涅槃经疏三德指归

慈悲喜舍这四种心，戒定慧这三类修行。

根据经文，这位法师认为：修行慈悲喜舍四梵行较浅，而观修苦集灭道四圣谛则更深。修习四梵心只能通向梵天境界，而观修四谛则能通达真理实相。“道”在这里指能通达的意思。所以引经中说：四谛的殊胜在于能观照四谛，这正是慧学的体现。这证明圣行是以三品（戒定慧）为根本体性的。

四无量心就是十二门禅中的四门。所谓十二门禅，指的是四禅、四无量心和四空定。

如果这样，接下来要说明梵行与圣行的区别。首先提出疑问：圣行已经阐明上中下三品，现在梵行又讲这三品，既然所说的内容相同，为什么要有圣行与梵行两种品类的区分呢？后面解答说"戒定相成"，意思是戒律和禅定是从旁辅助，成就智慧的。后面几句也是同样的道理。

圣人所修行的道路，难道不也是凡夫可以通行的吗？如果说只有圣人才能践行，这种理解是不对的。圣人的修行从持戒开始，接着是梵行——虽然戒律与智慧的先后次序有所不同，但禅定修行始终居于中间位置。

七种善巧指的就是智慧。

因果和圣行的内容，与前面所讲的相同，都是以三种品级作为根本，因此这里就不再重复说明了。

这些义理都是错误的，现在我来破除。首先总体驳斥，然后针对三种错误见解分别进行破除。

这些说法都认为不是大涅槃，因为前面经文提到菩萨修行大般涅槃需具足五种行持。第一位修行者所证的只是梵天生死之道，第二位修行者所证的只是二乘偏空之道，第三位修行者仅得因果事相，这些都不是三德涅槃圆融无碍的究竟之道。

如果不是这样，就要归结为对表象的执着。

这样的修行方式，是谁在实践呢？因为菩萨所修的是大涅槃法门，而诸位法师所理解的并非真正的涅槃，所以责问说：这究竟是谁的修行呢？

现在来解释这段经文所说的当下意义：所谓梵行，就是指初发心时修习无条件的慈悲，通达三谛真理，这称为梵行因；初地菩萨部分证悟真理，这称为梵行果。因果本是一体不二，三谛圆融无碍。

文中说“净义有三”，就是指三谛： “净净”——用无条件的清净心，净化出世间的清净法门，使其契合不可思议的空性真理； “不净净”——用无条件的清净心，显现利益众生的妙用，净化六道凡夫的染污法门，使其成就不可思议的假有境界； “非净净非不净净”——用无条件的清净心，超越净与不净的对立，成就不可思议的中道实相。

再从其他角度阐释： “净净”是修行过程中的自利功夫，“不净净”是成就果位后的利他行为，“非净净非不净净”则是超越自他因果的绝对境界。 “净净”对应圣者清净法门，“不净净”对应凡夫染污法门，“非净净

普遍清净一切清净，是因为大涅槃融汇了四种圣者的清净法门。

应当说慈心就是无缘大慈，能够净化四种圣法。这是以无缘大慈为根本，其他善法为枝叶。一切善法如同枝条，无缘大慈才是根本。即从枝叶见根本，不离枝叶而显根本。无缘大慈统摄一切善法。慈心如此，悲心、喜心、舍心也都是这样。所以前文说"现在以梵行普遍清净"等，由此可知梵行就是佛境界中的四种心。

慈悲有无数种表现方式，这是从佛性的本体生起妙用，示现身形于六道之中，根据众生不同的根机而度化摄受，所以有无量法门。

下面正式说明无量法门，简略列出六种，都记载在本品经文中。调伏狂象是指示现狮子相降伏醉象；调治癫狂是指婆罗门女因儿子死亡发疯，佛陀化现为她的孩子令她恢复本心；医治眼睛是指盗贼被挑去双眼，归依佛陀后重得眼目；治疗疮伤是指割肉布施的女子伤口疼痛，佛陀为她敷药治愈。这些都是如来慈悲威力的显现，让众生目睹这般不可思议之事。

我现在要用一种方法来称赞，那就是以慈悲心在世间修行。

菩萨看到那些断绝善根的人堕入地狱，也发愿跟随他们一起投生到地狱里去。

既不依赖原因也不依赖结果，(直至)不执着于清净——这便是中道无所攀缘的境界，不同于前面两种偏执的义理，正如先前所阐释的那样。

这样说来就是归结圆融相即的道理。

说到三种慈悲：清净中的清净就是法缘慈，不清净中的清净就是众生缘慈，两者皆非就是无缘慈。这段文字先批判片面见解，随后用"即一"来显明圆融之理——揭示前述三种清净本质本无分别。从"三"字开始说明得名缘由：既然是一而展现为三，所以设立三种名号；既然三而本质为一，那么这三种慈悲永远圆融无碍。

能够安住于七种善法，就能具足清净的修行。完整说来应当是：安住于七善法与四无量心、持戒等法门，方能具足清净梵行。此处为便于理解，暂且简称为七善。

如果从辅助角度来说，通过七种善巧来阐明主次关系：因为梵行修习四无量心，所以重点在于教化他人；而圣行修习三品戒定慧，所以重点在于自我修行。因此这七善作为梵行的开端，自然以教化他人为主，自我修行为辅。

这种修行方法也适用于个人实践：七种善巧就是智慧，四种心念就是禅定，持守戒律就是戒行。既然包含了戒定慧三学，所以也适用于个人修行。

因为真正明白佛法，所以能够对内增进自己的修行，对外教化一切众生。

经名“修多罗”包含多种含义，所以不能直接翻译，只能用五种含义来阐释说明。所谓五种含义，就像《杂心论》用五种意义解释经文的含义：第一是涌泉义，因为经文的义理和意味无穷无尽；第二是显示义，因为能揭示真理；第三是出生义，因为能生起微妙的善法；第四是绳墨义，因为能像木匠的墨线一样判定邪正；第五是结鬘义，因为能贯穿法义使之不会散失。这并不是直接翻译名称，只是用五种含义来阐释“修多罗”罢了。

有人说下面列出两种解释：第一种认为契经是依据意义翻译的，所以说用此方经典替代彼方经典。我们这里古代圣人的著作称为"经"，贤人的论述叫作"子史"，用这些来替代西域佛说的经和菩萨造的论。所谓"义翻"，是因为中土没有佛出世，也就没有佛教，所以只能用本土经典来替代西域经典，这就叫作义理翻译。

就像"娑伽"翻译成"海"，这属于直接翻译，因为中印两地都有海洋这个概念。有人说这是直接翻译，这是第二种解释的观点。他们认为西域有佛陀，中土有先王，先王的言论既然可以称作"经"，正好可以用这个字来翻译"修多罗"。

"契"是指契合真理、契合根机、契合时宜、契当相应的含义。佛陀所说的教法必然契合真理与众生根机这两种条件，绝不会虚设言教。

其他十一部经都有各自独立的体裁，而修多罗没有特别的体裁，它只是把其他十一部经典总合起来称作“修多罗”罢了。因为从“如是我闻”开始，到“信受奉行”结束，所有这些内容都统称为“经”。

这就是偈颂和长行的区别，说明它们各有不同的形式。所谓祇夜指的是偈颂，修多罗指的是长行，这里指出用偈颂形式来表述的内容，本质上仍属于修多罗的范畴。

《成实论》下面引用的证据，只是通过偈颂和长行文的形式呈现。这说明论中明确将长行文称为修多罗，怎么能说没有独立的体裁呢？不过详细解释十二部经的义理，都在《妙法莲华玄义》的"说法妙"章节中，需要的人应当去查阅。现在开善寺和庄严寺两家的见解各有可取之处，若顺着经文脉络，暂且依通行的理解，所以经上说"从如是"等文句开始。

对于根器敏锐后到的人，由于他们天资聪慧，不需要借助长行文的详细解说便能领悟。应当明白，先前已在法会中的人，不论根器利钝，都已共同听闻了长行文的教导。

经中提到的“儴佉”，有时也称为“餉佉”或“霜佉”，翻译成现代语言就是“贝”的意思，也就是“珂”的另一种称呼。

称为弥勒的记载，在经文中是根据具体事例而言，而疏解则是从普遍原理来阐述，所以说“授记涵盖六道众生”。由此可知授记分为两种：若是为菩萨授予成佛的记别，属于大乘授记；若是预言近期因果的，则属于小乘授记。圣贤宣说的称为“授”，众生内心契会的称为“记”。也有称作“受记”的——上对下给予谓之“授”，下位者领受谓之“受”，因此经本与疏解中两种称谓交替出现。

所谓“不等句”，是指那些与前面散文部分的文辞和含义都不一致、独立说出的偈颂。按照这个标准来看，“祇夜”就应该称为“等句”，因为它的文辞和含义都与散文部分保持对应。

下面说到颂，它的含义与句子相同，只是通过句子来贯通长短变化。

除了那些专门用颂文形式赞颂长者的部分，这里指的就是排除了祇夜这种文体。

戒律也是这样，没有长行的部分。这是指单独生起的偈颂，并非重复前面长行内容的颂文，所以说没有长行。

没有颂文的长行部分，这里指的是经文后面如果没有重述的偈颂，那么前面的散文体裁就叫做"修多罗"；如果整段只有散文而没有偈颂，这种体裁就称为"优陀那"。

这部经自己总结说，没有他人提问而主动宣说，这就叫作优陀那，所以必须依照经文本身的话。

不需要别人提问，佛陀自己主动宣说经文，这有两种情况：一是因为道理太深奥、意境太深远，根本没人能提出相关问题；二是并非不能提问，而是听众正需要听闻佛法，佛陀就做了不请自来的老师，不等别人发问就主动开示。

通过因缘来解释"尼陀那"的意义。就像"不要轻视小的恶行"这首偈语出自《法句经》上卷，现在佛陀引用过去的说法来阐明因缘的含义。意思是借助当下发生的事缘来进行开示宣讲，这就叫作因缘经。

《成实论》第十二部品中说：“尼陀那”就是因缘经。为什么呢？因为诸佛贤圣所说的法要，都具备因缘。这些因缘有的记载在修多罗中，有的散见于其他典籍，这就是尼陀那。此处解释十二部经时，凡提到“论云”，都是指《成实论》而言。

用比喻来说明佛法。

《伊帝曰多伽经》也被称为《音越开善经》。这里将“本事”和“本生”两类经典合为一编，因此列为第八部，翻译作“如是语”。

关于佛经中庄严部分的分类，根据过去事迹和前世因缘分为两种类型：第八类是讲述他人过去事迹的"本事部"，第九类是讲述自身前世经历的"本生部"。但现存的经文中并没有这样的明确划分。所谓"本事"，是指讲述他人往昔因缘的故事；而"本生"，则是指佛陀讲述自己过去生中修行经历的故事。

所说的各种界别，是以界限区隔为含义，指的是所述事理各有不同。

要说明下面解释经文中贤劫四佛在此本缘故事中各自确立一个名称的情形，就如同疆域划分不同，印章凭证也各有区别。

把第九种归为本生，是因为自己和他人过去的事情都叫做本生，不分开两种差别。如果硬要分成两种不同，就不会有这样的说法了。

大乘经典注文中注音为“口夜反”。

这部经所说的“方广”，就是指经中所说的“方等经典”。它的义理广大无边，所以称为“方广”。“理正”叫做“方”，“包富”叫做“广”。真理圆融无二，也叫做“等”。理体纯正，则众生与佛本来一如；含容丰富，则三千法界无不具足。教法从真理中显现，就称为《方广经》。

这里是从大小乘共通的角度来解释十二部经的。真理遍布虚空，显现出来的并非绝对中正，所以不能称之为"方"；虚空在六种存在界中暂且可以称作"广"。这是部分否定的说法。如果完全肯定的话，相对于邪见可以称为正见，也可以称作"方"；如果完全否定的话，既然不能遍及十法界，也就谈不上"广"的意义了。

那时出现种种不可思议的神通景象，众生都惊叹从未见过这样的奇事，就像经典记载的：佛陀诞生时无人搀扶就能行走七步这样的事迹。

也有人说“解义”的“解”是解释的意思，就是回答各种提问，说明其中的道理，广泛阐述各种义理。像这样通过问答来解释经义，都叫做“优波提舍”。

大乘经中的中下根器者，这里根据大乘经典只有九种体裁，是指排除了因缘、譬喻、论议这三类。因为大乘修行者根基利钝，不需要借助这三种体裁。小乘经典也只有九种体裁，则没有方广经、自说经、授记经。也有说法认为小乘有十一部，只是缺少方广经。这些都是分别讨论大小乘的区别。若从相通的角度说，大小乘各自都具备十二种体裁。

光宅法师对这段经文的解释是，他只把“提舍”翻译成“论议”，而认为“解义”这个名称属于“受记”部分。这里的“解”是理解、明白的意思，指的是要理解劫数、国土等深奥含义。

当下要说明三谛的含义：平等就是空，无量就是假，毕竟就是中。经文既然说要广泛了知其义，就必须通达三谛，才能称为真正的广知。

审视善与不善，就是经中所说的"如是信等"。意思是：如果信仰邪法，就叫做不善；如果信仰正法，就叫做善。信仰偏颇不全的法，就叫做不善；信仰圆满究竟的法，就叫做善。持戒等其他修行也都按照这个标准来判断。我们应当经常自我反省，努力舍弃邪见获得正见，舍弃偏颇回归圆满。

曾子在《论语》中说：“我每天多次反省自己：为别人办事是否尽心尽力？与朋友交往是否诚实守信？老师传授的学问是否认真实践？”这是曾子自我反省的功夫，类似菩萨的自我认知，所以可以引用来印证经文中关于自我认知的论述。经文中提到自我认知共有十项：前五项是认知自己五种品类的善根，后五项是认知自身三业行为——过去未来的身体行为、保持正念的意念行为、问答辩论的口业行为，并能自知问答中的胜负对错。

这里只列举了人道和二乘的修行者：刹帝利等三种属于人道范畴，沙门属于二乘范畴。之所以只简略列举身口二业，是因为行走坐卧是身业的表现，说法问答是口业的体现。若要完整论述，应当涵盖十法界，每一界都具足身口意三业。但佛陀说法注重精要，所以都作了简略列举。

在与人交流时，应当减少主观意念的刻意运用。不过，通过意念的观察才能了知众生根机，进而恰当地运用言语和行动来施教。只是因为意念活动隐微难见，所以这里便简略不提了。

即便是别教、圆教等说法，所谓求大乘义理可通于藏通别圆四教。若从事相上修六度属大乘中较浅的层次，通教以理体修六度更为高深——但理体修持仍有深浅之分。别教次第修证更为殊胜，这三种都属于菩萨境界中次第提升的层次；而圆教圆融无碍最为究竟，圆融境界即是佛的境界，所以说这是佛与菩萨的不同境界。

圆满七善是指明白前面的七善都源于心念，无不是三谛的体现，所以称为圆满七善。所谓一善即一切善，是指三谛的善一旦生起。

一切烦恼都完全消灭，这是指三种迷惑和恶业都已断除，这种境界正体现在证悟真理的过程中，其含义贯通三个修行阶位。

在贤者和圣者、天界和人间的众生中，圆教名字位以上的修行者虽然仍有烦恼，却如同没有烦恼一般，因为他们能够了知如来深奥的秘密法藏。所以他们在前面三种教法的贤圣和天人之中最为尊贵殊胜。正如《妙玄》中所说："其他宗派最高的境界，还不如我们宗派最初的基础。"

在清净修行中的这一部分，指的是通过七种要义来阐释戒律、禅定、智慧这三门修行，这里具体属于智慧这一门。

因为所要救度的众生数量没有穷尽。

慈悲心是从内心发起的，不会区分怨敌或亲人，平等地给予众生安乐、拔除痛苦。所以下文解释说：我的心是平等一味的。

境界也被称为平等，因为外在境界和内心都能得到真正的安乐。

心之所以没有边际，是因为心随着外在境界产生种种分别。《法界次第》中说：因为所缘的众生没有边际，所以能缘的心也随着境界变得没有边际，因此都称为"无量心"。

慈悲喜舍这四种心，都与慈心具有相同的三种缘起。由此可知，悲喜舍三心共同成就了慈心的内涵。如果只讲慈心，那就只有一种心而无四种心了，所以说很难让它们只保留一种。

现在从境界的角度来解释上面所说的，但这只是其中一种含义。意思是：虽然从境界来看，有生缘慈、法缘慈、无缘慈的差别，但能生起慈悲的心却只有一种，所以说没有区别。如果这样，那么问题就来了：为什么三种慈心应该是一体？又为什么说四种慈心应该是一体？回答是：四种慈心虽然不同，但都具备慈悲的本质，所以应该是一体。不过这段文字主要是阐明三种慈心的含义，如果从三谛的角度来看，其实只涉及俗谛的层面。

五阴是从哪里产生的呢？这是指观察地狱、饿鬼、畜生、阿修罗这四道的五阴，都是从恶因缘产生的；人道、天道的五阴，都是从善因缘产生的等等。只要观察因缘所生，这就叫作“生缘慈”。五阴是正报所必须依托的，是依报，所以观察依报和正报，就叫作“法缘慈”。至于“无缘慈”，是从佛的境界来说的，这个道理可以想见。因此，生缘、法缘、无缘这三缘，最终都归于俗谛的道理。

更何况其他境界，指的是九种生命界。

经文所说的无缘慈悲，就是超越一切概念分别的慈悲。

这里说明三种因缘就是三种真理，所以这里的"生缘"包含了前面所说的三种含义。就像对待亲人一样，布施他们所需之物，由此可知如来并不需要依靠供养。因为这只是停留在世俗层面，所以说众生的境界还很浅显。

法性本空之所以深奥，是因为经中说“不见父母等人相”——因为能照见一切因缘所生的事物，其本质当下就是空的，所以说“不见”。这正是真理的境界，因此称为“深奥”。

不执着于事物表象，就不会陷入涅槃的空寂；不执着于众生相状，就不会困在生死的俗见。用中道智慧同时超越两边，所以说这是最深刻的境界。

三慈悲的本体即三谛，慈悲等法各有三重，皆成就三谛。三谛本无差别，依其本体唯有三种，何必更论四种？

名称之所以分开解释又合在一起讨论，是因为既有通用称呼又有特定称呼。四无量中的"四"是特定名称，指的是慈、悲、喜、舍；"无量"则是通用称呼，因为这四种心境都统称为无量。因此需要将通用称呼与特定称呼分开解析，再结合讨论它们的整体含义。

既然这样说了，那就通过解答疑难来分别说明。

既然接下来要分别解释难以通达的地方，有四种可以列举的情况，所以不能说是没有限量的。

如果没有后面的结论，执着于“一”和“无量”这些名称，就只能说是“一”，而不能说是“四”。

经文所说的“因缘”，概括了十二因缘，全都属于有为法的范畴。

因缘和果报，说的是十二因缘中有五支属于因，七支属于果，所以归根结底只有因与果这两种根本法则。

三种是用十二地支来配三道可以理解。四种是指无明和行这两支收摄过去世与现在世的因果：无明包含现在的爱和取，行包含现在的有支，生支包含识，老死包含名色、六入、触、受。 五种是把受支包含识、名色等，爱和取包含无明，有支包含行，生支包含老死等。 六种是把三世各自论述因果。 七种是把识等包含生老死，爱取包含无明，省略了行和有。 八种是把识等包含生老死，爱取有包含无明行，所以除去了它们。 九种是把其余前三支收摄入其他支中，也应当说十支。

经文要义若未能明晰，如同《城经》这类经典，《茅城经》则详细阐述了因缘道理，所以此处特别指出。有时采用十一分法除去"生"这一项，将其归入其他范畴中。注疏引用河西法师的解说，阐明其中深意。

这个孩子是从不正当的男女关系所生，因为是私通而有的孩子，所以畏惧别人责难。“难”字读作去声。

辟支佛根器利者，是指若佛陀不出世，迦叶即能自悟道业成就独觉。十二因缘中，无明与爱取皆是烦恼，为何过去世偏说无明，现在世说爱取？答：理体本平等，为分世别故作隐显互论。既为分世，非无深意。解有二义：一本末分别，无明是根本故偏说过去，爱取是枝末故说现在；二强弱分别，迷于本际、迷集生死时无明力强故先说，牵引当来果报时爱取力强故后辨。

问：行与有同是业道，为何过去称"行"，现在说"有"？答：理体平等而世别有异，故隐显互论。过去之业集起已竟，故当相立名为"行"；未来之果由业所生，故就能立名为"有"。

问：识等同是苦果，为何现在说识、名色等，未来说生死？答：理体平等而世别有异。现在世苦果起已竟，故当相宣说识等；未来世苦果未起，为令人生厌离，故说生死。《俱舍论》云"略果及略因，由中可比二"，即是据理平等而说。

反常不定者，是指违背常途所说以显不定义。佛果本常，反说无常；生死本无常，反谈常住。乐净等例皆如此，故称反常。经中凡有十二对：

初四对约生死涅槃分别。生死之法实无常苦无我不净，如来随顺化导为众生说三十三天常乐我净；如来实是常乐我净，随顺化导宣说无常苦等。

次两对依正二报分别。"非众生"等是正报，五阴非生，如来随俗说为众生；即彼世俗假名众生，如来就实说非众生。亦可解：如来体真常住名非众生，随化现生故说为众生。生死凡夫实是众生，佛破我人故说非众生。"非物说物"等是依报，于理非物，随俗说物；世俗诸物，就理说非。

次两对理事分别。就理分别，世俗虚假名为非实，如来随俗说为世谛；四真谛等名为说实，即此实者，如来就理说为非实。又复妄法情有理无，如来于中说为二谛，名为说实；佛性是实，随妄流转说为生死，名说非实。

"非境"下就事分别。三界虚妄但一心作，心外无法故曰非境；随心妄取，如来说境；即彼妄境就实言无，名说非境。

次两对就十二因缘分别。先观生支起老病死，次第逆推乃至最后观彼无明，能超于行。今约此义以举因缘。"非生说生"等是初观，于理非生，随俗说生；随俗之生，就理说非。"乃至无明"等者是后观，越其余支故曰乃至。痴暗之心体是无明，妄取分别如来说明；即彼妄明体是痴暗，故说无明。

最后两对境智分别。"非色"等就境分别，于理非色，随俗说色；世谛之色就理言非。"非道"下就智分别，类同色义可解。

如来通过以上十二对法门的解说，都是随顺众生根机而打破常规的教化方式，这与四无量心的义理相同，都是灵活不固定的。

经文分为四段，都提到安住于觉悟，这就是在破除贪欲和骄慢。前两段说的是贪欲，后两段说的是骄慢。

经文的性质乖戾，《字林》注音为力计反，意思是违背、乖张。《说文解字》解释戾为弯曲不正。

用现代话来说就是相互劝勉、彼此鼓励的意思。

奔走行慈的人，是因为侍奉众生而使他们获得安乐的缘故。

用诃责劝谏是出于慈悲，要拔除他们根本的乖戾之苦。由此可知，要根据众生有什么样的迷惑，就用相应的慈悲等方法对治，所以有这四种方法。

经体的性质有四种，说明这四种心的本质和特性各不相同，不能把慈悲改成喜舍。因此存在这四种区别：怜悯爱护的心是慈的本性，悲悯伤痛的情怀是悲的本性，庆幸喜悦的意念是喜的本性，放下牵挂的思虑是舍的本性。心中没有执着存留，所以称为放下牵挂。由于这四种本性不同，获得的果报也各有差异。

普遍清净等说法，在《大论》第二十卷中记载：有人问：佛说四无量功德中，慈心善修、福德圆满可达遍净天，悲心善修、福德圆满可达虚空处，喜心善修、福德圆满可达识处，舍心善修、福德圆满可达无所有处。为何又说慈心的果报是生到梵天上呢？回答是：诸佛之法不可思议，随众生根机而施教，因此有这种说法。再者，三界之中遍净天最为安乐，所以说福德圆满可达遍净天。另外，从悲定状态转入空处定较为容易，从喜定状态转入识处定较为容易，从舍定状态转入无所有处定较为容易。还有，初禅具有觉观分别，修习悲心较为容易；喜支修习喜心较为容易；乐支修习慈心较为容易；一心支修习舍心较为容易。再者，初禅修悲容易，二禅修喜容易，三禅修慈容易，四禅修舍容易。这就是修习四无量定的相应处所。而疏中只引用其中一种说法，是为了总结前文的谬误，即否定先前迦叶提出的五重诘难。

嗔恨有轻重之分，在六个层次中都存在轻重差别。第一层称为"恚"，后四层称作"嗔"，名称交替使用并无特殊含义。每个层次经文都分为三部分：先列举两种嗔恨，再说明其特征，最后阐明对治方法。

第一层中，夺人性命的重大嗔恨粗重易除，修慈心便能断除；因鞭打产生的轻微忿怒难以化解，需修悲心方能对治。

第二层中，对众生产生的嗔恨属于应当生嗔的情形，可能较为浅薄，故以慈心对治；对非众生产生的嗔恨属于不当生嗔的情形，性质深刻顽固，需修悲心对治。所谓非众生即无情之物，如被随风漂流的船只碰撞、被飘落的瓦片击中。

第三层中，有具体缘由的嗔恨可能较浅薄，以慈心对治；无缘无故产生的嗔恨必然深重强烈，需以悲心对治。

第四层中，若借助过去久远因缘生起的嗔恨，因缘由遥远可能较轻微，故以慈心对治；若依现在眼前因缘生起的嗔恨，因直接面对境界必然增强，需修悲心对治。

第五层中，对圣人生嗔属于不当生嗔的情形，容易消除，故以慈心对治；对凡夫生嗔属于可生嗔的情形，难以消除，需修悲心对治。

第六层中，上等嗔恨易断，故以慈心对治；中等嗔恨难除，需修悲心对治；极细微的嗔恨则需修习智慧方能断除，因此不予讨论

难道要随着行为的不同而强行分为三种吗？不应该因为修行生起的外缘条件等有浅深差异，就将其划分为三种不同的法。

或是引用他人的解释来说明。

虽然说是两种人，就是指那些见解敏锐、根器利落的人，以及那些情感执着、根器迟钝的人。

有四种修行方式：智慧的人看见愚钝的人不能理解，就想给予他们明了的快乐，拔除他们暗钝的痛苦，所以产生了慈与悲两种修行；愚钝的人看见智慧的人迅速领悟，必然生起随喜之心，舍弃嫉妒的念头，所以产生了喜与舍两种修行。因此使得这两种人各自具备两种修行，依然构成四种法门，所以经中说：通过修行来分别。

在详细解释中，经文分为四段，每段都是先提问后解答。第一段说到：因为要度化太多众生，所以称为"有缘"，但还不能达到自在无碍的境界；由于进入三昧禅定和给予众生安乐都很困难，所以不是"自在"。解释第二段时说：就像对待父母、兄弟、亲人那样，给予安乐的心念很容易生起，所以称为"自在"；但因为所缘的对象范围狭小，所以不是"无量"。既然不是无量，为什么前面说是无量心呢？其实这是在无量心中划分出来的部分，所以仍称为无量。好比一位比丘在僧团中分得一份供养，也可以说是僧团所得，这里也是同样的道理。后面两段的意思依此类推便可明白。

这两种教法都安住于大涅槃的缘故，是因为别教和圆教都具备中道实相，所以说安住于大涅槃。

其次第看似真实却都属于小乘，所谓“似”指的是三十心阶段，“真”指的是十地境界。因为这种教法仍执着于修行的开始与终结的分别，所以从圆教的角度来看，这些都还属于小乘范畴。

不按顺序说“似真”的话，“似”指的是十信位，“真”指的是登住位。

有人说只有七种，是因为他们看到经文里只把冤家和亲人各分成上中下三等，普通人没有分等级，所以只有七品。《毗婆沙论》里也只说了七品。

中等智慧的人，在我为他人讲解时，他们听不到其中的道理。

从这段开始，我们的老师将经文判为九品，意思是经文一开始并没有开示中根之人的修行次第，所以知道原本只有七品，若是根据教义详细讨论，其中也并非没有三种根性的分别。

现在正式说明对普通人产生的三种心态：虽然他们不是我的亲人也不是仇人，但因为这些人本身就有愚笨与聪明的差别，怎能避免对上等智者产生好感、对下等愚者产生厌恶、对普通人既不喜爱也不憎恨的态度呢？对待地位高低不同的人也是同样的道理。由此推断，世间人的心念在面对非亲非仇的人时，谁能完全避免这三种偏颇？将这三种心态细分到九种情境中，这个道理确实有依据，虽然没有明确的经文记载，但其中蕴含的深意值得智者借鉴运用，说的正是这个道理啊。

只是要说下面三种亲近的人和三种冤家。亲近的人分为三品：第一是上等亲近，指的是师父、僧人和父母，因为他们生养了我的法身和肉身；第二是中等亲近，指的是兄弟、姐妹、同学等；第三是下等亲近，指的是施舍财物给我的人或是朋友等。

上等冤仇是夺走我父母性命之类的，中等冤仇是夺走我兄弟同学生命财物的，下等冤仇是夺走我朋友生命财物的。世间恩怨分为这三等，正如前文所说。

三种快乐之中，诸佛的快乐是最上等的，菩萨的快乐是中等，诸天的快乐是最下等的。三种痛苦也可以按照这个例子来理解。

如果完全没有修行的人，这是说明人之常情，总想给予亲人快乐，给予冤家痛苦。

在开始修行时，先说明修行的具体方法。这种慈心观法是佛陀针对众生常在违逆的情境中产生嗔恨，且嗔恚的行为表现日益增盛而设立的，因此教导众生修习慈心，不分冤家亲人平等给予安乐。有人会问：如果自己拥有安乐，当然可以布施给他人；倘若自身尚且缺乏安乐，又该如何施与他人呢？回答是：如果自身没有安乐可供布施，就应当运用观想力，将他人、诸天、菩萨等所享有的种种安乐，通过意念回向给众生，祈愿所有冤亲平等感受安乐。

这段文字先采用并列对应的方式说明，再直接对应阐释。在并列对应的部分，首先对三类亲人施与三种安乐——这是因为初修观想时，需顺应修行者的心理惯性：对于亲近之人自然生起慈爱，故而将上等安乐施予最亲近者，中等安乐施予中等亲缘者，下等安乐施

对于上等冤家与下等亲人平等对待的问题：如果一开始就给上等冤家最高等的快乐，就会立即违背修行者的本心——因为过去对待深重冤家时，只想着给予痛苦。所以初修观想时，先给予下等快乐。面对下等冤家生起的嗔恨心较轻，因此可以立即给予上等快乐。不过这里说的"上等快乐"其实只是下品中的上等快乐，还算不上亲近关系中的三种快乐。

由于众生分九品不同层次，所以三种快乐自然存在亲疏差异。因此到第三阶段修行时，才会同时给予三种冤家"下品上等快乐"。需要注意的是，第二阶段修行时的中等、上等快乐，其实也仅是下品中的中上等级。从第四阶段往后的修行可以类推。

直到第九阶段修行时，就连三种冤家都能获得三种亲近关系的上等快乐，更何况上中下三品的一般众生？这时所有九类众生都能感受到上等快乐。由此可见修行观想是从易到难循序渐进，到第九阶段时，冤亲平等才算慈悲心修成。至此，从一州一国一世界，乃至十方世界所有冤亲众生都能平等对待。

这本注疏是紧扣经文原意作出的解释，必须对照经文仔细研读才能领会其中深意。因此不能用其他论典中"七品行慈"的理论来勉强附会这里的观点。

再者，直接对应来说，人有九种类型，乐有二十七种品级。为什么呢？比如初次进入观想时，上等亲眷能获得上、中、下三种乐；中等亲眷已获得中、下两种乐；下等亲眷只能获得下等乐。因此在第二次进入观想时，中等亲眷能获得上等乐，下等亲眷能获得中等乐。到第三次进入观想时，下等亲眷方能获得上等乐。经文中关于中等之人的三品，只列出下、中两种品级，其中上等和中等的品类可以类推。冤家对头也只列出上等怨敌，中等和下等的可以类推。注疏说“初次入观时三种亲眷对应三种乐”，应当是指中等亲眷，“三”字可能是笔误。现在经文中明确显示存在省略，可以理解。

经中所说的“慈”，若不是大慈，只是分别不同的慈，而非圆融顿超的慈。

最初这段经文所说的，是因为他们用按部就班的心，脱离具体事相去寻求真理，不能够通达烦恼即是法界的道理，所以难以成就。

迷惑轻微慈悲薄弱的人，要依次第断除烦恼。外凡位的菩萨三种烦恼完全存在，尚未成就众生缘慈悲，更何况无缘故的慈悲，所以说慈悲薄弱。

明白了迷惑就能成就慈悲，这是圆教初发心者的境界。虽然还有烦恼，但如同没有烦恼一般，因为通达了烦恼即是真理，不执着于对立的两边，这叫作无缘慈悲。尚未证悟的修行者尚且如此，何况已经分证真理的菩萨呢？

经文里说的“豌豆”，读音是“一丸反”。

这里经文说的是从最殊胜的层面来彰显菩萨的大慈悲心，偏重从分证真理的角度来说明四无量心，以显示其广大的意义。至于菩萨修行的阶位，则简略提及。

经文说菩萨安住于初地，是因为别教初地的证悟境界与圆教相通。所以后文提到初住菩萨，难道不是别圆二教证道境界相同的例证吗？因此将两者并列说明。再者，"地"是侧重所依止的境界，"住"是侧重能安住的心境。若这样理解，虽说初地，其实是指初住，只是从所依止的境地角度来说的。

那些只见到真实本性的人：断善根者虽然不是菩萨的大冤家，但由于违背佛法，所以被称为大恶。圆满修行的菩萨，看见这些断善根者并未断绝本性的善根，以一心具足的三慈，从初发心的名字位开始，就能看见佛心、众生心与自心三者无差别，同归涅槃境界，所以说看不见他们的过失。

如今说明慈悲也能拔除痛苦，经文说“除去没有利益之事”，这就显示出慈悲同样具有拔除苦难的作用。

经文清晰地展现了慈悲也与喜乐同在。

舍弃也包含两层含义：经文依据三种意义说明舍弃，前两种是拔除痛苦。首先显示众生已脱离苦难，因此无需庇护；其次显示自己与他人皆远离烦恼痛苦，体悟空性平等。这两种意义都属于拔除苦难。第三层舍弃具有给予安乐之义，如经文所述。但经中阐明大喜时仅有一段文字，所以注疏未作解释。根据义理推究，应当也包含两层含义——因见众生离苦得乐而生欢喜心。由此可见，慈悲喜舍四无量心都具足拔除痛苦与给予安乐这两重深义。

以清净觉悟的心来实践三种慈悲，这就是自然成就六度的根本。真正通达布施等五度无不是空、假、中三谛融通的法界，才称得上圆满具足。

在发心的根本中，经文中说“先得世间等”中的“世间”，指的是修梵天之因。当通达禅定与法界真理时，才能称为真正的发心。这里的发心涵盖了名字位、观行位、相似位这三个修行阶段，虽然层次不同，但都可统称为发心。

能够出世的人，就是由相似境界转入真实境界，在初住位时出离了分段生死和变易生死这两种世间，证得部分真实的、无条件的广大慈悲。

经文说：通过世间法能够证得出世间的道理，这是因为世间禅定本身就是佛性的体现，直到修行达到初住位才能真正显发出来。由此可知，世间的事相禅定，其本质就是真理的体现。

开善寺的实观法师，他根据经中记载"往昔修行慈悲得生梵天为主"的说法，认为这是真实不虚的。

世界毁灭时，众生转生到光音天，这是因为初禅天的梵天世界被火灾摧毁的缘故。

赞叹那些劝阻者说：你们虽居下位，却敢在我面前毫无畏惧地阻拦我行慈悲之事。这般作为并无实际益处，当真是勇猛过人。

经文说“愿给予众生安乐”，《大智度论》这样解释：菩萨在修行因位时，只是普遍发愿要给予众生安乐；直到成就佛果时，才能真正周遍地给予一切众生安乐。

经文说：圣人的种性与佛的种性相同。

经文说，连修一种慈悲都做不到的人，连众生缘慈悲都达不到，更何况是法缘慈悲和无缘慈悲呢？

声闻所修的慈悲并不真实，是因为二乘人尚未证得真实的慈悲境界，他们所行的慈悲只是假想出来的。

通过修行这样的大涅槃法门，只是彻底明白了物质现象都是由心所造，全部的物质现象就是心的显现。心具足三千大千世界，物质与精神世界全都包含在其中，所以能够自在无碍地转变境界。

解释中下部分的疏文解释经文内容，共有两段：首先是疏主正式解说，其次是治学之人辅助阐释。在首段文字中，先列举了寻常学人普遍理解的见解。

能够真正转变，意思是说金属和泥土可以永久转变。

只能让见到的人心中以为，可以让机缘成熟的人看见把众生变成草木、把草木变成众生，但它们的本质实际上不可转变，因为不可能让有情变成无情之类。

二十一、师下正式举智者解释之义分为两部分：初是斥责违背经文之解。“一师”即指智者，相对于前文其他解释故称“一师”。经文在论及金土之处总结说“随心意而成就”，依据正文则总结说“全都随心意成就”。这说明都是真实转化，古人怎能违背经文而认为一是真实、一不真实呢？

二、菩萨下正式解释义理分为两部分：初说明依报与正报互相转化（如原文所示）。二、“若言下”阐释互相转化的深义分为两部分：初从事相与理体角度正式解释。应当明白众生具有“非众生”的性质。《辅行》云：若论无情之物，何止外境色法？内在色身亦然。因为有情众生的正报之身，本是四大和合虚妄而立，就与草木瓦石本体无别。所以《维摩经》说“此身无知，如草木瓦砾”。转正报为依报的深义，正在于此。

如果说到“一切法”这个概念，难道会把草木排除在外吗？

安乐的本性就是佛性。既然说一切事物都有本性，就知道所有存在无不是众生。所以《辅行》中说：如果论及有情，岂止是众生？一切都是由心所造。这就是说，哪怕一粒微尘也具足一切众生的佛性，同时也具足十方诸佛的佛性。将凡夫心转化为觉悟心，这才是根本要义。所以说"即非众生，亦是众生"。

两种观点与下文从佛性普遍的角度来总结说明：如果说有情众生都有佛性，这佛性遍及一切，连草木也都具有。《辅行》中说：一切万法都归属于心，心外别无他物，哪里还需要区分隔离呢？只要说有情众生的心体普遍存在就够了。如果说没有佛性，那又何止是外在环境，就连我们自身的正报之身，也都和草木一样了。所以说根据这个道理就可以明白。然而依照智者大师的解释，从普遍意义上讨论佛性的本体，道理虽然精妙，但在事相作用相互转化的说法上，其含义还不够明显。所以使得荆溪大师又进一步加以辅助解释。

接着是两项个人提问下的辅助解释：第一部分是引述经文并提出双重疑问。

这个道理之所以难以相信，是因为菩萨能将人变成草木，又能将草木变成人。如果这种转变是永久性的，就违背了常理，所以说难以令人信服。

世尊的神通力量徒然施展，既然不能真正转变众生，那就和妖术幻术没有差别。那成就圣果的威能，也就成了虚设。

其次从总体上根据义理回答解释，分为两部分：首先从事相与理体两方面，通过两种转变来阐明正理。第一部分从内在证悟角度，说明事相即是理体：诸佛达到妙觉究竟的果位，菩萨在真如因位中分显德用，永恒转变的深义由此彰显。

自己既然已经放下，现在正式说明修行有成的两种人内在证悟浑然一体。从真理的角度看现象，依报（环境）和正报（身心）各有差异，所以虽说不二却显现为二相；从现象的角度看真理，依报和正报本是一体，所以虽有二相实则不二。正如《十不二门》所说："依报正报既然同住于一心中，这一心怎能划分能所对立？虽然不存在能所分别，但依报正报依然清晰显现。"

至于事相与真理本质同一，凡夫圣者有何区别？真理本自具足，凡夫因情执迷障而自生分别；真理显现时，圣者以智慧觉悟而恒常契合真如。

能够使凡夫以下，就是圣人讲述自己证悟的境界来启示凡夫，让那些下等根器的凡夫也能通达这个真理，所以说"也是如此"。转变迷惑成为觉悟，真金不再沦为矿石，所以说"这就是彻底的转变"。正如《楞严经》所说："若能转变对万物的执着，就与如来同等"。从义理上讲，有名字转、观行转、相似转、分真转、究竟转等不同层次。这里说的"彻底转变"，是指通过接受教法领悟真理，达到相似位以上才算是彻底转变。因为从相似位开始就不会退转，而五品弟子位以下还可能存在退失的情况，不能称为彻底转变。

二、如果暂时运用外在作用，就是通过事相来显明真理。这种暂时转变，源于圣人证得本自具足的“自他不二、依正一体”的真理。所以达到果位时，自身既能受益，也能随顺众生根器，显现相应身形度化众生。因此有将众生化为草木，将草木变为众生的示现，而被度化的众生却不知这是圣者的变化。只有具缘之人方能得见。但必须深入推究其根本：若非依止“理性不二”的真理，又如何能实现这般暂时的转变呢？

在同一个真理上建立了三个名称：无缘故的大慈悲、法身如来、正因佛性。虽然有三个名称，实际上并没有三个独立的体性，所以说它们都是相即不二的。这个真理就体现在一切事物中，所以说佛性就是一切诸法。"诸法"这个词统摄了十法界的依报和正报所有现象。真理与事相相互融通，永远转化有什么可怀疑的呢？神通力量度化众生时的暂时转变，是可以相信的。这样说来，芥子容纳须弥山，毫毛蕴含浩瀚大海，也都是暂时示现让不能理解的人明白。用这些例子来类比，其中的义理宗旨没有差别，所以劝告后来的人要深入思惟这个道理。

至于说到"但是功德"：有人认为四无量心只是梵天的福报，就是禅定中的功德，暂时降伏了嗔恚等烦恼，但失去禅定时烦恼还会再生起，所以不是究竟的解脱。

所谓“猗乐”，根据《文选音义》的解释，“猗”是美好的意思。顾野王说这是赞叹赞美的词语。这个字又写作“祎”，郭璞在注释《尔雅》时说：“祎”是指那种安住、明丽、轻柔美好的样子。现在用来形容慈悲禅定修得圆满，能够降伏嗔恨和躁动，达到安宁平和、轻盈美好的境界，所以称之为“猗乐相伏”。

这部经文中提到的四种平等境界，其实就是通过大涅槃心所修习成就的。当修行者通达禅定的真实相貌，三种智慧圆满融通时，便能断除一切烦恼迷惑，所以经中才说“这就是般若智慧”等等。

经文提到饮食等八件事，是为了给后面发誓愿部分的八件事作依据。

持戒的人就是能够种福德的良田，破戒的人则不是福田。

经文好比容器，布施财物饮食时必须用箱匣盛放。所以在吉祥的时辰、吉祥的日子，应当选择清净的寺院作为布施的处所。

不因饥荒或丰收而改变布施：不会在丰年就行布施，遇到饥荒就停止。这也是不执着于看到他人贫穷饥馑而受施、或丰收安乐的表象。如果这样分别取舍，心就会有所依附，完全陷入妄想，都不是菩萨应有的行为。所以注疏说：都不作这样的布施，就是对应经文中所说的"其心尔时无所依止"。

经文说“不见施者等”，就是用圆满不可思议的“空观”与“中观”，消除对施者、受者、所施物这三件事的执着。然而在空观与中观之中，也包含着“假观”的妙用，所以依然恒常践行布施，这样因果就不会消失，善业恶业也都真实存在。

经文中“其鏃”的“鏃”字，读音是“林子木反”，意思是箭镞。

彰显圆满慈悲的样貌，经文说明四无量心时都提到"视众生如己出"，这正是菩萨观察众生佛性时，感受到彼此紧密相连，所以如同对待自己的孩子。这种同体大慈的深意就在这里显现了。

文中提到共有八个层次，《华严经·净行品》虽然列有一百四十条愿，但都是单一祈愿。这里虽然只有八个层次，却在用斋等日常小事中蕴含多重誓愿。由此可见修行布施必须用誓愿来引导，才能达到究竟圆满。

在涅槃的河流中畅饮八种功德之水：一是永恒不变，二是持续不断，三是安稳平和，四是清凉自在，五是永不衰老，六是超脱生死，七是清净无染，八是究竟喜乐。

经典中提到一种甜味，就像《四相品》开头所说：苦是酸涩的味道，无常是咸味，无我是苦味，乐是甜味，我是辛辣味，常是清淡味。烦恼好比柴薪，智慧如同火焰，因为这些因缘，才能烹煮出涅槃的食物。现在祈愿所有众生都能获得大般涅槃的安乐之法，这法门没有大小之分，也没有六种味道的区别，所以称作"甜"。因为世间的浆汁味道甘甜，所以借由具体的事物来显明深奥的真理。

如来的衣服离身体四面各有四寸距离，四面合起来总共有一尺六寸。

第五卷下半部分经文说明戒律的含义非常广泛，但注疏只解释了"无戒"和"无作戒"这两个概念，因为这两个名称容易产生混淆，所以需要特别说明区分，其余内容含义明确就不需要额外解释了。

没有戒律的情况可以简略分为两种：第一种不是指不接受戒律就叫"无戒"，因为大乘戒必须通过如法受持才能获得；第二种也不是指没有发心持戒就叫"无戒"。这里所说的"及受不得之无"，是指虽然形式上如法受戒，但因为没有殷重虔诚的心，所以无法引发真正的戒体。

《华严经》后面明确指出，凡是引用这两部经典的地方，都是讲精进修持清净戒律，却又不在持戒的相状上执着，所以说"如同虚空一般"。因此《大集经》说："看见安住于戒律其实并非究竟"。这就是说，声闻、缘觉、菩萨三教的行人，如果不能通达持戒犯戒皆与法界无二无别的真理，都只能算是停留在执着戒相的偏差中。

说到“无作”这个词语，也要先辨别清楚它的含义。这里指的是大乘中道理念中的戒律，称为“无作”，它不同于小乘教法中那些固守宗派观点所讨论的第三类戒律中的“无作”。

以下内容就是显示其可知性。

世尊所躺卧的床，就是达到终极觉悟的如来以圆满的法身、智慧、解脱这三种功德作为安身之处。这也与《法华经》中所说"如来座"的含义相通——所谓如来座，就是指一切现象本质皆空。至于菩萨所卧的床，则代表在修行途中部分证得这三种功德。

从开始到结束，修行者的心始终安住在涅槃的境界中，这其实就是圆满的修行过程和最终成就，都体现在如实观照诸法实相之中。

经文中所说的“离二乘锭”，这里的“锭”读音同“定”，“锭”也指灯。吕静所著的《韵集》记载：有底座的称为灯，没有底座的称为锭。

作为三乘根本的，就是总括了四种教法。前面说到是大乘根本，是特指别教和圆教而言。这正是因为无缘大慈与三谛真理相应，一心具足三谛，统摄十法界。四圣法界就包含了四种教法——无论是大乘小乘，还是权教实教。

其次所说的“一切法”，不过是指三乘教法中包含的种种修行法门，所以用慈悲来统摄一切法，没有任何法门不被包容。

开头所说的三乘，就是指经中讲的菩萨和诸佛。这不过是在大乘佛法中，把修行的因果关系完整地列举出来罢了。

不净观和数息观，正是五停心观中的两种调心方法。具体来说：第一，贪欲重的众生，教导他们修习不净观；第二，嗔恚重的修慈心观；第三，愚痴重的修十二因缘观；第四，散乱心重的修数息观；第五，我执重的修界分别观。虽然共有五种法门，但其中最关键的只有两种。正如《俱舍论》所说："初入修行最重要的两个法门，就是不净观与数息观"。因为贪欲和散乱特别严重的人，应当依次修习这两观，所以本经只列举了这两种方法。

通往涅槃的道路就像甘露之门，涅槃境界本身就如同甘露一般清凉滋养。这两种途径都能通向解脱，所以称为"门"。用甘露来比喻藏、通、别、圆四教教理：

经中所说“无常生灭”等内容，北地远法师解释道：“无常生灭”是总体性的法念处观修，而“四念处”则是具体分别的观修方法，也就是观想身体不净等四种对象。

论师接下来先以色为例说明七种境界，其余四阴也可以此类推。若依照《成实论》判定位次，这七种境界都处在闻、思、修三慧的修行阶段中。而《毗昙》论典对这七种境界的判位则与前述不同：认为前四种境界位于四善根乃至见道位，后三种境界属于修道位。

用三种观法修行时，首先要依据小乘的教法，但这段经文是按照《成实论》来讲解的。从修行阶位来说，这属于四善根的阶段。如果依照《毗昙》的说法，则是通过观察五阴、十二入、十八界来建立三种观修的所缘境，其阶位在总相念处。至于大乘的观法，就是通达惑业苦三道即对应法身、般若、解脱三德，这称为三观。《璎珞经》中所阐述的，是别教次第修行的三种观法：二谛观属于空观，通过观察生死轮回而证悟真空之理。世俗谛是悟入空观的途径，所以称为二谛观，其阶位在十住。平等观属于假观，在前面的十住位已经破除了对假相的执着而运用空观，现在十行位中又要破除对空观的执着而

注文所说的“云云”，是指一心三观，正如《大论》中所说。这里已经涵盖了用四教来解释三观的方法。前面依据苦谛等法门来解释，属于藏教和通教的范畴。经中提到的八解脱法门，详见下文第二十八卷的解说。

无诤以下三种解释中，第一种含义属于藏教，第二种含义属于通教，第三种含义涵盖别教与圆教。

通过修行获得的神通有六种不同类型，所以称为“诸神通”。这也是因为修行方法与引发途径各不相同，有的属于有漏神通，有的属于无漏神通，因此用“诸”字来概括这种多样性。

所谓“即”，就是说它是一切善法；所谓“遍”，就是说它普遍存在于一切善法中。因为“即”，所以能“遍”；因为“遍”，所以能“即”。这个“即”字彰显了本体的同一性，而“遍”字则显现出广博包容的特性。

首先说明所谓大乘善法，就是真实本体的显现，随着清净因缘的作用，具体表现为十五种不同的特征。

小乘的善法，其实是真实本相随顺染污因缘而显现的，所以产生了十六种不同的表述。但这些都体现着随缘变化而不改本质的道理——现象即是真理。因为佛的境界称为清净，其他九种境界称为染污，由此可知小乘教法属于染污因缘的范畴。

第二种解释是用十地来判定三种慈悲。古人虽然采用了欢喜地等十地的名称，但这里的释义其实属于通教位次。这正是因为没有区分四教教义，才导致如此混淆。如果是别教位次，从始至终都在彰显中道实相，怎么可能还说什么"空心"之类的见解呢？我师父在《妙法莲华经玄义》中阐明的通教位次含义，与这里的理解是完全一致的。

注疏中说：偏重体悟空性的人，《妙法莲华经玄义》指出，通教菩萨从乾慧地到见地阶段，多运用"从假入空"的观法；从薄地以后，《玄义》说可运用游戏神通，多修习"从空入假"的观行；八地之后，《玄义》说明从支佛地学习二观并运、双照真俗，自然融入一切种智的海洋。这里所说的"并观"就是双照真俗二谛，而称之为"双非"，是因为观照世俗时不住于真谛，观照真谛时不住于世俗，所以在双照中体现了双离的实质。由此可知古德的解释都不超出通教的义理框架。

佛果的微妙存在与真正的空性冥冥相合，所以既不能说是存在，也不能说是不存在。

现在说“现在破除缘于五阴等”，是针对最初那派注释者的观点进行破除。注释主认为“生缘”与“法缘”虽然和假名、实法的名称相同，但主张“生缘”就是众生的假名，“法缘”就是五阴的实法。无论假名还是实法都属于生死轮回中的存在之法。最初那派怎能说法缘所缘的境界是空无呢？所以说五阴这些具体法相怎么会是空无呢？

再者，如果往下推演破除执着：假如认为法缘慈是“无”，那它与无缘慈又有什么区别呢？所以说无缘慈与法缘慈有何差异？这是因为古人只说明二谛来配合三慈，虽然有过“双非”的说法，但只是从空假二谛互相含摄的角度而言，所以让注疏者顺着这个思路建立义理，把法缘慈看作“有”、无缘慈归为“无”，并加以破除。如果按照我们现在的体系，将这三慈对应三谛来理解，就不会有这样的疑难了。

再者，从初位开始破除第二种观点——难道只是片面强调空性吗？若站在别教阶位，则能体悟中道实相，因此并非偏空；若站在通教阶位，如乾慧地、性地阶段，其实尚未证悟空性，也并非完全偏向空寂。

再者，下面正式破除第二派观点：他们认为八地到十地属于“双非”（既非有也非无）境界。这是因为第十地相当于通教的佛地，而根据这部经明确指出，修行无缘大慈的正是因位修行人，哪里会是佛地呢？这里也同时破除了第三派观点，因为他们同样依据佛地的义理来理解。

这里接着说明现在的解释。如果说因缘条件等，就是指前面说的三种慈悲各自都具备这三重含义，所以不存在“有或无”的诘难。同时也不妨碍用这三种慈悲来对应三谛之理。

如今在每一种慈悲当中，都各自包含着三种含义，这正是即一面含三的道理。

再者，说到与三种真理的关系——这是用三种真理来解释三种清净的含义，因为前面所说的三种清净，实际上就是三种真理。

引用《中论》是为了普遍证明三种慈悲各自都包含三谛的道理。

这四句话只是假借名相来说明，因为这四句话本身没有固定的四种执着立场，它们的本质相互融通。所以用"既非有，也非无"的双重否定方式来判定三种慈悲，这样的判定才不是无意义的争论。

经过觉醒而后有所反应，觉醒也是一种觉悟。《苍颉篇》说：从梦中醒来并能言语的状态称为寤。

如果佛确实修行了后面的经文所说的内容，菩萨的注疏解释说：这里所说的“佛”，是同时指修行过程中的因果两个方面。

寿命本应达到八十岁却中途夭折，这就叫作“非正常死亡”。凭借慈悲的力量，能够消除这种意外早逝，获得应有的寿命。通过念佛修福来延长寿命，要知道这只是避免横死而已。现在这段经文根据一般情况说八十岁，但如果命中注定只有二三十岁寿命，其中也可能存在非正常死亡的因素，那么慈悲力量就能增益寿命。不过这需要当事人乐于行善，慈悲才能产生作用。感应道交，因缘和合，不是单方面能成立的。

颜回躬行仁德却只活到三十岁，这正是他命中注定的寿命，怎么能说行仁反而招来短命呢？可见三十岁的寿命源于过去世因缘，其中并无横死因素。现世善行的功德如同明镜般清晰可见。扬雄在《法言》中说：有人问寿命能否延长？回答是：靠德行。又问：颜回、冉伯牛德行高尚，为什么寿命没延长？回答说：正是德行使然。像颜回这样德行残缺、冉伯牛这样德行有亏的人，怎么可能延长寿命呢？李轨注释说：这种说法太过分了。

就像最初所说的，不杀生是长寿的因，杀生是短命的因，所以举杀业为例：如果造业者在行动前、行动时、行动后都不生悔心，这就成为定业；若只在某一时段生起悔心，则成为不定业。杀业如此，偷盗等其他恶业也是同样道理。恶业如此，善业也不例外。譬如不杀生而行放生，若能始终不生悔心，将来受果报时必定获得长寿，不会遭遇横死夭折——这正是定业感召定报的道理。

当时有个人虽然得到长寿，却因造业而后悔，终究逃不过意外死亡。因此借助佛陀的慈悲加持，才能避免横死的灾祸。

问：下面的内容，是专门针对恶业来提问的。

把重罪转成轻报的例子，就像《小般若经》里说的：如果有人因前世罪业本该堕入恶道，但由于今生被人轻慢侮辱，前世的罪业就因此消除了。这也和《十住婆沙论》里说的道理相同：宁愿在今世承受果报，也不要在恶道中受苦。

青色泥中的“青”指的是铜青等染料，“泥”指的是混杂的泥等染料，也就是黑色。其实这种青黑色并非纯正的颜色，木兰的赤色也是如此。“木兰”是指用果实汁液等染料。南山法师说：我在益州亲眼见过木兰树，树皮呈赤黑色且色泽鲜明，可以用来染色。

但是那些小斑点的情况，就像用木兰树皮染衣料，虽然用青色和黑色点染，远远望去仍然呈现赤色。有的版本在“其点”二字下面可能多出“虽”字，这是不正确的。

佛经中说“南天竺”，天竺有时也被称作“身毒”或“贤豆”，其实都是音译的讹误。正确的名称应当是“印度”。“印度”一词本义是月亮——因为那片国土世代有圣贤相继出现，如同月光照亮众生心灵，启迪群迷，所以用明月来比喻命名。

经中“驰骋”二字，丑领反切注音。《广雅》解释说：驰就是奔跑的意思，骋就是疾走的意思。

经中记载割自己大腿肉的事，据历史记载：唐朝开元二十七年，明州民间人士陈藏器撰写《本草拾遗》，说人肉可以治疗瘦弱疾病，从此民间互相效仿割取大腿肉。陈藏器大概是依据这部经的内容。

这些附庸国，指的是五等诸侯中那些疆域不足百里的小国。"庸"就是用的意思。这些国家疆土狭小，无法直接向天子朝贡，只能将国内的赋税依附于大诸侯国代为转交。

经文又提到，世尊忆起往昔的嫌隙：幼年时曾被释迦族人辱骂为妾室所生。

割鼻子。