涅槃经疏三德指归

内心已经达到纯净状态的人，就是舍弃了执着、远离了挂碍。古德认为：看到他人脱离痛苦获得快乐而生起的欢喜心，如果还存有执着，清净的修行便不能成就，所以说"内心已经达到纯净状态"。

现在暂且先以三一各自建立一种结果，这相当于分别从不同角度立论；四种心识相互融通，这相当于圆融无碍的境界。

如果深入推究的话，不应该将这两处作不同的判定，只是因为经文此处文字简略，并且前后内容互相呼应显现罢了。

从内在证悟三德的真理，到外在实践慈悲喜舍的善行。

与慈爱相伴的人，以平等慈悲对待众生，如同母亲爱护自己的孩子，所以将这种修行成果称为至极的慈爱。

舍弃执着的念头就能理解这个道理，虽然讲四种心，实际上只分成两类：前三种心属于"有"的范畴，最后一种心符合"空"的境界，所以只得到两种果报。

既然四种心念相互含容，从道理上说，任何一念都应具备两种果报。

经文中说明法身、般若、解脱三德各自对应不同果报，这是因为佛陀的言教有时隐晦简略，所以说文字表述简略；又因佛陀的言教巧妙互融，在不同语境中显现不同名称。三心获得至极珍爱的果报，并非没有平等之果；舍心获得平等之果，也并非没有至极珍爱之果，所以说这些果报是相互融通的。

如果说过头或者没说到位的，现在说明梵行的果位，其实就在别教初地也就是圆教初住。如果说八地那是说得太过了，如果说性地那是通教内凡的境界，这样都没说到点子上。

你不是我内心的感受，你只是我所喜爱的对象，而不是能产生喜爱的心本身。

经文开头部分结束时总结说“叫做极爱”，后面四段经文结束时都总结说“名为一子”，这样划分得非常清楚。

看到那些凡夫俗子，就是看到他们虽然身处人道、天道，却种下了堕入四恶道的因缘。

通过不同比喻来说明发心修行等含义，指的是依照藏、通、别、圆四类教法发起菩提心的修行人，这正对应着声闻、缘觉、菩萨、佛四圣法界最初的发心。若结合前文所述，这种慈悲心遍及十法界众生，自然与真理完全契合。

因为执着于获取而产生的，四种教法四种门径各自执着而形成执着。

譬如色、受、想、行、识这五阴，都是由于因缘和合而生起的现象，众生却执着认为有一个真实的自我存在。于是便产生这样的认知：认为自己所理解的道理就是正确的，别人所学的就是错误的。种种烦恼如同浩荡江河般涌现，不断滋养着身、口、意三业，由此招感生死轮回的苦果——这一切无不是由此而起。

用左右手来比喻实权和真实道理，是因为西方国家的君主、父亲和老师都面向东方而坐，所以左边代表北方，属于阴性——阴性主静，比喻真实之理；右边代表南方，属于阳性——阳性主散动，比喻权宜之法。定力与观照的智慧，其救度众生的意义也是如此：定力能止息散乱妄动，如同父母见到孩子时伸出左手，所以说定力就是观照的智慧；智慧能破除迷惘，如同伸出右手。总体而言，权宜与真实、定力与智慧，都是为了拔除众生意识中的恶念。既然用左右手共同配合来比喻拔除意识中的恶业，那么单独用按住头比喻拯救身体、挑出恶业比喻戒除口过，也是同样的道理。

这里用单独的比喻来说明痛苦的果报，是因为前面两段内容都用来比喻恶的因，所以这里特别说明由恶因所招感的果报。第五个通用的比喻则同时涵盖了前面三段的内容。经文说“若堕地狱”是指果报，“造作善恶”是指因由。

佛刚才举了五个比喻，说如来始终安住于至极慈悲和一子平等之地，却又提到杀害婆罗门之事。这些教法义理深奥隐秘，以我浅薄的智慧实在难以领会。

有人说五种难处，就是把最初杀害婆罗门这个难处展开分为三项，再加上后面两段文字，所以总共就有五种。

经文说要像爱护自己的孩子一样爱护众生，既然把众生当作自己的孩子来爱护，为什么还要去杀害他们呢？

经文如果说“不住”等等，如果不说安住在这个境界，就应该和凡夫的行为一样，杀生就会堕入地狱，又为什么不会堕落呢？

还不到弟子的程度，弟子指的是须菩提。

经文提到“佉陀罗炭”，僧亮法师解释说：这种炭一经点燃，要连续燃烧六天才会熄灭，质地坚硬锋利，容易伤人。

迦叶尊者之所以被特别提及，是因为他主动向佛陀提问，世尊便借着他的因缘来训诫后人——免得后世缺乏智慧的人，误以为佛陀当真会发怒杀人。

上面迦叶菩萨所问的内容，是引用《圣行品》的经文，与这里讨论的有所不同。

第一种解释下面列出两家注释，第一家的理解完全不符合上文佛陀回答的本意。上文佛陀回答的真正含义是：虽然尚未证得不退转的圣位，但为了护持正法、驱除恶人，在这种情况下破戒是没有罪过的。而有人理解为“必须证得圣位才允许破戒”——这完全曲解了佛陀的回答。这是讲经者自己的错误理解。如果按照这种理解，那就变成未证圣位者不允许破戒了。

第二种解释接下来师父解释的义理与上文相符，正是由于证得地位悟入真性，才能洞察机缘破除戒律，这道理本是必然。所以前文只问未证真性时，若遇特殊因缘能否破戒，因此佛陀回答可以。由此可知前文所说破戒，是指尚未证入真性的凡夫位，若遇弘扬佛法的机缘则允许破戒；而此处所破杀戒，是已证部分真性的圣位，因洞察机缘而行杀业，反令众生获得利益，所以说这是证得真性后的境界。

道理就在这里面：前面提到的杀害戒童子是佛陀示现的教化，现在说的杀害婆罗门是真实发生的事。不能僵化地理解文字，认为两件事都是真实的，或者两件事都是示现的教化。

经是准则，典范就是法则，《广雅》说“制”就是规范约束的意思。

经中说：熊和羆（胡弓，彼宜反。《说文》说：熊像猪，住在山里，冬天蛰伏。《尔雅》说：羆像熊，毛色黄白）。

和尚和"外道"里的师父，名字都叫"和尚"。所以，"和尚"这个称呼，在佛教内部和外部都通用。《僧传》里说，"郁波弟耶"在中文里是"经常在身边受持"的意思。苑法师说，西域老百姓叫"殟社"，于阗、疏勒那地方叫"鶻社"，到了我们这里就简化成"和尚"了。罗什法师把它翻译成"力生"。

经文里用掘地作比喻，(一直到)“没有罪报”这句话的意思是：带着嗔恨心去掘地，难道会有罪报吗？怀着慈悲心杀阐提人，确实是没有罪业的。

经上说：有痴迷的人吃唾沫，指的是调达变化成小孩模样，坐在阿阇世王的床上，国王用唾沫喂他。

在七件事中说到降服旷野鬼神，就是比丘出家的本缘故事。现在佛寺在门墙壁上画的两尊神像，就是旷野鬼神和佛的化身。那个站在后面作居士形象的，是手长者；那个女子形象则是鬼子母。这些也都是出自本缘故事，记载在《十诵律》中。所以古人把这些画像并列绘制。《寄归传》记载：有的画在门屋下方，有的画在厨房旁边。

经中只说仰语，向反韵集说：仰是依靠的意思，向他人求取资助称为仰，仰也是期盼的意思。

所以接下来要说明这样安排的用意。之所以先阐明平等、再辨析知见，是因为平等代表法性寂静的体性，知见代表法性观照的作用。既然是在寂静中自然生起观照，所以分为两部分来说明：空性对应寂静，妙有对应观照，权教与实教的关系也是如此。

上面三种境界对应下面的果报，是为了说明它们互相彰显的道理。这三种心属于事相层面，佛的境界属于理体层面。既然事相就是理体，所以在经文最后总结说：你对于诸佛所有的境界，不应当产生疑惑。

这就是通过具体事物来相互显明：前面说明了在具体事物中体现真理，现在说明在真理中显现具体事物，所以先开示平等法性，再讲说知见智慧，因此称为相互显明。在前面提到的三组概念中，寂静与空性属于真理，观照与权变属于具体现象。

解脱月菩萨问：“佛子啊，菩萨修到哪个阶位才能进入寂灭境界？”金刚藏菩萨回答：“第六地还做不到，现在证得第七地，能在每个念头中进入寂灭，却不会住着在寂灭境界。这样的菩萨成就了不可思议的身口意业行。”不过这只是别教权宜之说，所以这里不采用这个说法。

道理相同但作用不同，是说佛性的根本道理是一样的，但具体功能却有差别。前面讲的是智慧观照的作用，这里讲的是寂静安住的作用。

为何要责备古人有浅有深呢。

要知道五种修行果位在初地时就已经具足。

《大品经》中讲的十八种空，《大智度论》第三十四卷详细解释了它们的含义。现在依据这部论典，简要说明这些名称的意义：

一、内空：指眼耳鼻舌身意这六种内在感知都是空的，没有真实的我，也没有我所拥有的东西。

二、外空：指色声香味触法这六种外在境界都是空的，没有真实的我，也没有我所拥有的东西。

三、内外空：指内在六根和外在六境这十二处中，都没有真实的我，没有我所拥有的东西，也没有内外之分的实在性。

四、空空：用空来破除对内在空、外在空、内外空的执着。因为连这三种空也要破除，正如《维摩诘经》所说：“只有空这个观念，连空这个观念也要空掉”，所以叫做空空。

五、大空：指十方世界的相状都是空的，所以称为大空。因为十方世界没有边际，所以是空。

六、第一义空：在一切法中最究竟的真理叫做涅槃，但涅槃中也没有涅槃的相状。涅槃本身就是空，这就是第一义空。

七、有为空：有为法是指因缘和合而生的事物，比如五蕴、十二处、十八界等。现在说有为法空有两个原因：一是因为没有真实不变的我，也没有永恒不变的实体；二是因为有为法的相状本质是空，不生不灭，一无所有。

八、无为空：无为法是指没有因缘造作，永恒不生不灭，如同虚空。这是相对于有为法而说的无为。如果有为法不可得，那么也就没有无为法可以执着，这就是无为空。

九、毕竟空：用前面八种空来破除一切法，彻底清净无余，叫做毕竟。如果连一切法都没有，也就没有“毕竟”这个概念可以执着，叫做毕竟空。

十、无始空：一切世间，无论是众生还是事物，都没有开始的起点。由于无明和贪爱的遮蔽，在生死中轮回，找不到最初的开始。破除这种对无始的执着，在无始中没有任何执着，叫做无始空。

十一、散空：五蕴和合而成为人，如果用智慧——分析破除，那么人和五蕴，以及被破除消散的一切，都了不可得，这叫做散空。

十二、性空：自性是指不依赖因缘而独立存在。如果依赖因缘，就是造作之法。现在一切法中都没有独立的自性，自性不可得，叫做性空。

十三、自相空：一切事物有两种相状：一是总相，比如无常等共通特性；二是别相，比如地有坚硬的特相，火有炎热的特相。这两种相状都是空的，所以叫做自相空。

十四、诸法空：五蕴、十二处、十八界等一切法，从各种角度观察——无论是认知的相、认识的相、缘起的相、辅助的相、因的相、果的相、总相、别相、依存关系等，一切都是空的，没有实在性，叫做诸法空。

十五、不可得空：一切法及其因缘，毕竟不可得，叫做不可得空。

十六、无法空：无法是指已经灭去的事物。这种灭去本身也是空，叫做无法空。

十七、有法空：所谓诸法因缘和合而存在，现在这一切都是空的，叫做有法空。

十八、无法有法空：同时观察无法和有法都是空的，所以叫做空。

另外《大智度论》第九十二卷说：这十八种空的性质本身也是空的，就是说能空掉一切的那个空也是空的。因为两部经互相显发这个道理，所以可以互相引证说明。

有人讨论七种空性，《楞伽经》中列举了七空：第一是相空，分析自相、他相、共相皆不可得；第二是自性空，诸法自性本不可生；第三是无行空，五蕴本性即是涅槃；第四是行空，五蕴六入和合之中并无我与我所有；第五是不可得空，对诸法的虚妄分别无可言说；第六是第一义空，自证圣智远离过失习气；第七是彼彼空，这是空性中最浅显的，不再区分彼此。这实际上是将十八种空归纳为七种。现在这里采用中道之说，既不取十八种空的繁广，也不取七种空的简略，所以设立十一种空正合中道。

然而，《大品般若经》之后，那部经的主要目的是破除对事物表象的执着，所以阐明"空"的道理就很详细；而这部《涅槃经》主要是探讨佛性普遍存在的真理，所以阐明"空"的道理就比较简略。正因为是针对《大品般若经》的特点，所以才采用了较为简略的论述方式。

总的来说，下面说明两部经文的差异和共同点。那部经讲的是不共般若，也就是这里说的佛性。这部经讲的十一种空，其实就等同于那部经所说的空。更何况，空就是佛性，佛性就是空，所以说它们是互相彰显的。只是那部经的内容有所夹杂，和这部经有所不同。现在虽然有些小的相同之处，但要明白其圆满、恒常的本质。

说到内在空时就没有外在空，说到外在空时就没有内在空，其余五种空也都是这样，这就叫作互无空。

安住在真理空性中，就是说一切事物的本性本来就是空的。

这些所说的"理空"，指这十一种都是真实的真理。

修行需要循序渐进：最初观察生命本质的空性，进而观察事物本质的空性，随着次第逐步深入，最终达到佛果的境界。这是为了破除修行过程中的各种偏执，通过天台宗特有的对治方法，将种种执着熔炼消融。

有人评论说，名称的取舍关键在于明确区分，应当依照冶城一派的解释，所以说在文句上是恰当的；而阐释义理时如何分辨内外关系，应当依从开善一派的见解，所以说在义理上是恰当的。同时采纳两家的长处，才能形成正确的理解。

那些在真理之外固执己见的人，即使面对圆融的四种品德和同体无别的三宝，仍然坚持自己僵化的见解，这也叫作邪见。真理本身没有固定不变的执着，固执己见就违背了真理，所以称为在真理之外。

在理解教理基础上建立的正法，就是从听闻佛经名相开始，逐步依循真理产生正确见解，远离各种固执的偏见，所以称为理内正法。

经文从“内空”说到没有父母直至财物，这些是所空的境界；接着从“是内法中”往下，是说明能空的体性。

当说到内外空时，经文用“也是如此”来表述，意思是：之前讲内空的时候，不存在外空所要空除的对象，这就叫作内空；现在讲外空的时候，不存在内空所要空除的对象，这就叫作外空。因此疏文将这两者合并在一起解释。

经文中所说的“内外空”，是先指出所要空除的境界，然后“唯有如来”以下说明能空的体性。经文所说的“有为空”，是先指出所要空除的境界，然后“是中”以下说明能空的体性。

所谓“经无为空”，先要认清所空除的境界，然后从“佛等四”以下阐明能确定的体性。所谓“始破明无”，并非指现在才开始修习这种空观来破除执着、显明空性。应当知道，空性本来就是空寂的，并非从现在才开始空。过去因为虚妄的计度执着，才误以为实有，由此可知空性真理本无起始。所以说“无无有始”——上一个“无”是空的意思，下一个“无”是否定的含义，这样理解就容易明白了。

经文从“生死无始”开始，是所要空除的对象；接着从“皆悉空寂”往下，是阐明能空的根本体性。

通过分析事物形成的内部原因和外部条件，破除对四种本质属性的执着，这样就能证悟空性的真理。

其次说到，因为本性本来就是空的，所以对自性的执着是可以破除的。

如同穷人一无所有，这个比喻是用来说明空性的道理。之所以引用这个比喻，是因为一切事物的本性本来就是空的，所以实际上什么也不存在。因此疏文中没有解释后面的含义，因为这个道理已经很明显了。

经中所说的“无所有空”，先说明所要空除的境界，接着从“菩萨观时”以下指出能空除的主体。用愚痴之人比喻外道，贫穷之人比喻二乘。后文说“贫穷”正是比喻菩萨——言辞相同而含义有别，仔细思量便能明白。

所谓“两不”的含义，在《中论》八不的论述中，与其中“不生不灭”的意义相同。“无眼”指的是真实存在的空性，“无主”指的是假名概念的虚幻。虽然假名与实相的概念小乘经典中也曾提及，但这里真正要阐明的，是大乘佛法中超越生灭的真谛。

凡夫和小乘修行者所迷失的地方，经文中既然提到辟支佛等，就包括了凡夫执着于空见的境界，所以说"凡夫小乘"。这里的"是"是指权宜智慧所作的分别，所以说"是"；而实相智慧与空性契合无间，所以说"非"。

所观察的境界是空，所以称为“空空”，这是明白了所观察的对象不可得。观察空的智慧本身也是空，所以称为“空空”，这是明白了能观察的主体不可得。这只是小乘教法中达到的能观与所观都空的境界，所以下文说“空境空智”，这仍然属于偏颇的见解。

用圆融中道不可思议的真空，来消除偏执小乘所认知的能空之境与能空之智，这就叫做空空。

如果直接判定前面这三句。

如果用圆融的空来破除偏执的空，这里说的三个“空”字，意思就是这样。

河西以下的内容都是道朗注疏中的语句。

智慧的本体并非空无，而是因为执著于能观察的念头，认为“我能观察空性”。这种对空的执著反而形成了有的观念，所以必须推究检视这个能观察的念头，直到它不可得为止。因此说破除迷惑妄念，使主观的能观与客观的所观都归于空寂，方能证得空亦复空的境界。

这里“是有”承接上文所说的万法存在，“是无”承接上文所说的智慧本体空寂，“遣破”承接上文对执着的破除。下文所说的四个字，是章安大师的话，用来指明其中含义，所以说“下句”等等。

之前的种种执着已经空去，说明万事万物本是空寂；智慧并非独立存在，说明智慧本身也是空性。

真正觉悟之时，哪里还有能觉悟的人和所觉悟的境界呢？所以说真理本身不需要刻意去观照。

虽然真智慧本身如此，但初发心修行观照时，若执着于真理便难以契入，必须破除执着才能证得真正的觉悟，所以说"可知"。

有漏和无漏这两种法门虽然不同，但它们体认空性的本质是相同的。就像木柴燃烧的火和草料燃烧的火，木柴与草料本身虽然不同，但燃烧灭除的本质是一样的。为了破除凡夫执着现象而割裂真理的习气，如果刻意推崇无漏法门、贬低有漏法门，又怎能明白空性真理本来平等，哪里有什么高低轻重之分呢？

一切现象原本寂灭，下面正式开示人空法空这二种空性本质是一的道理。万法代表有漏的智慧，空性本体则是无漏的。

真正的妙空境界，能认知的主体与所认知的客体都已消融，真空与中道浑然一体，这不是声闻缘觉的智慧所能企及的。

涅槃和智慧互相彰显的道理，在于那部经指向这部经，这部经指向那部经，通过这样的互指来显示实相。智慧的本性清净与涅槃的境界，虽然名称不同，但本质是相同的，所以相互指涉。

现在要归结到三谛的道理。虽然文字很多，但核心思想离不开三谛与一谛相互融通的道理。一切都在心中具足，这个归结的深意真是奥妙啊！到这里已经形成了观心的理解，所以不能拘泥于前面文字的表面意思。现在解释各种名相，都要顺应真谛的义理。

如果把内在真实与外在世俗看作真谛与俗谛的关系：真谛是超越一切分别的绝对真理，相对于俗谛而言是内在本质；俗谛是现象世界的显现，相对于真谛而言是外在表现。

所谓“二俱空”，说的是中道真理能同时破除两边的执着，让对立的两边都消失不见。

看不见最初的根源，是因为真理就是世俗，所以真理没有开始；世俗就是真理，所以世俗也没有开始。中道包含两边，所以中道也没有开始。

一切事物本来性空，彼此融通无碍，从来就没有固定的执着。所谓"空无所有"的"空"，应当理解为真谛、俗谛、中谛三者全然寂静，这才叫做真正的无所有。

真实就是中道的意思，因为真实与中道这两者，本质是不二的，都要超越对它们的执着，达到浑然一体的境界。

后面赞叹部分接着解释空与空的道理，因为前面经文的文句含义难以理解，现在用真理来消解就显得清楚明白，所以这里详细说明。前面的经文分为三段，就是开头赞叹、中间解释、最后总结。这里说“后叹”可能是文字有误。

凡夫和小乘圣人所迷惑迷失的地方，就是指圆融的三谛真理。凡夫和小乘不能了知，所以称为迷惑迷失。

每一个真理都具备真实与中道，既然是一即三，所以三谛各自包含三谛。在每一个真理中只选取真实与中道，是为了阐明"空空"的义理。所谓真空与中空，所以称为"空空"。若只观照单一真理，虽具备空与假二谛，却未提及中道，这是为了说明"是"与"非是"的义理。后文归结"空空"时，仍依中道来阐释，义理与前面所说相通。

如果是双方面总结，就是前面说的“双照”；如果是单方面，就是前面说的“单照”；如果是三方面，就是前面说的“三谛相即”；如果是一方面，含义就和单方面相同。

这一切之所以都不可思议，只因为三与一互相含摄，都是这一心本自具足的，所以无论是双是单、是三是一，都能自在无碍，完全不是凡夫和二乘圣者用思维言语所能揣测理解的。

前面经文讲到远离执着与获得觉悟，分为两个部分：前一段通过教义、比喻和总结来说明如何放下执着，后一段只用比喻和总结来说明如何证悟真理。接下来将详细展开"无二无对"的深意，以下便是具体阐述。

对于一切事物既能了知又能照见，是说对于十法界的现象，用三种智慧来了知，用五种眼来照见。

如果修行下面所说的十三种法门，就涉及到心的作用。这里说的心，是指藏、通、别、圆四教中能够观照的主体；而所观照的本性，则是各自本来具足、不会改变的本质；至于显现出来的相状，则是可以观察区分的现象。这些都是从十法界的角度来说的。

如果说到众生的心念，那是指十法界的色与心；如果说根器，是指四种教法所对应的不同根机；如果说禅定，包括世间和出世间的各种禅修；如果说乘，有声闻、缘觉、菩萨三乘以及会归究竟的一佛乘，施设教法各有不同。如果说善知识，也对应四种教法的差异；如果说持守戒律，有大乘小乘不同的戒条规范；如果说修行布施，也依四种教法各有侧重。因为要对这些——加以区分辨别，所以称为"一切知见"：所谓肉眼能见十法界粗显细微的色相，天眼能见十法界众生的业果轮回，慧眼能照见十法界性相皆空的真理，法眼能识别众生根机与因缘的差别，佛眼则彻见万法无非心性所现。既然五眼的功用如此，三种智慧

经中说的“编椽”，是根据声音分类用绳子依次排列物品叫做编。“大毼”（读音：力于反），《声类》解释是毛织的布。“茹菜”（读音：攘举反），《广雅》说“茹”就是吃的意思。“啜啗”是指吃喝进食的动作。

要知道因果这部分，经文中分为两段：第一段是讲出世间的因果，就像疏文中解释的那样；接着从"以净天眼"往后，是讲世间的因果。行善造恶的业力就是因，堕入三恶道或升入人天就是果报。黑暗指的是三恶道，光明指的是人天两道。

身体、戒律、内心、智慧——修习这四项法门能够转化业障，使重业转为轻受。《师子吼品》中这样说：若不观察身体是无常、不洁净的，叫作不修身；若不认识戒律是一切善法的阶梯，叫作不修戒；若不察觉内心躁动而加以调伏，叫作不修心；若不明白智慧具有断除迷惑的力量，叫作不修慧。正因不修这四项法门，本该轻受的业报反而会转为重受。

佛性从三个层面来说：凡夫所理解的真理是平等的，四种阶位即十住位只是部分证悟，而诸佛则是彻底圆满地证得同一真理，所以说平等；但因为修行事相各有不同，所以显现出差别的相状。

经文中所说的“五眼所知”，应当解释为五眼所看见、三种智慧所了知的境界。佛陀的教法往往以不同方式相互印证，在解释出世真理时，经文中的“菩萨”通常指证得部分真谛的圣者。这里依据疑难处的本意来解释。

为了解释"无著"这个概念，只因为佛陀教导菩萨应在四种境界中不起执着，所以迦叶尊者提出疑问：若完全不执着，又如何能认知真理呢？而这段经文正是说明初地以上菩萨自然达到无执境界，这与破除执著有什么关系呢？优楼迦是外道的名字。

在讨论分析的各个部分中，都包含三个层次，这些都是在用圆教义理驳斥小乘教法。因此二乘修行人并不具备四无碍智的功德。如果依据本宗教义而言，这种判摄本有经文明证，经文寿命品的相关内容可以印证这一点。

经文中说有三种善巧方便，是指声闻、缘觉二乘人不能观察众生根机而说法。应当摄受众生时用柔和的语言，应当折伏众生时用严厉的语言，应当采取中庸之道时就不赞叹也不呵责。再者，圆教属于柔和语，藏教、通教属于严厉语，别教则是不柔不厉的语。这就是二乘人不能观察四教根机的缘故。

这是关于舍弃旧时权宜说法的阐述，所谓“开”指的是施设教法后再开显真实义的开。

通过说明过去的修行方法不圆满，如今菩萨修行方法圆满，来彰显真实圆满的法义。

如果前面已经讲得比较远了，应该有人会问：既然是当前这一品的内容，为什么还需要特别指明呢？回答是：近处的内容不用指，但前文已经讲得远了，所以需要特别指明。这里指的就是前面大章节的第三部分，说明四种无碍智慧。所以前面的经文说：迦叶问佛，菩萨能够这样了知，会得到什么利益？佛说：菩萨能够这样了知，就能获得四种无碍。因此指向的是“梵行品”。

有人提出疑问：前面说明在寂静中蕴含观照，所以是从妙空的角度来讨论知见；现在说明在观照中回归寂静，必须指出知见本身就是真空。因此让迦叶尊者以凡夫执着有所得的心态来提出诘问。

这十对中先解释第一对。所谓「不是真正的中道之得」，指的是用有所得的心生起四种颠倒见解。

通过证悟玄妙的空性而获得四种无碍辩才，这种获得其实是无所获得。因为这四种辩才的本体就是空性。根据义理本应进一步说明：所谓获得实为无所得，此处是简略的说法。

接着要总体说明这十段文字：其中"得而无得"是总纲，后面九段是分别解说。这只是用九种角度来解释"得而无得"的道理。由此可知总纲已包含所有分别解说，而分别解说又反过来阐释总纲。

所谓颠倒与不颠倒，应当从三界内外分别说明。若论颠倒，展开来说可分成八种，合并归纳则只称为四种。下文所说的生死道理，也应同样从内外两方面来理解。

方等三藏的意思：方等就是指十二部经中的方广部，三藏指的是小乘教法的十一部经。这是从大乘只有方广部、小乘具有十一部经的角度来说的，详细解释如前文所记。

五种错误见解是指身见、边见等五种，这些见解既存在于欲界、色界、无色界之内，也存在于三界之外。

所谓“名无所得”下面注释说：既然说没有对立就是“无所得”，就可以知道前面说明的十对概念，是因为迷惑才形成两种法，觉悟了就知道原本是一体的。用这十对来配合说明，都包含迷惑与觉悟两种状态。从事相上看道理时，两种法确实有分别，所以迷惑与觉悟相对立；从道理上看事相时，它们的本质并无二致。所谓“得”其实就是“无得”，乃至说二乘就是菩提。

经文说到“八番”等，是指八段经文都按照三个层次来阐释：首先解释“本有今无”，其次解释“本无今有”，最后解释“三世有法无有是处”。第一段经文说“本有烦恼”，是指三藏教的佛陀在修行过程中没有断尽烦恼，所以本来存在烦恼，因而现今示现于鹿苑时尚未证得大涅槃。“本无”是指在三藏教法中原本没有大乘般若智慧，因为不能将烦恼直接转化为智慧，所以现在只显现烦恼相。“若有沙门”以下解释后半偈，意思是无论本来存在的烦恼还是现在存在的烦恼，都不属于过去、现在、未来三世所摄，因为在如来的境界中，一切无非法界，根本没有本来与现今、三世差异的分别。

第二段说“父母和合之身”，即指佛陀示现为王宫太子的肉身。“无有金刚”等是指只有小乘的五分法身，所以没有大乘的金刚不坏之身。“本无三十二相”等是从大乘应身的角度说，其实佛陀现在具足三十二相。下文所说鹿苑时期“寒风索衣、热病求乳”等，都是指这个应化身。“若有”以下的解释方式与前文相同。

从前我在菩提树下修行时，只证得了无常等观法。如今断尽烦恼成就佛道，却显发大乘觉悟本无自性——这是因为往昔未能彻见佛性的缘故。现今示现应化之身时，方成就常乐我净四德。

第四重深义：众生本具的凡夫修行苦行等法门，因往昔处于小乘阶位时，仅修习苦行禅定便以为是觉悟，致使过去现在皆不能彻底破除三界外的四魔。本无六度万行者，是因往昔未具无作妙行的六度，仅存苦修之心，所以现在不能证得大乘究竟解脱的觉悟。

第五重深义：所谓杂食之身即指受用乳糜的应化身，现在证得无上平等——这是因为过去现在皆未显发大乘无边的法身。本无自性者，是因往昔未修无作三十七道品等法；今有证得者，正因往昔未具无作道品，故于过去现在仅得杂食之身，而未成就大乘无边的法身。

第六重深义：本有者仅指舍离生死、执着涅槃的心念；今无者正说明过去现在皆未

从前只有片面的真理和不究竟的法，却没有中道真实义理，这是七番解说中的"本无"。所谓"本有"的第一重含义，是指佛陀初坐道场时确实证得了究竟一乘的觉悟，但因为众生根器迟钝，不能立即接受一乘教法，所以当时没有宣说一乘法，这就是"今无"。"本无"的第二重含义，是由于当时缺乏大乘利根众生而称为"本无"，佛陀为此施设三乘教法便是"今有"。第八番解说中，小乘根机者看见佛陀示现灭度是"本有"，而当时未能演说大乘法义就是"今无"。再者，往昔没有大乘根器是"本无"，佛陀演说无常教法便是"今有"。以上八番解说阐明前两句都在解释过去的教法，后两句则全属现今经典的范畴。因为圆融无碍的涅槃境界中

而且前面两句后面应该接着说：“过去、现在、未来三世确实存在这些事物”，这是因为小乘教法的本质认为事物之间互不融通，所以造成了现在版本的不同。后面两句前面应该接着说：“既不拘于现在也不拘于过去未来”，这样才能总结说：“认为三世实有事物存在，这种看法并不正确”，因为一切事物的根本体性原本就是统一的，所以不受三世时间的限制。文字虽然简略但含义深远，这正是佛陀说法善巧的体现。这些都是初步解释经文的思路，请讲经者预先用注疏者的正确解释来阐明文意，让听法的人能够畅通无碍地理解。

早期注解中引用了两家的说法，前人的注释是依照传统法师的见解，暂且按照这个思路来解释经文。首先陈述传统观点是这样的，但在解释经文的部分，现代注疏者提出了不同看法。

如果只是按字面解释经文虽然可以，但其中的道理还不够妥当，因为还没有解决迦叶尊者提出的关于过去、现在、未来三世的诘问，所以说尚未化解他人的疑难。

这正是为了说明其中的困难所在。

如果认为是本来没有而现在才有，那就是过去没有常住而现在才有常住。过去和现在分明存在，怎能消除人们对三世的疑问呢。

兴皇接下来先叙述，后破斥。在叙述中说“并非真实存在却说存在”，意思是实际上并没有烦恼，只是为了随顺众生的因缘，方便地说是存在烦恼。

并不是真的没有才说没有，意思是确实存在涅槃，只是根据众生的根机和时机，暂时用“没有涅槃”这样的方便说法。

在遣除疑难之后，兴皇法师总结道：依照上述解释，便能化解迦叶尊者提出的疑问。对于前文经义的解释也都通达无碍，所以说“全部明了”。

现在要破除下面的见解。

总答的核心意思是，兴皇法师说：并非没有说法、没有等等，就是指下面如来所作的总答——虽然了知一切法，却说不知道等等的深意。如果用总答的意旨来解释前面八番别答的文字，含义其实是相反的，所以说“还是没离开问题”。刚才疏主提示前面八番问答时说道：“又须看下文总释的意旨”，现在为什么不认可兴皇法师的答复呢？应当分别解释别答，使文义条理分明。然而用总答的意旨贯通全文时，兴皇法师完全采用总答的角度，这该如何解释别答的文字？过去和现在都存在于鹿苑的教义中。

为了教化众生，所谓“众生”一词原本涵盖十法界的一切生命，这里特别指出六道凡夫。若要讨论教化的契机，多数集中在人、天、阿修罗这三类善道众生。

这是说：从前有恶行等，是指凡夫认为佛陀从前在修行过程中也做过恶事，而现在成佛后只有善行。

二乘所说的下等境界，指的是四圣法界。二乘认为佛陀过去有生死的世俗，现在有涅槃的真理，所以说二者不同。别教菩萨认为过去在修行过程中原本存在真俗二谛，现在在果位上则有中道真理，因此说三谛各自分别。由此可知，九法界众生所理解的只是上半部分关于差别的含义。

注疏中暂且从"存在"的角度来说，称"过去有恶，现在有善"等。应当明白，说"过去存在"必然对应"现在不存在"，说"现在存在"必然对应"过去不存在"。仔细思考就能明白，这里不需要详细记录。

文殊菩萨的圆融见解，就是佛境界之人的认识。三谛既然相互融通，就不能用过去现在的三世概念来局限，这正属于下半部分的含义。同时也能具备前两句所说的境界。为什么呢？从真理体现为世俗的角度看，就是原本没有的现在有了；从世俗体现为真理的角度看，就是原本有的现在没有了。真俗二谛与中道相即，现在与过去都完全消

这也是关于四门等的解释。既然理解了三谛四门，就可以知道空与有只是真俗二谛，后面两种只是中道的遮诠与照用。用这个角度来理解偈文，应该也能看明白。还应当知道，四种悉檀都是为了顺应众生根机，各种说法都没有错谬。义理既然如此丰富完备，怎能像其他论师那样各执一种片面解释呢？这就像章安大师所说的四种悉檀，也就是前面提到的"亦是四门四悉等"。因为具有世界悉檀等利益，能够顺应众生所好，所以各家的说法都是正确的。

如果执着于一种见解而否定其他，认为只有自己正确，这就叫做偏执己见。所以这两种极端都不是佛陀的真实意图。

所以要知道下面既然说明了各种理解的是非，就应当以此为例来认识四种观点的取舍与进退。

所以再往下征引，总结整体文义来显示特殊含义，将特殊归于整体。佛的意旨只阐明总体解释中的经文，先说明经的部分，再说明律的部分。

简略地说，经文的要义是简要的阐述；详细展开的话，就像将色法和心法开显为五蕴、十二处、十八界这三类范畴，乃至涵盖一切法相。

广泛展开来说的话，就像指出五蕴、十二处、十八界这三类法门，其实都不外乎物质与精神这两大范畴，其余各种名称概念照此类推就能明白。

这一切都是为了利益众生，想要让众生获得四种圆满利益的缘故。所以佛陀说法并没有固定不变的方式——过去虽然诸法本质是空无相状的，却用有形有相的方式来讲说；现在这部经典里诸法事实本是真实存在的，反而用无相无着的言语来阐释。

随顺不同国家地区的情况，接下来解释经文中关于戒律的部分。

至于说到要随顺不同国家的情况，意思是说在五印度境内，如果当地民众容易触犯某条戒律，就制定严厉的规制；若是民众很少违犯的条文，便从宽处置。因为佛陀制定戒律都是依据世间王法的惯例，就像前面记载的那样，所以《僧祇律》规定盗窃他人四钱三角即构成波罗夷罪，而《四分律》则定为偷兰遮。

如果经文里说某种行为是犯戒或不是犯戒，比如《四分律》里说：犯了重戒的僧团认为是犯戒，但另一个僧团认为不算犯戒；又比如有些行为《四分律》判定为轻罪（兰），其他律典却认为不构成轻罪。再比如关于僧人积蓄八种不净物的问题：在物资匮乏时储备不算犯戒，但在丰足时积蓄就成了犯戒。

对于犯轻罪却按重罪说的情况，《四分律》规定穿纯白色衣服犯提罪，不点净就蓄用衣物犯吉罪；《僧祇律》规定穿纯白色衣服犯吉罪，不点净就蓄用衣物犯提罪。这里暂且依据小乘各部派的不同主张来解释经文，也应当从大小乘对比的角度来辨析。比如菩萨戒有十重戒四十八轻戒，与小乘的四重戒及以下各类戒条相比较，在罪业轻重、是否犯戒等方面都存在差异。例如小乘杀畜生犯提罪算轻罪，大乘则犯夷罪算重罪；又比如小乘烧手指犯吉罪，烧身体犯兰罪，大乘则不算犯戒，但若不经历烧身供养的修行就不能称为出家菩萨。其余事项可依此类推。

生死属于世俗层面的道理，指的是两种生死状态，对应偈颂的前半部分；涅槃则是最高真理，指的是三德圆满的涅槃境界，对应偈颂的后半部分。

有时候先引述经文，或者解说其含义。

一切事物本性空寂，正如前面两种教法所说，偏重于空性的真理，其实还是属于变易生死。而小乘修行者误以为这就是涅槃，所以说是第一义谛。

有时佛陀演说第一义理，众生却误认为是世间法。圆教所阐述的世间常住之理，诸法本来寂灭的境界，正是最究竟的真理。然而偏执小乘根器之人，只将世间诸法视作生死轮回之法，所以说他们认为是生死法。

如来说到“空”这个概念时，后面其实是承接前面的意思。前面是说明众生的根机和见解各不相同，这里则是阐明佛陀融会贯通的深意。说“空”，是为了表明它不是真正的空无——因为真空其实就是妙有；说“有”，则是要说明它并非实有的存在——因为妙有本身就是真空。虽然佛陀的本意是圆融无碍的，但众生的根机和见解却各有局限，所以才会产生执着于“有”或“无”的分别见解。真正能领会佛陀深意的，恐怕只有圆教根器的人吧。

执着于有或无的见解，就是偈颂上半段所说的道理；能够领悟佛陀深意的，就是偈颂下半段所指的境界。

《佛经》也被称为“道”、“菩提”和“涅槃”。如果拿“菩提”来翻译“道”，那就重复了。所以要知道：“菩提”翻译过来是“觉悟”，“末伽”翻译过来才是“道”。这样一来，这三者的意思就不会混在一起。因此说，“道”指的是中道，就是法身德；“菩提”指的是觉悟，就是般若智慧德；“涅槃”指的是灭度生死，就是解脱德。“第一义谛”是“一心”的总体名称，而这个“一心”具备着这三德。所以才会说《佛经》又有这些不同的叫法。有人问：古代经书说“佛陀”翻译过来是“觉悟”，现在为什么说“菩提”翻译过来是“觉悟”呢？回答是：“菩提”只是指“觉悟”这个状态，而“佛陀”是指“觉悟的人”——也就是人。意思是，觉悟了的人就称为“佛陀”。古时候的翻译常常混淆，分

用虚空和世间万物来比喻说明。

永恒真理虽然能被证得，却并非无常法——这正是"有所证而实无所得"的深意。因为因果虽然表现形式不同，但从开始到最终的根本真理始终如一。

经文中说所有菩萨都能清楚明白地知晓，有人问：前后经文都说十住菩萨的见地尚未完全清晰，为什么这里又说清楚明白呢？回答是：若以究竟圆满的觉悟来对比分证真理的层次，确实尚未达到完全明了，这是从更高标准而言的；若从肯定其修行成果的角度来说，那么分证真理的菩萨也确实具有明晰的见地。

凡夫所见的一切现象都只是相似的真相，比如通过眼耳鼻舌身意这六种感官所认知的世界，就像是模糊地看见事物的轮廓；而菩萨在修行过程中逐渐证悟真理，就如同清晰地看见事物的真实面貌；至于完全觉悟的佛果境界，那更是超越了一切虚妄假象的真实境地。既然连相似的认知都并非完全虚妄，那么真实的觉悟境界就更不用说了。

菩萨的境界属于分证觉悟，如来的境界则是究竟圆满。正如经中所说“如来能完全了知、看见、觉悟，菩萨也是如此”等经文。由此可知，这部经是依据三种修行位次来阐明见性的含义——相似见性、分证见性、究竟见性，但并未讨论名字位和观行位的修行者。因为这两个阶段尚未显现三千诸法的实相，烦恼完全存在，仍有退转的可能，也未能获得度化众生的实际能力。

经文中所说的“知、见、觉”，指的是三种智慧能“知”，五种眼目能“见”，而“觉”这个字同时包含了“知”和“见”两种含义。因此，这三个名称都不脱离智慧和眼目的范畴。当这些功德圆满究竟时，就称为“如来”；在修行过程中部分证得时，则称为“菩萨”。

世间的普通人，往下包括九法界的众生，因为未能获得一切种智和佛眼，所以说他们不知道、也看不见。

人们因为处在迷惑之中，各自以为自己的见解是真实的，所以不能认识到自身的局限，也无法了知其他众生的境界。

经中说“众生所知所见”，下面说明九法界众生虽有四种眼、两种智慧，仍不能避免执着。

这两章是在说明如何融会贯通：前面第一章讲“知”和“见”都是无所得的，现在这一章说明虽有知觉（指第一章内容），从“若使如来作下”开始说明第二章，就是说虽然具有知见觉照的作用，却不执着于它们的表象，这就是融会贯通的要义。