果报，就叫做三种涅槃境界。因果本质相通，起点与终点原本一体，所以说在因地心念中已经具足了果地的功德。经文中说：从最初发心修行时，就始终观照涅槃境界来实践佛道，这难道不正是说明在因位也可以称为涅槃吗？像这样观察体悟，一个真理就能统摄所有法门，所以说这是一种修行涵盖一切修行。

如果要讨论因果互相融通的道理，也可以说在果位中同样包含着因位，所以成就佛果后仍然称为大乘法。《法华经》说“佛陀安住于大乘法中”，就是这个含义。现在我们讨论圆融的修行，重点在于因地阶段，因此只说“因位具足果德”，这个道理已经足够圆满了。

这个人必定能痊愈，就像前面第三种病人，无论遇到良医与否都能康复。既然具备圆顿根器、悟性敏锐，自然不需要特别劝勉。而前面所说的病人，唯有遇到良医才能痊愈，若遇不到便难以康复，因此需要加以劝导。

问：第五个问题的意思是，经中标明五行时说“于大涅槃专心思惟五种行”，标明一行时却说“所谓大涅槃”。既然都是观想涅槃，那么圆教与别教的区别在哪里？

答：中道寂灭的真理，两种教法都在观照，但在观照方法上存在着即观与离观的不同，所以说设立的修行方式有差异。文中先阐明别教修行，再说明圆教修行。

关于“一缘涅槃次第立行”这个说法，指的是别教修行者循序渐进用功的过程。这类修行者将心念专注于本自具足的清净佛性——这佛性原本就存在，只是被烦恼遮蔽，好比乌云遮月，又如金矿藏于土石。因此需要通过修行破除现象，显现实相。

具体来说： 十信位：建立对本有佛性的信心 十住位：修习空观，破除见思烦恼 十行位：修习假观，破除尘沙烦恼 十回向位：修习中观 初地位：证得中道，开始破除根本无明

至此，本性完全显现，如同乌云散尽、金矿炼纯。这就是《璎珞经》所说的：通过二观（空假二观）的方便法门，最终契入中道第一义谛。二观尚属浅层，中道才是究竟，所以说

修行者把涅槃当作修行，这是说圆顿根器的人从一开始就明白名相事物就是真理。就像知道波浪本身就是水，金器整体就是金子，难道需要破坏器皿才能找到金子，消灭波浪才能得到水吗？所以能够通达这个道理，就叫做圆融的修行。因此说“以涅槃为行”，这就是在真理中成就修行。

在每一个修行法门中，无不体现着涅槃的境界。五种修行法门虽然各有不同，但都不离同一佛性。这就是在修行中体悟真理，修行与真理相互融通，能修之心与所修之境浑然不二。真理虽然相同，但事相各有差异，凡夫与圣者依然分明存在。就像水的湿润本质相同，但清澈浑浊终究有别。用这样的眼光来观察，才称得上圆满的修行。

由此可知，经文列举五种修行法门时，都称之为涅槃，这其中包含着偏颇与圆满两种深意的区别。其他法师未能领会这个意思，认为五行是因、一行是果；或者认为分散为五、收束为一——这些观点都已被前面驳斥过了。

还应当明白，诸位法师因为没有通达偏圆之理，而用因果等概念来解释，这就形成了增减两种错误的见解。且容我试作分析：如果说因果属于圆满之理，那就是对五行作了增加的错误理解——五行本来各有特色，却错误地将其增广说成圆满；如果说因果属于分别之理，那就是对一行作了减损的错误理解——一行本来圆融无碍，却错误地将其减损说成分别。如果说因是分别、果是圆满，这就像把水火强行等同，更何况这种说法还等同于别教的见解——因为别教认为证道与圆教相同只是

立定心志就是确立志向、树立目标。

如果从声闻的角度说，就是在佛陀圆寂后，四位传承者示现声闻的形象；如果就佛陀在世时而言，就像般若法会中那些声闻弟子，承蒙世尊威神加持，转而教导菩萨们。

遇到照顾病人的僧人，就是用这段经文呼应前文所说遇到看护者就能痊愈的深意。《大论》也说过：佛陀如同医王，佛法如同良药，僧众如同看护者，戒律如同用药禁忌。现在声闻众即代表僧团，如来即代表佛陀，涅槃即代表佛法，所以与《大论》的意旨完全相同。

喜欢大乘佛法而乐于修行，厌离并舍弃自己贪爱的事物。

正是从经卷中领悟的意思，就是在这部经中了达圆融的三德（法身、般若、解脱）与三宝同体、方广平等的真理，所以说“还有方等大乘经典”等等。

经文中提到从妻子到牲畜这些所爱恋的事物：妻子儿女是束缚的因缘，房屋田宅是争斗的因缘，珍宝财物是放纵的因缘，奴婢仆从是骄慢的因缘，象马车乘是杀生的因缘。这些都是世人贪爱之物，如今为了出家修行，必须全部舍弃。

虽然大小乘经典大多赞叹出家、批评在家，但也有一些经典称赞在家修行，这是什么道理呢？应当用四重境界来理解佛陀的深意：第一等是出家并持守戒律，第二等是在家而持守戒律，第三等是出家却破犯戒律，第四等是在家又破犯戒律。本经是用第一重境界来破除第二重境界的局限，所以说"若在居家不得尽寿净修梵行"。至于其他经典称赞在家、批评出家，其实是用第二重境界来破除第三重境界的偏失。还有经典说"破戒诸比丘犹胜诸外道"，这是以第三重境界来显明第四重境界的过失。

遇到方等大乘经典是获得正法的因缘。

其次说到修行：如果只是心里发愿而不实际修行，那就永远没有证得果位的希望。

经中所说的三法衣，指的是五条衣、七条衣和大衣。《大智度论》说：佛的圣弟子安住于中道，所以穿着三衣。外道裸身不知羞耻，在家人多贪欲穿着厚重。《十诵律》提到：为区别于外道，便用刀裁割衣料，可知这是知惭愧者所穿的衣服。梵语称为安陀会、郁多罗僧、僧伽梨。南山律宗说：各部律典没有统一的翻译，现在根据意义翻译：大衣称为杂碎衣，因为条数多的缘故；若按用途命名，称为入王宫聚落衣。七条衣称为中价衣，按用途称作入众衣。五条衣称为下衣，按用途称作寺院内行道杂作衣。若按条数划分，便说有十九条、十七条乃至九条、七条、五条等。律藏中并没有五条、七条、九条的名称，只说安陀会乃至僧伽梨，人们依据条数称其为七条衣、九条衣

经文所说的威仪完备不缺，少则三千种，多则八万种。

经文中所说的小罪，是指吉罗罪。

这段文字用比喻来说明戒律的轻重程度，虽然用了五六个比喻来对应，但与律藏中“五篇六聚”的分类名称不完全一致。律藏所说的五篇是：一、波罗夷（最重罪），二、僧残（次重罪），三、波逸提（中罪），四、提舍尼（轻罪），五、突吉罗（最轻过失）。六聚则是在五篇基础上细分，从偷兰遮（第三）到吉罗（第六）。如果展开为七聚，恶说罪排在最后。

现在经文中的比喻是：一、用乞讨全部家产比喻最重罪；二、用乞讨一半家产比喻次重罪；三、用手抓取比喻偷兰遮罪；四、用手指拈取比喻波逸提罪；五、用微尘比喻吉罗罪。而在对应的解释部分，又把提罪分为两种。如果按照篇聚分类，两种提罪其实同属一篇。由此可见，这部经的篇数缺少提舍尼篇，却多出了偷兰遮篇；聚数也没有展开第五聚，同样缺少提舍尼。

大乘经文的深意是佛的境界难以测度，《文殊问经》的篇聚分类也是如此。该经列出五夷

前面根据篇章排在第三，用比喻说明允许合并；现在根据戒律条文各有不同，所以分开作两项合并。

还是应当从下面重新说明分开两部分的缘由。

经过一夜忏悔等情况，是指舍弃衣物超过一整夜后，第二天才进行忏悔。这里要注意《十诵律》的规定，根据南山宗的《行事钞》，似乎应当当天舍弃衣物当天就忏悔。但实际操作中，有时会要求衣物过夜后再归还，而南山宗允许当天归还。所以《行事钞》说：如果执着之心未断，多日不归还也算犯戒；若舍弃之心已断，当天就可以归还。

面对对象有三种情况： 第一是僧团作法，需要五人以上； 第二是多人作法，指四人或更少； 第三是面对一人作法。

这些戒律细节原本不属于本宗核心教义，此处不展开详述，具体可参考南山宗《行事钞》的"忏悔六聚篇"。

对于犯单提罪的人，应当请一位清净通晓戒律、能够判断罪相的比丘，共同在空旷僻静处或佛像前，依照仪轨请求忏悔。随后按照根本忏悔法的规程进行悔除，具体做法完备记载于律部典籍中。这是针对第三篇两类提罪的不同忏悔方式，由于忏仪各有分别，所以经文中将合并的条文分作两种情形说明。

罗刹有两种解释：外在的恶友是外部条件，颠倒的心念是内在原因。正如经文所说：烦恼和各种恶行就像罗刹。既然提到烦恼，就与第二种解释相应；既然提到各种恶行，就与第一种解释相应。无论是外在条件还是内在原因，都能破坏戒律的宝囊，伤害智慧的命根，使人沉没在生死大海中。由此可知，内外因缘都如同罗刹般可怕。

经文说“让你安稳地进入涅槃”，这是用欲望的满足来误导人，把涅槃当作享乐之法。因为涅槃本是安乐的境界，便以此引诱修行人——如果随着贪爱和偏见而转，就会毁犯四重戒律，这等于完全抛弃了渡河的浮囊。

正如《止观》等经典中所说：那些违犯戒律的情况，不外乎贪爱和邪见两种。如果为了钱财美色而破坏戒律，这叫做“贪爱罗刹”；如果生起邪恶见解，自以为获得空理而生起少许智慧，从而否定因果，宣称淫欲就是正道，又遇到邪师为其宣说恶法，使邪见之毒愈发炽盛，进而毁坏各种戒律，这叫做“邪见罗刹”。这些在《止观》中都有详细记载，现在引用这部经文的解释来消除疑惑，应当明白其中所说的贪爱、邪见二者，相对于现在讨论的义理而言，只是属于内在的原因。

其次说明不按次第修行的情况：戒律指的是行为规范的具体戒条，而这些戒条本质上就是大乘佛法至高无上的真理。这样的持戒修行，正是如来所行的正道。

关于具足根本与枝条的含义，可从两个层面理解：第一是以大涅槃心性为根本，五种具体戒律如同枝条，根本与枝条相互依存，体现了事相与理体不二的真理。因此经中说“具足五枝诸戒”，这与第二重事理相即的涵义相通。第二是在五种戒律中又分根本与枝条，以初发心的根本戒为基石，因为本性清净的戒律是一切戒法的根源，即经中所说“菩萨根本业清净戒”。其余四种戒律皆从根本戒衍生而出，形成一本四枝的格局。

若对照第一重含义，这五种戒律都可称为枝条，唯有法身、般若、解脱三德所彰显的真理方可称为根本。后文誓愿部分所说的护持他人十种戒法，正是从本文所述自行五枝戒律中开显而来。若依此说，则五戒皆为根本，十戒皆为枝条。从开显的角度看，是从一念心性开展出三谛妙理，由三谛衍生五枝戒法，再由五枝扩展为十种戒律；从收摄的角度说，则是将十戒收归五枝，五枝汇入三谛，三谛终究归一。一即无量，无量还一，这正体现了圆融无碍的深意。总体而言，现行经文暂且以究竟理体为根本，五类戒法

当初根基浅的人看这部注疏，会觉得解释经义太过简略。现在我在每一部分都先解释经文，再引用《法华玄义》中关于修行玄妙的道理来辅助说明，让深奥的义理变得清晰易懂。

这就是本性持重的人所说的四种根本性戒，这些戒律的根本在于怀着大涅槃的心来持守，所以说它是清净的——就像《法华玄义》中说的：因为以无漏的心持戒，所以说是清净的。

这里说的是，在四重戒的前后生起的方便罪。意思是四重戒各有前方便和后方便。前面是偷兰遮，后面是吉罪。所以《四分律》里只说明：成就了的叫波罗夷，没成就的叫偷兰遮，也不分轻重。南山大师说：现在把轻重会通一下，就着初篇里的婬戒来说，如果只是心里有婬欲的念头，身体和口还没有表现出来，这叫远方便，犯的是吉罪。第二，动了身体和口，但还没有到达对境，这叫次方便，犯的是偷兰遮。第三，已经临近对境，身体各部分相交，但还没有到达犯戒的地步，这叫近方便，是重偷兰遮。这三种都叫前方便。后方便呢，就是犯戒之后生起庆幸快意的心，得吉罪。这些眷属是四重戒的剩余部分，所以叫眷属余清净戒。《法华玄》的解释和这里不同，那里说：偷兰遮等是前眷属，十三僧残等是后眷属，其余的就不是律藏里出来的，凡是各种经里制定的，比如方等二十四戒这一类，叫做余戒。由此可知，那里解释前眷属和现在这部疏是一样的。

说到偷兰遮罪有两种：一种是从根本罪衍生出的偷兰遮，一种是本身性质就是偷兰遮。这里说的是从根本罪衍生的那种，指的是犯四重罪之前的预备行为。不过注疏中对"后眷属"的解释，与我们这部注疏的观点有所不同。

这两项属于人为制定的戒律，因此归属于律仪戒；后面三项并非人为制定，而是在证悟真理时自然显现的戒体。《璎珞经》所说的摄律仪戒即指十波罗夷，因该经纯粹阐述大乘法义，故举十重戒为例；此处为扶持小乘律法体系，故仅列四重戒。注疏云：摄律仪戒能使妄心安住。

防范心念散乱的人，虽然持守戒律仪轨，却仍会生起破戒的念头，这就称为"杂"。通过禅定力量来守护心念，使妄念不生起，所以称为"不杂"。《法华玄义》说：因为戒行清净，所以事相上的障碍得以消除，从而开发出未来的禅定；因为本性障碍得以消除，所以开发出根本禅定。消除恶性的思虑分别，这就叫做"定共戒"。

所谓道共戒，是指戒律的根本作用在于防非止恶。当修行者证悟真理后，自然永远不再造作罪业，这种境界本身就是戒律的体现。《法华玄义》中说：通过四念处的观照方法，安住于真理的正念之中。虽然尚未完全证悟真理，但借助相似的正念修行，能够引发真正的觉悟，成就道共戒。因此称为正念，也就是心念清净的戒律。

属于摄善法戒的内容，《璎珞经》说：摄持善法就是指八万四千种修行法门。《戒疏》解释说：摄持善法能自然成就佛法。

菩萨在持守各种戒律时，要具备四弘誓愿和六度修行，发下誓愿、坚定心志，将所有功德都导向觉悟的境界，所以称为大乘戒。

用慈悲心接纳众生，就像《璎珞经》所说的：接纳众生就是要怀着慈悲喜舍的心，去教化利益众生，让他们获得安乐。《戒经疏》中也说：接纳众生就是要帮助众生修行成就。由此可知，这部经中讲的五条戒律合起来，就相当于《璎珞经》说的三聚净戒；分开来说，就是后面要讲的十种戒相。应当明白，三聚净戒离不开真、俗、中三谛的真理，而三谛其实都源于我们当下这一念心。

本性深重向下，并且在具体事相中，以最初的根本戒律为基础，其余四条戒律如同从主干分出的枝条，所以说是"从根本派生出"。《说文解字》解释"派"字：水流分出的支流称为派。

前面所说的枝和本都属于具体事相的范畴，这是基于第二重含义来说的——以最初的根本为根本，其余四项为枝叶，所以枝叶和根本都落在具体事相上。

普通人能够持戒，是因为带着执着心去抓住戒律的表象，这虽然也叫持戒，却不能真正通达戒律所指向的法界真理。从究竟真理的角度来看，这其实已经偏离了真义。

圣人能够持守戒律，指的是那些已经部分证悟真理的圣者。他们明白每一个止观修行、每一个行为举动，无不蕴含三谛圆融的妙理。正因为能够在具体事相中体悟真理，所以说他们的修行与真理相契合。这里所说的"相契合"，实际上涵盖了从初发心到究竟成佛的五个修行阶位。而"圣人"这个称谓，并不局限于已经证得部分真理的圣者，而是包括从听闻佛法确立信解开始的所有修行者，都可以称为圣人。因此这里所说的圣人之法，其实就是如来所行的正道。

前面所说的三教修行体系中，虽然也有凡夫与圣者的区别，但总体上仍属于凡夫范畴。唯独这部经典的要义在于：先前阐述的五根修行法门都强调清净无染，这已经属于正法戒体的范畴。只是由于根本戒等五种戒律可以通于前三教修行者持守，所以如来

经上说：“终不为要”，意思是连脱离两边执着去追求中道的次第修行所产生的偏差尚且不做，更何况是凡夫那种淫欲偷盗的恶行呢？

前面所说的事相和理体都称为重戒，是因为前五支属于事相层面，都是依据四重戒来论述的。乃至回向无上佛道的戒律，也只是在四重戒中具足四弘誓愿、六度等修行。因此接下来从事理角度说明，正是因通达四重戒的事相即是三谛理体，所以说事相与理体皆属重戒。此外，除为平息世人讥嫌的戒律外，其余全都属于重戒。

止息世俗之事作为轻浅的修行，经中所列举的多属声闻菩提与缘觉菩提两种。

菩萨完全持守戒律，是指对五篇戒律都没有违犯。前面按次第讲到的戒法中，守护浮囊的比喻，就是完全持守的意思。

经文规定要亮着灯躺卧，因为西域僧房是单独居住，所以制定这条戒律必须点灯。但在我们这里，众人同宿一堂，按理应当变通处理。戒律随地域调整的深意，正在于此。

经书的“经”字和称量的“称”字在古代写法相同，古人用字没有严格区分。也有在“禾”字旁加上“平”字的写法，这与现代使用的字形相近。

店铺就是陈列的意思，也就是摆放，说的是在集市上陈列货物商品。

经中的“氍毹”（音同“渠俱”，据《通俗文》记载，织毛制成的席褥称为氍毹，其中细密的叫作“毾㲪”。经文有时也写作“氀”（音同“力于”），“氀毼”即是同类织物。

经文毡毯，他盇反切注音解释名称说：这是铺在大床前小榻上的物品，因用于登踏上床而得名。

经上提到“䩸衣”，根据《三苍》注音为“而用反”。《说文解字》解释“䩸”是用细毛装饰的衣物，也有写作“㲨”（注音为而容反），指的是古代用贝类垂饰和羽毛装饰的衣物。还有一种写法是“眊”（注音为人志反），《广雅》中说“㲥眊”就是毛织品“罽”的意思。所谓“罽”，是指用毛织成的布料。这三种字形虽然不同，但表达的含义是一致的，并没有矛盾之处。

经文说“足覆身”，这个“裁”字是仅仅、不足、不久的意思。郑玄注释《礼记》、《周礼》时写作“裁”，《东观汉记》及各类史书、贾逵注释《国语》都写作“裁”，《汉书》写作“纔”，用字没有固定标准。

经中说明根子等五种种子，律藏都说是"种"，这里却说"子"，都是取它们能生长延续的含义。

这里疏主引用另外两种解释，提到“愽梨柿之类”时，其中“愽”字有误，应该作“接”，这是从读音和意义两方面来解释。“接子”指的是梨、柿这类果树，因为它们都可以通过枝条嫁接在其他树上生长。观师则将其读作根蒂的“蒂”，并引用《汉书》《礼记》作为证据，说明这两部书中都以这个字读作“帝”音。

为天子削瓜的要剖成四瓣再用细葛布盖上(副就是剖开，削皮后再切成四瓣，横断后用手巾覆盖)，为国君削瓜的要切成两瓣再用粗葛布盖上(华是指从中剖开，不切成四瓣)，为大夫削瓜的只要去皮(累是裸露的意思，指不用巾布覆盖)，为士人削瓜的只要横断去蒂(不从中剖开，只横切去掉瓜蒂而已)，庶人直接咬着吃(不横切)。这意在说明下观师解释经义时认为像瓜类有蒂的东西都不可蓄藏，所以五种中有接子。疏主只列举两种解释而未作取舍，应法师确定为"接"音。经音说古文写作"𢉆"今文作"接"，指嫁接的果木。大威德经中写作接子。又查考经律都没有记载瓜蒂种子，所以应当读作接音。《四分律》说到根种、枝种、节种、覆罗种(这是指离体栽种)、子子种。《十诵律》二诵第四卷说明五种：根种、茎种、节种、自落种、实种。该文说：根种指莲藕、萝卜、芜菁、舍楼楼、偷楼楼等这类根生植物；茎种子指石榴、葡萄、杨柳、沙勒等这类茎生植物；节种子指甘蔗、粗竹、细竹等这类节生植物；自落种子指蓼、阿修芦、波修卢、修伽罗、菩提那等这类自落植物；实种子指稻、麻、菱角、大豆、小豆、扁豆等这类种子植物。依据《僧祇律》……

坏种子这一项，在《四分律》和《十诵律》中尚且允许忏悔补救，但在这部《涅槃经》中，则直接明确禁止蓄藏。

经文中所说的“象廌马廌”，指的是西方地区用象毛和马尾编织而成的坐垫。

经文里提到的“丹枕”，根据古印度的习俗，他们并没有木制的枕头，而是用红色皮革和棉布做成，里面填充着棉絮或羽毛，既可以当枕头，也可以靠着休息。丹，指的是红色。

就像敲鼓一样，鼓槌一动就会发出声音。

赌博就像前面记载的那样。

围棋等事，韦曜在《博弈论》中说：甚至有人用衣物作赌注，移动棋子改变布局，廉耻之心松懈而愤怒之色显露。然而他们的志向超不出一方棋盘，所追求的不过方格之间的胜负。战胜对手没有封爵的奖赏，获得地盘没有实际疆土的扩大。这种技艺不属于六艺，作用不能治理国家。立身处世不依靠这种技艺，选拔人才不通过这种途径。用作战阵考察，不如孙吴的谋略；用道艺衡量，不符孔门的宗旨。以变诈为要务，就不是忠信之事；以劫杀为名目，就不是仁者本意。徒然浪费时间荒废正业，终究毫无益处，这与设立木桩敲击、堆放石块投掷有什么不同呢？况且君子在家时，勤劳修身以尽孝养；在朝为官时，竭尽全力以献忠诚。处理政务尚且废寝忘食，哪有空闲沉溺棋戏？唉！围棋对修道毫无益处。世俗儒者尚且鄙视并告诫世人，何况我们佛门弟子呢？如果有人不勤修戒定慧三学，终日劳心于棋弈，既违背佛陀制戒，又何以回报信众布施？实在可悲啊！

(注：罫读作古买切)

经上说：六博这种游戏，使用六根箸和十二颗棋子。古时候有个叫乌曹的人发明了博戏。各地方言对它的称呼不同：有的地方叫"棊"，有的叫"曲道"，吴楚一带有的叫"箭"，有的直接称"博"——这也是箸的别称。

经中提到的“拍毱”，郭璞在《三苍》注解说：用毛制成的球，可以踢着玩的叫“毱”。“蹋毱”是一种军事训练方法，用来布阵练兵、选拔武士、检验体力。刘向《别录》里说这就是“蹴鞠”。《新书》二十五篇中记载：传说由黄帝发明，也有人说起源于战国时期，假托是黄帝所创。

《甘延寿传》中记载投石超距，张晏注释说：飞石重十二斤，用机械发射能飞三百步。甘延寿力气很大，能用手投掷这样的石头。

《礼记·投壶篇》记载：算筹长一尺二寸。壶的颈部高七寸，腹部高五寸，口径二寸半，容量一斗五升，里面装满小豆，是为了防止箭矢投入后反弹出来。壶距离坐席两支半箭的长度。箭矢用柘木或棘木制成，不削去表皮。

用龟甲占卜叫作卜，用蓍草占卜叫作筮，卜和筮是用来决断疑惑、确定犹豫的方法。

波罗塞戏的解释如下。

近代兴起的双陆棋，是由曹魏和桓温时期开始流传的，不应将这种游戏与佛法相互比附。

引导正道 疏主正式解释八正道。

行城这件事，藏法师在《梵网疏》里说：波罗塞戏是西域的一种兵棋游戏，由两人各摆布二十多个象或马在棋盘上，争夺关键要道，占据要路的一方获胜。塞字读音同“苏代反”。

用药物涂抹在指甲上，再对着念咒，就能从指甲中看到吉凶的预兆。

宁可让这个身躯投入猛火之中，说的是投身火海只会损害这一世的肉身，但毁犯戒律堕落恶道则会损害无量劫的修行身。况且投身火海只毁坏有形的色身，毁犯戒律却是损害无形的法身。因此宁愿跳入火坑，也绝不毁坏清净戒律。下文所说“不受外施”等经文的道理也是如此。

内在的感官和外在的境相：感官指的是眼耳鼻舌身意，境相指的是色声香味触法。

经文中所说的染心，就是指贪爱如同罗刹一般。

二愿中所列十种戒律，是从前面五枝中开显出来的。《法华玄义》说：护持他人的十戒，是从自行五枝中产生的。从根本、眷属两枝开出禁戒、清净戒、善戒。为什么说篇聚作法就是禁戒？禁戒若发起无作戒体，才称为清净戒，清净就是止恶行善；而善戒就是积极行善。从非恶觉、觉清净戒开出不缺戒。为什么？虽然防护身口七支，但因妄念不断生起导致戒行有缺漏，若发起未来禅的事行则不缺戒，得根本禅的性行则更不缺戒。从护持正念、念清净戒开出不析戒，这就是道共戒。灭色入空是析法道共，现在体法入空故称不析。又因内具道共戒，戒品牢固不可破析。从回向具足无上道戒开出大乘不退戒、随顺戒、毕竟具足波罗蜜戒。

守护一种戒律就能贯通，是说这第一条戒律贯穿后面九条。因为清净乃至波罗蜜都称为禁戒，都是围绕守护持守来说的。由此可知十条戒律中第一条是通用的，后面九条是具体的。如果按照《止观》《妙玄》的意旨，是将第一条戒对应四重戒，清净戒对应僧残戒，善戒对应二提舍戒等。从三聚净戒的角度看，这三戒都属于摄律仪戒；从五支戒的角度看，则属于前两支。前文注疏也说两支是摄律仪戒。但现在认为第一条戒通贯后面九条，又说清净、善二戒是摄善法戒等，这就与《玄义》《止观》的意旨相反，也与前文对五支戒的区分有差异。其中深意尚待后来者考证。

清净之下接着判定后面九条戒律，归纳为三聚净戒的善法，正如前文所解释的那样。

不缺少是定共戒，不分析是道共戒，二者皆归属摄善法戒。

菩萨修行大乘之道，持守戒律时对根本重戒与细微过犯同样重视。求取佛果时，若犯根本重戒则需即刻对治；为度化众生时，对微细过失也须严谨防范。小乘修行者专注自我调伏，故将根本戒律视为首要，而对度化他人时产生的细微过失则较为宽容。菩萨既圆满持守根本重戒，又严谨防护度生时的一切细微过失，如此具足二种持戒功德，方称为大乘戒。

在酒馆这些地方修行，就是在看似不正当的道路上通达佛道。所以能在不合常规的地方度化众生，却对戒律的持守没有丝毫退失。这正是迦叶尊者所说的：就像良医治病，不会被疾病污染一样。

依照《妙玄》所说，所谓随顺，是指顺应众生的根机与适宜的因缘，同时契合真理，因此称为随顺。而此处经文则专指随顺真理而言，实则也应包含随顺根机的含义。

毕竟这个词在《妙法莲华经玄义》中解释为：从纵向来说是指究竟无上的法门；现在这里说"一切周足"，则是从横向来说具足一切法。

《波罗蜜经》的《妙法莲华玄义》中提到"具足"，是指横向涵盖一切圆满，没有哪一法不齐备。而现在说"彼此彻底通达"，则是从纵向深入的角度而言。意思是：此戒既然能通达实相，彼戒也同样如此——这就是纵向的涵义。之所以与《妙玄》的表述有所不同，正是因为圆融法门中横向与纵向本无分别，所以能够互相印证。

所谓“一持”，是从具足一切功德的总体角度，总括前面九种戒法来说明圆融的修行。不论是出家在家、定共戒道共戒，一切戒律都是大乘戒法。戒从心念生起，戒就是心，心中本具三千世间法，还有什么不能包含呢？戒即是法界的深意就在于此。

所以在《止观》中，将这十种戒法归纳为四个层次：前四种戒是观照因缘所生法，作为修观的对象；接下来两种戒，是观照因缘生法本质为空，属于空观持戒；再两种戒，是观照因缘即假有，属于假观持戒；最后两种戒，是观照因缘即中道，属于中观持戒。关于心念生起十种戒法的详细阐述，都记载在相关典籍中。既然对应三观，自然也包含藏通别圆四教义理，其中的关联显而易见。

由此可知，五枝十戒都不离三观法门，三者相互含摄。这一切只是我们本自具足的真心，回归本源其实只在朝夕之间。另外，这十种戒法与

如果要讨论下报因等问题，现在先依据各种论典说明因果的道理，然后再解释这段经文。什么是习因和习果呢？《阿毗昙》的论师说：习因就是自类因，习果就是依止果。又说"习"是相续的意思，自类的种子相续生起，后一念心生起时相续于前一念，前一念作为因，后一念成为果。这个道理通于善、恶、无记三性。但论师们认为只在善法和恶法中有相续，无记法中没有这种相续关系。

报因和报果的说法，这是从不同世间的角度来说的。前世积累的因和形成的果都称为报因，因为这个因会牵引来世的果，所以用"报"来命名，称为报因。后来承受五道轮回之身就是报果。就今世这个报果之身来说，又会产生善恶的习气延续，这种习因和习果相对于前世来说，这些习气延续是果；若相对于后世来说，这些习气延续又是因。

数论家说鸽子身是报果，淫欲多是习果。论师则认为鸽子身和多淫都是报果，淫欲由贪念引起，贪念才是习果。再说今生烦恼生起叫做习因，形成业力就是报因；来生烦恼生起叫做习果，痛苦叫做报果。大体来说，习因果是从心念上说的，报因果是从色身上说的。通观十法界都具备这两种因果，这就是十如是中的因缘果报。

接下来解释现在的经文。这里说报因应当招致报果，意思是持守精妙戒律是福德庄严，作为佛界的报因，应当长远招致佛界大涅槃的报果，同时也会近期感得人天殊胜果报，这就是华报。戒律善行自然趋向涅槃，就像水自然流向大海，法尔如是永不停息；火焰自然升向虚空，任运自然都会熄灭。这与生公十四科中"善不受报"的说法正好相反。

因为现在开悟之人所修的戒善，尚且会得到人天华报，更何况迷途众生所修的戒善，怎么会没有果报呢？如果说戒善都以菩提为果，人天果报都是由于贪心所造——这样解释的话，就会使善法的力量减弱。正如《妙乐记》破斥生公的十四种义理（共一卷，被义学大家所尊崇，现在也流传于世），"善不受报"在第六义，只有这一条大家都不认同，不仅是我们这个宗派如此。

如果说习惯的因会招来习惯的果，那么智慧的庄严就是习惯的因，微妙的觉悟就是习惯的果，所以说这是深远感应到永恒存在的法身。

现在正式说明这部经中，佛陀以初住位初步证悟真理作为持戒的果报，这既不同于人天福报的浅近果报，也不同于妙觉极果的遥远成就，所以说"不近不远"。再者，人天乘修行也有其熏习成果，佛果境界也具备真实报德，文中采用互文见义的写法，分别从两个侧面来说明这个道理。

以不动地来说，地是所依之处，就是指初住位分明显现常住的真理，称为不动。

持戒修行对应第二地，这是用十种修行方法配属菩萨修行的十个阶位：初地圆满布施，二地圆满持戒，如此直至十地圆满智慧。

同样处在别教证道位时，就等同于圆教初地，也就是初住。所以修行过程中需要分开解说，证果时则可合并论述。

真正契入真理才叫做住，就像《仁王经》说的：契入真理的智慧就称为住。这是指证悟空性才算是入理。这种境界与小乘的道共戒层次相当，能够自然而然地不犯戒律，所以称为戒的果报，叫作不动地。

从十住空性进入十行假名，便生起功德。

这种禅定的成果，是通过内心证得禅定境界而成就，对外则能自在运用来度化众生。既然能够向上护持佛法，向下教化众生，所以称为堪忍地。

大地能够生长和承载万物，这好比我们本具的真实理体能够生起智慧，就像土地萌发新芽。这真实理体是一切法的根本，如同大地承载万物。无论处于生死轮回还是涅槃境界，都能自在无碍，远离五种恐惧，所以称为无畏地。智慧在此阶段得以显发，这正是慧学的成果。这些修行成果是根据戒定慧三学的证悟深浅来分判位次，属于别教次第修行的体系。也就是说，这些都是通过前面次第修持五种法门而获得的证果。

如果从下面的角度来说，如果不按照次第来讲，五行既然是同时修行，所以到初住位时就能同时圆满证得。现在为了说明戒圣行，所以暂且只说戒的果报。

在双义都方便的情况下，因既然双方面都说明了，果怎么会单独说呢？所以指出证道包含了两种途径。

常故不动这几句，是用山来打比方说明四德。因为山不会被风吹动，所以比喻常住；山安稳无忧，所以不会被风吹垮；山自在无碍，所以不会被风吹退；山清净无染，所以不会被吹散——吹散就会变成污秽的尘土。后面三段的解释，也都是围绕这四德的含义展开的。

八风不动，说的是须弥山安稳坚固，不会被八方吹来的风所动摇。但到劫末风灾生起时，这座山就会碎得像烂草一样。《易纬》中提到：八节的风称为八风。“随蓝”也叫做“毗岚”。

现在选取下面的回答就可以理解。

那些持有错误见解、跟随邪道的人，这里是在直接指斥声闻、缘觉二乘人，称他们为“异端邪说”。

生死这两方面，共同说明了世俗真理和绝对真理的道理。

在持戒成就的境界中，常乐我净这四种功德，正是对应着不为外境所动等四种修行境界。

第三次用四德来说明，这是从所显现的功德角度来讲的。如果从所脱离的烦恼来说，应该称为四魔。前面两种解释都是从所脱离的角度展开的，所以有三谛三障这些名称。若是讨论所显现的功德境界，那无一不是常乐我净这四种德性。

佛是圆满觉悟的人，菩萨是尚在修行途中的人。

只有戒律而没有智慧、没有禅定，怎能到达远方？所以必须依靠禅定和智慧，才能让戒律真正发挥作用。

七种功德资粮是：听闻，指初地菩萨听受佛法如同云聚甘霖；信心，指圆满信心坚定不移；持戒，指证得中道戒体，远离两边极端；禅定，指安住于首楞严大定；精进，指自然汇入一切智海；布施，指舍离两边执着亦不滞碍中道；惭愧，指因未究竟显证真理而愧对至高真理，羞见上位圣者。

七种觉悟的方法是指：选择善法、精进修行、心生欢喜——这三项属于智慧范畴；排除杂念、保持禅定、放下执着——这三项属于禅定范畴；正念观照则贯通智慧和禅定两方面。这就是部分真实的戒律、禅定与智慧。所以说应当采取初地菩萨等阶位的修行方式。戒定慧是实际修持的法门，因此前面说“圣者践行圣法”等教导。

开善寺的法师在解释定时，只看见经文里提到无我观，后面又说通过这种观想获得了四念处，就认为这一定是指念处观。他不知道经文这里真正要说明的是特胜观和背舍观，这些才是定圣行的内容。所说的无我观，其实是在修习特胜禅定、证悟之后才生起的观想。后面说获得四念处，是针对那些定慧双修、断除烦恼证得果位的俱解脱人而言的，并不是直接解释定圣行的本意。况且四念处本身属于慧观，怎么可以用来解释定圣行呢？

这个意思下面，现在的老师批评说这不符合经文。下面引用经文说：如果坚持认为定行就是念处的话，经文就应该说“作此观已入堪忍地”，所以说也应该依次排列等等。

如果还没有达到下位阶段，经文既然说“作了这种观想之后，获得四念处，得四念处后进入堪忍地”，既然观想已完成却未提及住地，便可确定这属于修行阶段而非念处境界。由此可知，唯有运用念处断除烦恼，方能证得定果，真正进入堪忍境地。

这段经文的意思是：前面已经说明了禅定的修行，接下来要讲解智慧的修行，这样定与慧就能相互配合运用。

既然前面已经确定修行就是智慧的表现，那么按理应当先说明戒律修行，然而这里却先讲禅定。如果不是在禅定之后，观照的智慧又从哪里生起呢？这样一来，三种修行次第就混杂混乱，无法清楚区分了。所以说这个过失实在不小。如果不是这样安排，又怎么能说禅定修行是产生观照智慧的根基呢？

这里先说明现在的解释。

既然不是(最高层次的)观照智慧：四种根本禅本是世间固有的，凡夫和外道专门修习这些，只能引发有漏的禅定，所以不具备出世的观照智慧。如今所说的十六特胜，则属于亦有漏亦无漏的禅定——佛陀未出世时，利根凡夫也能修习这种禅定却不会引发无漏；若是如来宣说此法，便能引发无漏。这种禅定与其他禅法相比，力量虽然较弱，但仍胜过根本禅。至于九想皆舍之法，乃是出世间的外来法门，称为无漏禅，因此能同时具备无常、无我的观照智慧。开善法师未能领会此中深意，便用四念处来解释，这一点先前已经驳斥过了。

我是众恶的根源，这是在回应一个可能的疑问：为何特胜等禅法明明具备四种观法，但经文中只强调"无我"？因此回答说"我是众恶之本"。这里的"我"即是指对自我的执着，由于执着这个"我"的身体，才会生起种种烦恼，所以说它是恶业的根本。举出根本便能统摄枝末，所以经文特别说明这一点。特胜禅法在修行与证悟层面，都是依据第五"除诸身行"来阐述的——修行时教导从头顶到脚底观照身体，证悟时则明确指出现见三十六种不净物。

说到十六种观法：一是知道气息吸入，二是知道气息呼出，三是知道气息长短，同时明白气息来无所从来、去无所从去，吸入不会积聚，呼出不会分散。如果对应根本禅定，就是粗细住境界。四是知道气息往来遍布全身，而定心明朗宁静安稳。如果对应根本禅，就是未到地定。五是消除对身体的执着，指观见身中三十六种成分，如同打开仓库看见谷粟麻豆。若对应根本禅，就是初禅境界。前八触接触身体时，如同仓库未开、心眼未明，看不见内在物质。而特胜禅法因为有观照智慧，触开身体仓库后心眼明朗，就能看见三十六物：肝脏像绿豆，心脏像赤豆，肾脏像乌豆，脾脏像粟米，大小肠道相互连通，血脉灌注如同江河流淌。内在十二物是脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、生藏、熟藏、赤痰、白痰；中间十二物是脂肪、膏肓、脑髓、脑膜、骨髓、皮肉、筋脉、脓血；外在十二物是头发、毛发、指甲、牙齿、眼眵(昌支反（眼屎）)、眼泪、鼻涕、唾液、污垢、汗液、大便、小便。这些物质在体内往来贯穿，充满不净，体现着无常、苦、空、无我的本质。所有身体行为都止息，终究不会为了身体造作恶业，这就叫作消除对身体的执着。经文明确修行证悟正在于此。若对应道品，这前五种特胜属于身念处；若对应根本禅，就是觉观两支——心眼初开是觉支，清晰辨别三十六物是观支。六是内心感受喜悅，使喜悅不隐没，没有染着滋味，这无染着的喜悦就是法喜。七是内心感受快乐而非世俗享乐，了知乐受中三受皆空，这种乐名为乐支。八是领受种种心念活动，这是专注一心的境界，了知所有心念本质如一，不同于根本禅将一心执为实有。连同前面三种特胜，都属于受念处。九是心念生起喜悅，之前的喜悅从观三十六物产生，此处是直接由心念生喜，对应二禅。十是心念收摄得入一心，根本禅只讲内心清净感受喜悅，特胜禅则具观照智慧，恒常摄持喜悅心。十一是心念获得解脱，这对应当三禅的根本快乐。凡夫难以舍弃怡悦周身的感受，特胜禅因具观慧而无贪爱执着，所以称为解脱。连同前面三种特胜，都属于心念处。十二是观照无常，对应第四禅。其他处所虽也观无常，但未专门对治将不动定味执为常住的执着。此刻具观照智慧，了知虽离苦乐仍是色法，终究无常不应生染着，故称无常。十三是观照出离散乱，对应空无边处定。灭除三种色像如鸟出笼故说出离，缘取虚空故称散乱。虽缘空亦具观照智慧。十四是观照离欲，对应识无边处定。缘空过多则散乱，散乱即是欲。特胜观慧能离此散心，故名离欲。十五是观照寂灭，对应无所有处定。特胜观慧观照识念无论多少皆归于无，故称观灭。十六是观照弃舍，对应非想非非想处定。舍弃识处与无所有处，更有微妙定境名为非想非非想。凡夫误认此为涅槃，佛弟子了知此处虽无粗烦恼仍有细烦恼。因无贪爱滋味，故称清净禅定。连同前五种特胜，皆属法念处。这十六法纵横交错对治烦恼，每一环节都与根本禅的暗证不同：根本禅功德薄弱如无盐之食，特胜禅功德厚重如有盐之膳。详细论述修行现象可参考《禅波罗蜜》及《止观》中的禅定境界。本经依据大体而谈，故未列十六项名目。若说明三十六物，则似只论述第五“消除对身体的执着”。

都说这是桃核，那位法师认为经文中说的“脑胲”是文字错讹，应该写作“桃核”二字。

扁鹊下引文为证，“二字非讹”这句。既然说“胲在足”，那么“脑在头”。所以《说文解字》讲：“胲，足大指也”，注音是“古才反”。而应法师提出：按字义应当作“解”字，读作“户买”音，指的是头骨间的缝隙。《无上依经》解释三十二相时，其中第二条就说“如来顶骨无解”，就是这个意思。现在写作“胲”字，或许是古字。我认为应法师这种解释过于牵强，和招提寺的说法有什么不同呢？因此上述诸师的观点未必可以依从，只要依照疏主的文义理解就能很好地贯通。

与解脱同时生起的原因，是因为特胜禅不同于那些在根本禅定中昏昧证悟的情形。由于具备了观照的智慧，所以与四念处的解脱智慧同时显发。正因为有了"无我"等正见，在禅定中就不会产生贪着。

文字省略之后，接着推究“无我”，就是简略说明后五种特胜的发相。因为后五种特胜对应法念处观，观法无我的缘故。只因为“我”是迷惑的根本，所以简略说明，意思和前面说的一样。既然修习十六特胜，必定会发起四种观法，也如同前面注解所记。

经中问“哪个是我”，这是在审察追问我的本体。在前面观察的三十六种身体组成部分中，究竟哪一个才是我？其余句子可以此类推理解。

这八种背舍的观修方法，经文中说明修行和证悟都从最初的背舍相开始，即内心存有色相而外观诸色。有人问：如何知道这是最初的背舍呢？回答是：经中明确提到内心存有白骨观想之人，可见仍处于初背舍阶段。此时仅说明内心存有色相，尚未涉及外观色相的部分，由此可知仍停留在初始阶段。所谓"背舍"，《大智度论》解释："背"指远离清净美好的五欲，"舍"指放下执著之心，故称背舍。具体含义如下文经文自有阐释，其概要如同《法界次第》所述。

除去(修习白骨观时)修习白骨观的方法，是指观察自己的身体，最初看到脚趾的皮肤肿胀如气泡，渐渐观想到头顶，皮肤紧绷、肌肉裂开、溃烂流脓；再从头顶观想到脚底，皮肉自然脱落，只剩下白骨，关节相互连接而不散动。脱落的皮肉堆积在一处，就像聚集的虫子一样。关于修习方法的详细说明，可参考《禅门》等典籍。

在初背舍的修行阶段，修行者获得的证悟境界更加深刻。

说到断除色欲，《法界次第》中讲：为了修习流光禅定，不应在初背舍阶段就破坏观想中的骨骼人像。因为欲界的烦恼结使极难断除，所以需要用不净观的心念来观察外在色相。这里说的"断色欲"，其实是指欲界烦恼结使的息灭。这个初背舍的修行阶位，正处于初禅境界。

接下来要讲的是四个层次，它们的顺序就按照经文里标注的那样。

更进一步通过外境来修习观想，这在最初的背舍阶段中，因为内心仍然显现白骨影像；若是进入第二背舍阶段，则内心对白骨影像的执着便会消融。

通过九种观想获得觉悟的人，之所以说能断除三种欲望，正如《止观》中所说：这样的观想如同治疗淫欲病的良药，当观想力量强大时，淫欲之火便会迅速熄灭。又说：九种观想能使人厌离外在境相，由此可知断除对形貌等的执着，正是针对外在境相而言，因此说“类似九想证悟”。但如来的深意难以揣测，不敢妄下论断，所以说“类似”。

也有这样的情况：通过修习各种禅定时，各种禅定境界会相互引发，修习八背舍法门而引发九想观的境界。

这又类似于胜处境界。在八种胜处中，与后四种情形相似：第五是青色胜处，如果观想青色时能自由转变，少能变多、多能变少，光芒色彩明亮照耀，胜过背舍所见青色相状，同时不生起对境界的执着，这就称为青色胜处。第六黄色胜处、第七赤色胜处、第八白色胜处，都可参照青色胜处类推。这四种胜处定位于四禅境界。依据《大智度论》所说，以这四种颜色作为胜处对象。但本经提到的"鸽色"与论中所说赤色有所差异。另《璎珞经》则以地水火风四大作为四种胜处对象，这些都是随应众生根机而作的不同阐释。九想观与八胜处的详细释义，可参阅《法界次第》中的简要解说。

四个角落。

看见之后立即发问：如果是小乘修行者修成背舍观，虽然会有光芒却没有佛。现在既然说到向佛提问，可见这是通过修持大涅槃心才能出现的景象。另外《止观》中说明修背舍观时见到骨骼显现四种颜色——青、黄、白、鸽灰色，而本经还多出了赤色。

通过向内观察和向外观察来修行，这是总括的纲目。经文从“看见之后就立即生起疑问”到“从而产生贪欲”这一段，是教导我们向内观察，通过推究自身的身心都是虚妄不实的假相，所以称为向内观察。

这就是所谓的外观，指的是观察外在种种不善境界都是虚妄不实的假象，所以称为外观。

经文说：单独的某个声音并不能表达骂人的意思，因为骂人的话需要众多声音组合起来，才能形成完整的语句来表达骂人的意图。现在把声音拆分开来，就只听到一个个单独的声音，而听不到骂人的意思了。

这是总结观照智慧的方法，因为经文说“我若不忍，我即能忍”——这是对内心的安忍，对外境的安忍。既然同时总结了内外两种安忍，所以称之为“总结观照智慧”。

善于觉察心念散乱，这正是正念被遮蔽阻碍的表现。

没有地狱等果报，这还包括经文中提到的畜生道和饿鬼道。

无论是完全解脱的人还是其他修行者，凡夫外道只修习暗昧的禅定却缺乏智慧领悟；仅凭智慧解脱的人单纯修持理性智慧而欠缺具体禅定；俱解脱者既修习具体禅定又具备正念智慧。此前特别强调的胜妙法门对应四念处修行，正是这样的表现。古人不明白这个道理，以为是普通的念想智慧，却不知道这实际是在阐明禅定的修行。

通过观察身心来断除烦恼的方法：观察身心是产生智慧的基础，由禅定生起智慧，智慧能够破除迷惑。所以经论中说：戒律如同捉住盗贼，禅定如同捆绑盗贼，智慧如同消灭盗贼。

在第五地等阶段，就是依据《十地经》将十种修行法门与各地相互对应。

前面已经解释过，就是说之前的注疏中说明：从特定角度来看，修行证得的果位定位在十地中的初地，但从圆教立场看则归于初住位。之所以说圆教初住等同于初地，是因为证悟的实相境界本质是相通的。

此段经文应是放在戒律圣行之后的内容，却误置于此处。

这里所说的“只是一地”，虽然从现今圆教的果位角度来看不算错误，但仍应按照此段经文的本意，将其归属于戒圣行的范畴。之所以将它列在定行之后，是为了说明戒与定这两种修行所证得的果体，本质上是同一的。

如果只是表面持守戒律，指的是前面所说的戒律修行属于散乱心持戒，既然没有禅定的力量，所以不能照见众生根机。

修习到一定境界的圣者，既然已经入定、能够洞察机缘，那么即使做出毁戒杀生等行为也是可以的。这个解释看起来与当今法师的观点相似，但由于没有区分圆融之定的特殊性，所以实际上和现在的见解有所不同。

有人问：这段经文接下来提问的用意，是依据破戒的情况来发问，为何判定为禅定呢？回答的意思是：这是通过戒律来类比禅定，所以知道是通过阐明戒律来引为例证。需要明白这段经文正是通过禅定来说明，更何况戒与定的本质并无差别，所以说“就在散乱中显现寂静”。散乱时是戒，寂静时就是定。

戒律本身就能成就禅定，不需要再另外说明禅定的特征了。

这里所说的圆满禅定既然是圆融无碍的，哪里还需要按部就班的修行步骤呢？必须明白这段经文真正要说明的，是接近首楞严大定的境界——戒律与禅定相互含摄，持戒与破戒本质无别。

经中提问说“尚未证得不退转境界”的人，这是在问十住之前的菩萨。不退转地即初住位的戒律果报，若证得此果位，便能安住实相不受动摇，持戒毁戒皆得自在，这已毋庸置疑。但不知那些修行接近圣位却未证果位的人，若遇到利益众生的特殊因缘，是否可以为利他而破戒？佛陀回答的要旨是：岂止已证果位者为利他可破戒，就连尚未证果、修行相近的初学行者，在特定情况下也有这样的开许。

经中问的是什么呢？请佛陀说明其具体表现。佛陀在回答中明确指出：在证悟之前的相似阶段，如果是为了弘扬佛法、利益众生而破戒，这不算真正的犯戒。宁可自己破戒堕入地狱，也不让他人退失觉悟之心。

表面上做了违背戒律的事，只要内心真正遵循佛法正道，这样的行为在道理上是符合法义的，必定会获得殊胜的果报，怎么会堕落地狱呢？所以经典上说：绝无可能。

佛的回答就像经文中所记载的那样：文殊菩萨所提出的问题，既然完全符合佛陀的心意，所以佛陀立刻表示赞叹，并且又举出仙豫王过去世的事迹，来进一步印证这个道理。

远法师说：后面经文提到仙豫菩萨住在极爱地，这与前面说的未住不动地有很大区别。为什么要引用这个例证呢？解释说是为了说明护法的精神——不执着于戒律条文的表面形式而犯戒，并不算过错。这种护法的意义贯通上下，甚至引用佛陀的例证也无妨。

我认为或许可以这样理解：仙豫菩萨的修行阶位还在住位之前。就像经文说的“以这样的因缘不堕地狱”，这连相似的境界都算不上，因为达到六根清净的修行人早已永远脱离苦海，哪里还需要以不堕地狱为殊胜呢？这应该是指观行位的外凡夫，本来因破戒应当堕落，但由于真诚护法的心，所以免于堕落。就像《僧护经》说的：为救十人宁可杀一人，乃至为救一州宁可杀一县等，都是为了保全大利益而不回避小损失。

后面经文说仙豫菩萨的阶位深，这里说的是浅位，都是根据众生根机示现不同迹相，引用的例证也各有侧重。若依照远法师的解释，应该也没有过失。

佛经让人与虚空相同，是说大乘的义理教法都虚妄不真实，如同那虚空一般不可依靠凭信。

将四谛展开为十六种观察方法，是在苦、集、灭、道每一谛之下各建立四种修行观法，也就是经文中常说的苦、空、无常、无我等十六种真理认知。

乃至无量法门，都是从四谛中展开的种种修行途径。

这部经中所用的名称和含义有所不同，需要明白现在这部经所说的四谛属于生灭法门，二谛属于无生法门，一谛则是按照次第对应那三种教法的根基因缘，因此名称和含义都有差别。

这里所说的重大关联，指的是藏、通、别、圆四教各自都具有“四谛、二谛、一谛、空谛”的开合与融通之义。由此可知，如果其他人仅仅泛泛地谈论开合，又怎能区分偏教与圆教的差别呢？这正是要说明，“四谛、二谛”等真理观遍及四教之中。四教各有四门法门，每一法门又具备四种悉檀（契机方式），由此阐明各教所诠释的真理有所不同。

同时，这些教法遍及华严、阿含、方等、般若、法华涅槃这五味时教，根据众生根机的差异，教法的深浅、显密也有增减变化。通过四种证悟、三种接引的方式，使得二谛发展出七种形态，三谛衍生出五种类型，具体内容在《法华玄义》中已有详细阐明。正因为涉及如此深广的义

这里暂且根据经文说明四谛时提到"若有逼迫相"等表述，与藏教义理相似，所以暂时判定归属于藏教。但如果进一步探究，经文中其实完整阐明了三种四谛，岂止是生灭四谛而已？再说最初的生灭四谛，是依大涅槃心修习生灭法门，岂能完全等同于藏教？所以经文说"道者是大乘相也"。这正是别教修行者在十信位时，为了证悟中道而修习生灭四谛的缘故。至于对通教说二谛等义理，其道理也类似。不过这里所说的二谛，是安排在四谛中集谛部分说明的，现在根据义理次第，将它排在四谛之后论述。

对其他人说真实法，是因为中道实相正是这些人发心修行所追求的目标。若要真正修习这种智慧，应当在回向位中实践。

其次第的道理也能成立：因为别教修行者在十信位用生灭观法降伏见思烦恼，十住位用无生观法断除见思烦恼，十行位用无量观法出离假相，十回向位用无作观法修习中道。既然修学了四教法门，所以用这段经文横向对应三教，同时也不失次第修行的要义。因此从生灭观阐明四谛，乃至无量观说一谛，也都是根据众生根机所作的对应开示。至于四谛、二谛等观法在四教中各有安立，先前已经说明过了。

旧时或下凡三家阐明真理的含义，前两种可以理解。

或者像集解第三家所说的，从境界与智慧相互契合的角度来建立真理的概念。

智慧本身没有固定不变的本质，它是随着所面对的事物而生起的。

认清外境本质是空，这是因为通过无漏的智慧体悟到四谛法门中因果都是空性的。如此一来，智慧没有外境就不能显发，外境没有智慧就不能照见空性。外境与智慧相互成就，这就是审察真理的真实含义。

兴皇寺的朗法师专门解释"圣谛"这个名称，认为佛性与涅槃的真理超越四谛因果之事，所以称为圣谛。

真理本身不是认知的对象，也不是能认知的心——因为圣谛之理本就不属于对象与认知的范畴。这就破除了前面三位法师的见解。

这里所说的不是有漏的苦集二谛，而是用三对范畴来阐明大乘圣谛的真理，这不同于小乘四谛的事相境界。因为小乘认为苦谛、集谛属于有为有漏，道谛属于有为无漏，灭谛属于无为无漏；苦集二谛是世间因果，道灭二谛是出世间因果。现在为了彰显佛性妙理，所以特别指出大乘圣谛与这些认知全然不同。

关于四谛含义的丰富性，是因为四教各自都有阐释。就像兴皇法师所解释的，他只是用无作四谛来破除生灭四谛，却不知道佛性、涅槃与四谛是相互融通的。他专门执着一种含义来破除其他四种，这还不能说是通达圆融的见解。就连兴皇的见解都未能超越前三种教义，所以说那是片面的理解。必须明白现在这段经文完整包含了三种深义。

这就是无作四谛的智慧，也就是前文总分别中第三部分的真实智慧。因为真理与事相相互融通，四种真理与一实相并无分别。既然是一真实相，也就是四圣谛，所以后文经中再没有单独列出“一谛慧”的文字。若按照修行次第来说，这个智慧是在十回向位中修习无作慧，到初地时才真正证得。

从主观修行与客观真理相统一的角度来说：前面的三种四谛是修行方法，最后无作四谛是所要证悟的境界。通过空观与假观这两种修行途径，最终契入中道实相。无作四谛是所依的真理本体，前面三种四谛是能依的修行事相，所以称为统一论述。

生死已经断尽了，这只是指分段生死的断尽。

如果按照字面的意思来理解这段经文，我们可以这样解释。

果报显现，是指众生承受六道轮回的身体，痛苦与快乐的差别都可以亲眼看见，所以称为"显现"。僧亮法师说：那些明显易见的现象就叫做现相。

当业力的因相细微隐蔽时，是因为烦恼心滋润着善恶业行。既然尚未招感果报，就不能直接看见，所以称为"微隐"。这种微隐的业力能够辗转产生果报，就形成了"转相"。所谓"见著知微"，是指看到身口意已经造作的明显善恶业行时，要明白这都是由一念迷惑之心辗转生起的。"从微至著"则是指从最初的一念惑心，逐渐发展成完整的业行，所以称为"转相"。僧亮解释说：旧因消谢新果生起，转变因缘获得果报，这就是转相的含义。

另外，在苦谛之下再次解释当下转变的含义。

根据眼前的事情来说，五蕴和八苦都是当下就能感受到的。

前后心念的转变，就是从最初细微的起心动念，到后来形成明显业力的过程。

道就是能够断除烦恼的方法，通过修行戒律、禅定、智慧这三种方法，来断除痛苦和烦恼的根源。

经文中所说的苦有三种表现形态，这三种苦是从三种感受产生的：第一种是苦受，它是在面对违背心意的境界时生起的，以逼迫身心为特征；第二种是乐受，它是在面对顺遂心意的境界时生起的，以适意愉悦为特征；第三种是舍受，它是在面对不苦不乐的中庸境界时生起的，以平等安然为特征。

所谓苦苦，就是指有漏的五蕴身心一直处在逼迫之中，这叫做苦；再加上与苦的感受相应，也就是在有漏的行为之苦上，又增添了违背心意的逼迫之苦，所以称为苦苦。

那些由执着产生的现象，被生、住、异、灭四种变化推动着，这就是行苦。虽然它产生时没有明显的痛苦或快乐的感受，但只要是执着所生的事物，就必然处在四相变迁之中，无法保持安稳。

快乐消失的时候，痛苦就出现了，这就是所谓的坏苦。从快乐感受中产生的痛苦，是因为有快乐在先，后来必定会消失的缘故。

不同的人对这两家的解释，虽然说法不一样，但意思大体相同，所以后面注释的人把两种解释都采纳了。

招集就是“集”的意思，应当说是招感果报才称为集，上面的“集”字是写错了。所以下面解释说：能够招感二十五种生死果报。

这部注疏中，疏主会通两家观点阐明经义来解读经文，认为习气相续所以能招感果报，能招感果报是由于习气相续。由此可知经中所说的"集"——二十五有，正是通过所招感的果报来显示能招感的作用。因为二十五有就是所招感的果报。

佛依据因果规律，确立了四种名称。

经文中所说的“有漏”，是指众生因烦恼而漏落在生死轮回中。所以戒律中说：愚痴的人造作恶业，就打开了种种烦恼的大门。

经文中所说的“生苦”等八苦：果报现起称为“生”，身心衰败称为“老”，健康受损称为“病”，生命终结称为“死”，所爱之人离散称为“爱别离”，所厌之人聚首称为“冤憎会”，所求不得如愿称为“求不得”，五蕴炽烈躁动称为“五盛阴苦”。又因五蕴炽盛而加剧前七种苦，故又称“五阴盛苦”。这八种境遇都会导致身心烦恼，因此都被称为苦。

那些只有身体形态的阶段，是指虚妄心识依托父母精血形成，从最初到眼耳鼻舌身意六根完备之前的各个发育阶段，都统称为"名色"。具体来说：识支形成后第一个七天称为"杂秽期"，形状像凝固的酥油；第二个七天称为"疱状期"，形状像水泡疮疤；第三个七天称为"凝结期"，形状像凝固的血液；第四个七天称为"凝厚期"，逐渐变得坚硬；第五个七天称为"形位期"，四肢和诸根形态都已具备；第六个七天称为"毛爪期"，长出毛发指甲；第七个七天称为"具根期"，五官根器完全长成。由此可见，前四个发育阶段虽然已有身根和意根，但由于还没有形成眼耳鼻舌等其他四根，六根尚未圆满，所以都归属于"名色"范畴。正如《俱舍论》所说："六根完备之前都称为名色"，因此说"只有身体形态"。其实应当说"只有身根和意根"，注疏文字作了省略。"六胞增长"指的是胎中第五个发育阶段"

牙齿等等，这里说的是出生之后牙齿等器官各自按照种类生长，不涉及胎儿时期的头发和体毛。

年纪越大，病痛也跟着增多。老年人容易生病，这是很明显的事。

经文说到“四大毒蛇”等比喻，是指人体由地、水、火、风四种元素组成，当这四大不协调时就会导致死亡。就像把四条毒蛇装在一个竹筐里，只要其中一大不调顺，就会引发一百零一种疾病。四大全部不调，合起来就会产生四百零四种病。关于这些病症的具体表现，可以参阅《光明经·除病品》的注疏文字，以及《止观》中讨论疾病烦恼的章节。

杂病(达到)收摄地大的情况，是指冷热失调等各类疾病相互混杂而生，这些病症都依托于地大而产生。外来的病患既然是强行作用导致堕落等情况，都会损害身体组成部分，这就是地大相关的疾病。

过去的业力招致疾病，这叫做业报；现在遇到不好的因缘而导致病痛烦恼，这叫做不离恶缘；随着四季八节更替变化而引起的疾病，这叫做时节代谢。

经上说“气欬逆”的“欬”字，读音如枯戴反。《说文解字》解释说：欬就是气逆不顺。《字林》则解释为咳嗽的意思。经文的其他版本中，也有写作“𠻳”字的。

失去财物等等，这是从依报和正报的角度来说的。财物属于依报，身命属于正报。

第一句说的并不是真正的死亡，因为财物虽然失去了，但身体性命还在。如果按照贫穷到极点就和死亡没有分别的说法，那么这三句都可以称作死亡。但这里要采用河西法师的见解，认为三句都是指生命终结，这和其他的解释不同，所以批驳说“第一句不是死亡的含义”。

(这是荆溪大师辅助解释经文含义的见解，首先标举出两种含义。)

从下位开始，按照顺序生成、顺序延续的方式来解释。

过去杀生的业因，导致现在生命提早结束，所以寿命先尽；而过去布施的善因，使财物资具尚且存留，所以福报还未耗尽。后面所说财物毁坏而生命尚存的情况，可以参照这个例子来理解。

二从下面按照顺应现实来解释。

花费钱财而不杀生，福报虽然减损但生命得以保全；节俭度日却伤害生命，财物虽能积累却要折损寿命。前半句是针对先富裕后贫穷的情况而言的。

对于放逸，后文有两种解释：首先从生命断绝的角度来说死亡，其次从诽谤正法、违犯戒律的角度来说死亡。最初说"反此名不放逸"等语句，是指信仰正法、持守戒律的人，生命根器断绝时只称为坏命而死；若是诽谤正法、违犯重戒的人，生命断绝时才称为放逸而死、破戒而死。这是从生命断绝的角度来解释含义。

接下来解释下一段。

但如果涉及诽谤和违犯戒律，就称之为死亡，未必是生命断绝。所以根据戒律说明，犯重戒就称为众生之海中的死尸，以此证明这个含义，所以说“就叫做死尸”。

后面这总共有七类等等，就像前面已经说明的那样。

现在根据下面的注疏，疏主依据经文现成的文字，指出五盛阴苦虽然总括了前面七种苦，但也有其独特的体性。就是说，在这个果报的五阴之上，既然不常有前面七种苦，所以就选取五阴炽盛这一面，这样就有了独特的体性；再选取能够盛载苦的这一面，也同样具有独特的体性。

善恶五阴，说的是六道里面，三善道和三恶道。这种炽盛的五阴完全落在生死当中，所以是苦的本体。方便五阴，就是五种善根的人修无漏观，那就不是苦了。五种善根，说的是四念处算一种，加上暖、顶、忍、世第一法这四种。方便五阴尚且不是苦的本体，何况无漏呢？所以注释里说云云。要完整地论述，应该像《止观》里辨明的九种五阴那样：一期生命里的色和心，叫果报五阴；平平常常的想和受，叫无记五阴；生起见解、生起贪爱，叫两种污秽五阴；善业恶业这三业，叫善恶两种五阴；变化示现出来的，叫工巧五阴；五种善根的人，叫方便五阴；证得四果的，叫无漏五阴。这九种当中，前面七种是苦的本体，后面两种不是苦的本体。工巧五阴兼有两种含义，因为凡夫和圣人都有变化示现。