涅槃经疏三德指归

世人首先不明白十二部经等法义，而菩萨能够通达，所以说有所不同；其次，凡夫世人妄自揣测，而菩萨了知他们所能理解的境界，因此说相同。

涅槃等法体并非属于世间或出世间的范畴，因此诽谤这样的人与法会招致极重的罪报。关于这一点，待到经文相关段落自然能够明白。

世间之人就是指九界众生。

经中所说的十二因缘等，都是不可思议的因缘。所谓三道（惑、业、苦）即是三德（法身、般若、解脱），四种颠倒遍通界内界外，无作四谛与无作道品，皆归于圆顿的觉悟与涅槃这两种果德。

这部经中所说的菩萨，正是指那些已经证得部分真如的菩萨。这里为了阐明空性平等的果位境界，所以用意和前面所说的道理相同。

经文中所说的梵天等，是涉公提到的：梵天是初禅天的主宰，自在天是四禅天的主宰。八臂天护世主的本质，就是数论派所执着的冥初自性。“时”指的是主张时间能生万物的观点；“微尘”则是顺世外道所说的细微尘粒能生出粗显的物质现象。至于“法及非法”，是胜论师所执的善恶行为能产生苦乐感受的说法。这些学派都各自执着某种概念作为创造万物的根本原因，称之为造化主。“世终始”属于边见，将初禅境界等误认为是涅槃，这属于见取见。这些都是世间通过认知、见解和觉知所形成的错误认知，却荒谬地执着为真理。

从前有人解释无明，意思完全和这里的错误执着相同。

没有最初的开端(到)所谓知道有开端的人，认为无明本来就是存在的。既然没有任何事物存在于无明之前，所以无明处在最初始的位置，这就相当于承认有开端。既然在结果上已经破除了这种观点，也就是承认有终结。

关于断常的执着：如果说没有开始也没有结束，就会陷入常见；如果说有开始有结束，就会陷入断见。

欢喜之所以产生，是因为见到众生脱离苦难而心生喜悦。

别人得到快乐时，我们心中生起欢喜。

赞叹这伟大的舍弃：众生虽然已经彻底脱离痛苦、获得安乐，而我并不希求任何回报恩德，这就是舍弃之心。经中说"不死不生"，正是阐明众生获得了永恒安住的快乐，以此彰显如来广大的舍弃之心。

开善寺的观点认为，前面说的七种善行和四种发心属于深奥的层次，而持戒属于初发心的阶段，所以是浅显的。现在要驳斥这种看法，说明持戒也并非浅显。

以持戒为根本，是因为通过持守清净戒律，能生起禅定与智慧，所以才能教化他人。后面经文又说：因为修习智慧的缘故，所受持的戒律坚固不动摇。由此可知持戒贯通深位修行，并非浅薄的梵行。

解释“同”这一章，是针对那些处在名字位修行阶段的人。

有相同也有不同的地方：因为圆满的信心已经建立，所以与世俗不同，这就是经上说的“初闻是涅槃经”后面那段话的意思；但由于烦恼仍然存在，观照修行的功夫尚未稳固，所以又与世俗相同，这就是经上说的“一切世间不知”后面那段话的意思。

辨别差异这一章，是讲那些通过修行观照、达到相似境界并分证真理的人。

听闻佛法而获得三种修行方法，就是依照经典修习戒律、禅定、智慧，这属于观行实践与觉悟相近的阶段。所以经中说：通过修习禅定，便能证得十一种空观境界。这正是从五品修行阶段进入六根清净时，粗重烦恼自然脱落，与空性相应的状态。此时已与世俗境界不同，也是部分证悟中道实相、超越有无二边的体现。经文为求简洁，只提及"定慧"二者，未将禅定单独列出说明。

智慧要依靠持戒等修行，这两段经文正是说明证得部分真实境界的修行人。既然已经超脱了分段生死和变异生死，所以两段经文都说“不属于世间”以及“明明照见佛性”。其中不同的含义可以推知。

这部经所说的持戒坚固不动摇，就是指初住位中与中道相应的道共戒。

就像难陀这样，他持戒是为了追求来生享受天界的五欲快乐，这其实还是在造作业因。这个因缘的来龙去脉，在《法华文句》的弟子章和《摩诃止观》呵斥五欲的部分都有详细说明。

从具体事相上来说，三种戒行都不是究竟的。应当通达一切法皆是法界，才能称为真正的究竟。所以下文解释"戒与非戒"的含义，正是对应这段文字，这也是经文中互相映照的表述。

四种清净对应前面四种不清净，这是把前面的不清净转化为清净，所以说对应。现在第一种清净对应前面第三种不清净的"非毕竟"，现在第二种清净对应前面第一种不清净的"为有"，现在第三种清净对应前面第二种不清净的"不定"，第四种清净对应"为众生"这一项，正如经文所说。

这是解释经文中“非戒”这两个字：现在要说明的是圆融无碍的戒法，并非人天乘、小乘那些怀着执着之心所持守的五十八十条戒律或者篇聚分类的戒，所以说“戒不是戒”。接下来才是解释经文中“戒”这个字的真正含义。

没有戒律也没有持守：戒律就是所持守的规范，持守指的是能持守的心。通达能持守的心与所持守的戒本来都是心性的显现，心性根本就是空寂的，哪里还谈得上能持与所持呢？这样去体会通达，才叫做圆满持戒，所以说"为戒"。由此可知经中所说"戒非戒"——上一个"戒"字是彰显圆顿的持戒，后面"非戒"是破斥小乘的执着。接下来按照次第传承解释前面句子：最初解释"无悔恨"，其次解释"欢喜"，最后解释"悦乐"，如同回答迦叶尊者的提问那样。

用因缘交换果报，就像用奶酪换取钱财。

五种感受的根源是指苦、乐、忧、喜、舍这五种感受。既然这里先说乐后说喜，说明乐的感受较浅，喜的感受更深。

在禅定修行中，比如初禅包含的五种要素：觉知、观察、喜悦、安乐、专注。这其中喜悦产生在前，安乐出现在后，由此可知喜悦的感受较为浅显，而安乐的境界更为深远。

如今与禅宗同枝连理，是因为经文阐明修行者先得法喜、后证安乐的缘故。

通过持戒，内心得到安宁平静，由此产生禅定，获得真实的智慧见解，这就是通过禅定开发智慧。依靠戒、定、慧这三种方法，就能从两种生死中解脱出来，部分证得法身、般若、解脱这三德佛性。

五种法门是用来辅助修行的，就是信心、惭愧等五种善法，它们能辅助前面所说的三种法门。这五种法门是能辅助的，而前面三种法门是所辅助的对象。五盖——错误见解、疑惑等五种障碍，是修行中应当远离的；五根——信根、精进根等五种根本能力，是修行中应当获得的。

涅槃不是五种束缚，这是为了解释疑问。有人可能会问：涅槃本是一种境界，为什么说是五种？所以回答说：解脱五阴束缚等等，就是指最初证得真实涅槃的阶段。经中所说的五盖、五见等，都需要深入阐释，才能符合初住位的真实义理。

极其卑劣的人，指的是行为恶劣的人。

如果连一点用处都没有的人，连人天善果都会失去，又怎能改变凡夫身份成就圣果呢？问：上文下面就是第十三卷《圣行品》中说，如果遇到骄傲自慢的人，就充当他的仆从，顺从他的心意，让他生起欢喜，然后再用这部经来教导他。这是不区分对方是持戒还是破戒，只要让他接受持守经教就行，所以和现在说的相反。答：前面的意思是说明所教化的对象，所以不加以区分；现在说的是作为人师的标准，所以必须持戒。由此可知，前面所说的能教化者，也应当持戒；这里所说的所教化者，也不加区分。文字虽然互相出现，含义必然互相贯通。

不超出三种行为的原因，可以通过依次对应三类范畴来理解。

如果号令不够严明，正如《论语》所说：自身行为不端正，即使下了命令，人们也不会听从。扬雄也说过：能激发万物生机的，是雷和风吧；能激励百姓行动的，是号令吧。

不追求果报，指的是不追求三界生死轮回的果报。然而既然只追求大涅槃的果位，那么追求九法界的任何果报都称为"有"的造作。何况"三有"这个名称的含义也通于界外，只要存有追求"存在"的心念，就属于意业的范畴。

经文不是随时都可以说的，要在众生机缘成熟、生起信心欢喜的时候，才能为他们解说。

事情需要根据时机来调整：如果是悟性高、看重佛法的人，就不需要等待邀请；如果是悟性低、轻视佛法的人，就必须等待邀请。对于悟性低却看重佛法，或悟性高却轻视佛法的人，都要根据具体情况灵活处理。

前面列出十种智慧的原因是说：如果想要真正领受持守佛法，直至见证佛性，总共有十件事都是智慧之人应当做的。接着劝诫要净化内心，就是说应当先使自己的心念清净。后面这段文字讲的就是这个道理。

现在我们开始解释。我师父认为前面一段讲的是自利和他利，后面一段讲的是身口意三业清净。虽然文句中包含了自利和他利两方面，却只提到十种智慧；虽然包含了三业，却只说清净心。由此可见古人的解释并不正确。所以在这第一段的十句偈颂中，第一句讲的是自我修行，后面九句讲的是教化他人，因为都用了"说"这个字。

涅槃这一名称总括了以下九种含义，其余八种（宗、体、行、教等）皆统摄其中。所谓"说佛性是宗"，是以最尊贵的核心宗旨来确立宗要，并非指宗派功能的"宗"。秘藏是本体，佛性与秘藏是总称与别名的差异——别称有三性（法身、般若、解脱），总合则称为藏。由此可知宗与体名称不同而理体如一。

说大乘是修行法门，说方等是教法体系，说声闻至解脱是妙用展现。说二乘是依实相而施设权便之用，说佛及解脱是即权便而显真实之用。见佛性则指初住位证得之分果。因此应知：说佛性是涅槃的宗旨，秘藏是涅槃的本体，大乘是涅槃的修行，方等是涅槃的教法，声闻乘等是涅槃的妙用，见性是涅槃的证果。由此可知所有宗旨范畴都不离涅槃，故涅槃之名贯穿其下所有

所谓"两途"，就是指前面所说的自利与利他这两种修行途径。两者都要求身口意三业清净，这怎能等同于古人仅仅强调"净心"的说法呢？经文中明确说道："首先要清净身业，没有呵责就是口业清净，生起清净信心就是意业清净"。这段经文本身就包含了自利利他的深意，仔细体会就能明白。

第八种观想是在前六种之上，再加上第七种观想呼吸出入，第八种观想生命消亡的真相，这是按照修行次第逐步深入的。

应当修习十种心念法门，便能成就神通，远离种种散乱妄想，最终抵达涅槃境界。第一念是忆念佛的功德，第二念忆念佛法，第三念忆念僧众，第四念忆念戒律清净，第五念忆念布施功德，第六念忆念天道，第七念系念止息妄念，第八念专注呼吸修行，第九念观想身体无常，第十念正念死亡必然。

小乘法中也有六种修持方法，根据《律钞》卷二记载：第二是清楚饮食来源，第三是明了受戒时间与僧腊年限。但文中将戒腊放在第二，饮食法则列在第三，这是因为《律钞》主要依据《四分律》，而此处遵循《十诵律》导致顺序差异。虽说法聪法师在北魏时期宣讲《四分律》，但在唐代以前其法脉尚未纯熟，因此修行者可能参考其他部派。现根据实际修行，略依《律钞》说明其内容，原文疏解自然明晰。

《律钞》记载： 第一、知晓日期月份。应说明今日属白月一日至十五日（因纯属大月故不分大小），若黑月则需区分大小月。这是为了让修行者清楚布萨日的远近、出家时间的计算方式。按律文本为方便俗家询问而设，若进入村落需先知晓历法。依照中土习惯不按黑白月划分，回答俗人时只需概括说“正月小，今日是某日”，如此僧俗皆能通晓最为妥当。

第二、明了饮食来源。分三种情况：若完全不受请托，可说“我今日自备用食”、“已用僧团常食”或“我常行乞食”；若接受请托则说“我今日自食无请处”、“我用僧食无请处”或“我乞食无请处”。若有请托却需回避，应说明“今有请处但自去”；若因特殊缘由(指迦提月、患病、施衣等特殊情况)可回避请托则说“今有某缘得背请”；(若同一日有多处请托，应对他人说明)“今日有多处请托，我只接受其中一处，其余转施某处长老”；(应寻五位僧众作证，若无人在场可心念转施)念诵：“我某甲今将檀越所施正食，回施比丘某甲，施主于我无分别心，我得自在受食”(此法适用于独居兰若、远行、久病、饥荒、依亲居住五种情况，《十诵律》对此有开许)。

第三、知晓受戒时间与僧腊。应说“我于某年某月某日某时（一尺木影若干刻度时）受具足戒，我今尚无僧腊”，后若有僧腊则随年称说。

第四、清楚衣钵有无及受净情况。应说“我三衣钵具足，多余衣物已说净”(后随衣钵药品等有无，有则念说净)。

第五、明了共食或别食。说“我今随众用食”(若有别众食九种因缘随开)或“我今有某缘应别众食”。

第六、观照健康状况。说“我无病痛堪修行”(若有病则念疗治)。

疏文说这些记载都各有其深意，正如之前引用的钞文所解释的那样。由此可知，古德们举行法事和著述立说，都是依据不同的律藏典籍，所以存在细微差别。比如《止观》中讲到持戒清净时，说明"十受"是指边远地区依止第五律师受戒。而现今研究律宗的人，都认为文字有误，应当修正为"五人"。若见到《十诵律》中关于"十受"的记载，才能明白《止观》是转述了该经义理——其实是指五人中必须有一位是第五律师，可以从此人受戒，其余四人只是凑足人数罢了。所谓第五律师，是指能诵戒律至三十二遍者：第一至第四遍诵比丘戒本，第五遍广诵两部律典。

这里开始解释这段经文的含义。

六通所说的“念”，就是指内心专注存想的不同名称。专心一意地存想六种功德，所以称为六念。

天空有远近之分：得到生天的果报好比花朵绽放，这叫做“近”；而证得第一义天的究竟果果，才叫做“远”。首先列出如来十种名号，是因为一切法都有通称和别称，佛也是如此。释迦、弥勒等是特定名号，如来等十种是通用名号。教化众生的形象需要区分，所以设立特定名号；实际证得的功德平等无别，所以设立通用称号。佛陀的功德无量无边，依据这些功德施设名号，名号也就无穷无尽。这里根据一个法门，暂且论述十种名号。

世尊具备十种智慧力量等功德：以十力降伏天魔，用四无畏折服外道，确凿无疑的宣说称为狮子吼。止息无明恶念名为沙门僧众，行为清净称为婆罗门。消除三障名为大清净，三德究竟显发称为彻底到彼岸。破除八魔名为无有能胜，超越贤圣境界名为不可见顶相。远离五种恐惧名为无所畏惧，生死不能惊扰，毁誉不能动摇。无有与之相等者故称独一无侣，通达自心本源名为无师自悟。一念洞彻一切法门名为迅捷智慧，横贯通达法界名为广大智慧。无境不能照见名为锐利智慧，竖穷真理本源名为深邃智慧。自在脱离系缚名为解脱智慧，超胜其余众生名为不共智慧。平等利益众生名为普广智慧，究竟圆满至极名为终极智慧。总摄一切智慧名为智慧宝藏成就，堪能荷担众生故喻如大象耕牛。兴起慈悲云雨灌注法味甘霖故喻为神龙，四魔不能屈伏故称大丈夫。出离二乘清水与凡夫淤泥故喻为莲花，圣贤中最殊胜者喻为分陀利白莲。善于调伏众生名为调御师，以法布施众生名为大施主。后续经文会有详细解释。

前面省略的部分，是指十力等佛的功德名号都没有详细解释。

用七种善巧来解释时，前五个名称完全相同，只是将第五“自知”理解为认知自我本性，而第七“知尊卑”就是认知众生种种根性，也就是十法界的特性。后面所说的“知根”只是对“尊卑”的进一步阐述，而“说中道”不过是“知法”的另一种表述，这两个含义其实是重复出现的。

经文中说“利钝中”的意思：利是指上等根器，钝是指下等根器，既不利也不钝就是中等根器。

解释经论中的四种含义，是说"如来"这一概念中还包含另外三种深义："来"对应智慧的显现，"去"对应烦恼的断除，"解"指向自我修行成就，"说"侧重教化众生。

根据这三种方法来解释含义，应当用智慧断除自我与他人的分别心来配合解释，这样就会显得清晰明了。

依照真理去理解，依照真理去解说。上面的“如”字是“依照”的意思，下面的“如”字是“真理”的意思。这是从自修与他教两方面来解释的：理解是自身的修行，解说是教化他人。

这也是从教化众生的角度来说明。

我所说的理解，就是依照自己所领悟的道理来解说，这是针对教化众生的能力而言。

要理解我所说的，就是要按照所说的内容去领会。这是针对众生的根机来理解佛的教法，这属于教化他人的范畴。

中一就是如来的真实含义，正如经中所说：诸佛世尊从六波罗蜜修行开始，直至证得大涅槃的境界。

这部经里没有再用“复次”这样的连接词，恐怕是注疏的行文习惯使然，因为这部经典在分章节段落时经常用“复次”来衔接，其他部分也都按照这个体例来处理。

破除五阴魔等，应当理解为破除五阴魔与死亡魔，即经文所说"破坏四魔"。破除烦恼是因上的灭除，即杀贼之义；破除五阴与死亡是果上的消亡，即不生之义。

真如之理本来只有一个，但觉悟时就能产生智慧光明，迷惑时就会产生无明黑暗，这是因为真如会随着因缘条件而变化。

佛与菩萨相比，下句说佛是彻底通达无明即是明觉，菩萨是部分通达无明即是明觉。由此可知"无明明"这一句，总括了前面两句的含义。

就佛心来说，是以无条件的慈悲心，恒常进入生死轮回中教化众生的缘故。

世界上有三种世间，这个说法出自《大论》，六种名称的含义出现在这部经中。虽然六种名称涵盖很广，但意义不外乎三种：五阴世间、众生世间、国土世间——这三个名称完全相同。"五欲"则另外设立为"因法世间"，这就是三种世间的根源，也就是八界中所说的性相乃至因缘。五阴等三种是特别从果报的角度来说的，如果依照《大论》，则是总体包含因果关系的。

五种佛就是经中所说的莲花，这是特别比喻佛界的三种世间，但《辅行》注释说莲花是指二乘，这恐怕有误。

诸佛菩萨能照见世间真相，这就是经中所说的“照世”。这是从佛菩萨能照见万物的智慧来说的。这里说的佛界也包含了菩萨境界。由此可知，这六种照见是从前面三种照见中，特别说明了佛与菩萨二圣的境界，并且开显了修行因地的法门，所以成为六种。而五阴等三种法门，则统摄了八种境界。

破除烦恼和不断烦恼的区别在于：等觉菩萨还有最后一品烦恼可以断除，称为上士；唯有佛陀已完全断尽一切烦恼，称为无上士。

要具备四种德行才能称为大丈夫：虽然前面三种条件都具备，但如果不实际修行，也称不上是大丈夫。孟子说过：居住在天下最宽广的宅院里，站立在天下最正确的位置上，行走在天下最光明的道路上；得志时就带领百姓一起遵循正道，不得志时就独自践行自己的原则；富贵不能使他放纵，贫贱不能使他改变志向，威武不能使他屈服，这样的人才称得上大丈夫。现在也是如此：安住于法界这最宽广的宅院，确立法界这最正确的位置，践行法界这最光明的道路；机缘具足时就与众生共同修行，机缘未具时就独自精进道业；涅槃境界不能使他放纵，生死轮回不能使他动摇，四种魔障不能使他屈服，这样的人才是真正的大丈夫。

波罗奈王进山打猎时，看见两群鹿各有五百只，每群各有首领。一群由释迦菩萨化现的鹿王统领，另一群由调达化现的鹿王统领。菩萨鹿王看见国王射杀鹿群，心生悲悯，径直走到国王面前跪拜说："大王为一时口腹之欲，竟让整群鹿遭受杀戮之苦。若需膳食，我们愿意按次序轮流进献。"国王觉得有理便答应了。于是两位鹿王商定轮流献鹿。

轮到调达鹿群时，有只母鹿向鹿王哀求："我虽该当送死，但腹中怀有幼子。孩子不该算在献祭名单里，恳请您妥善安排。"调达鹿王怒斥："谁不珍惜性命？既然轮到你，就必须去！"母鹿悲愤思索："我们的王毫无慈悲，横加斥责。"便跑到菩萨鹿王处哭诉。

菩萨鹿王闻言道："我替你受死。"当即主动走向王宫。众人见鹿王自来都觉得奇怪，禀报国王后，国王也十分诧异，问道："鹿群已经献完了吗？为何突然自来？"鹿王回答："大王仁德，本不该冒犯。鹿群繁衍茂盛，永远不会穷尽。但那只母鹿前来哭诉，我实在不忍——若违反次序安排固然不可，若见死不救又与木石何异？这具身躯终归会死，以慈悲心救助苦难，功德无量。人若没有慈悲心，与虎狼有什么区别？"

国王听完这番话，立即从宝座起身，诵出偈颂： "我虽具人形，实为兽心人首鹿； 你虽现鹿身，堪称鹿首真仁人。 以智慧安立人之名，不以皮相定人伦。"

野干这种动物，在《大论》卷十三中这样描述：好比野干生活在树林里，靠着狮子和虎狼吃剩的肉来维持生命。有时找不到食物，半夜翻越城墙，潜入人家觅食。若寻不到肉，只得惊慌逃窜，整夜躲藏不敢入睡。它既害怕又无计可施，刚想行动又担心难以逃脱，待着不动又怕性命不保，只好装死躺在地上。

有人路过看见，第一人说："需要野干的耳朵"便割了去。野干心想："割耳虽痛，好歹保住了性命。"接着第二人说："需要它的尾巴。"野干暗自安慰："失去尾巴还算小事。"又来了第三人说："需要野干的牙齿。"这时野干警觉起来："索取的人越来越多，若是再要我的头，可就活不成了！"

于是它猛然跃起，拼尽全力挣扎，历经艰难终于逃脱。修行之人求脱离苦难也是如此：年轻时不肯修行，如同失去耳朵；年老时不修行，如同失去尾巴；生病时不修行，如同失去牙齿——若等到临终才想修行，那就好比失去头颅，为时已晚！

经文说“只有天界和人类能够发起”等等，其余众生并非完全没有这种可能，只是因为事例稀少。就像黑人中有白化现象，但人们不会因此称他们为白人。

这个“觉者”的翻译，“觉”读作“角”音，“者”指的是人，意思就是觉醒了的人被称为觉者。《诗经》里说“有觉德行”，这里的“觉”是广大、光明、知晓、正直的意思。现在所说的觉者也是如此：具足十种尊贵的名号，圆满证得一切种智，顿时断尽三种迷惑，如同长夜大放光明，永远超越两种生死，心行不再有任何曲折迂回。

所谓“觉寤”，其中的“觉”读作“教”音，正如《佛地论》中所说：开导觉悟有情众生，如同从睡梦中醒来。既然梵语中的“佛陀”一词同时包含这两种含义，而汉语的“觉”字又兼具这两种读音，所以历代祖师便选取读音来解释其中的深义。

就像那些独自修行的行者，用这个例子来说明，想要选取角音的道理。

其余三次重复解释属于阐述功德的部分，是指能够广行布施、断除女身欲根，以及前文第四点所提到的具有大功德等三处经文。

经中由上座长老所作的序文，正如注解中所记载。

每一个心念都是从佛心的角度来说，没有九界众生的心念，这才是成佛的因。

不刻意造作，也不制造九界的因缘。

既放下对生死的执着，也放下对涅槃的贪求，安住于永恒不灭的中道境界。

知道理解这类无记行为，《玄义》中引用光宅法师的观点说：常住的佛果有两种无记。一是知解无记，比如下棋、书法、射箭、驾车这些技能，断善根的阐提之人也具备，所以不算善；佛果位也具备，所以不算恶，这就是无记的性质。二是果报无记，比如生死轮回中的痛苦无常报应，既然不算恶，只是无记；涅槃境界的常乐我净，也不算善，直接就是无记。前面的注疏已经批驳过这种观点，这里再次提及是为了显明它违背经文。

不追求果报的人，三种因缘自然开发，任运自在地契合究竟真理，不追求九法界的果报。

经中说"无语心"：如果明白如来始终不曾说法，这才叫做真正的多闻。

不执着于固定的见解，因为三种真理相互融通，所以没有固定不变的执着。无常就是没有固定不变的意思。

经过诸佛所宣说的法门，是指能够诠释真理的教法。圆融顿超的教法无有能及，所以称为最上乘、最微妙的法要。依照这样的教法修行，能够证得初住位的圣果，因此说凭借这个法门乃至能够获得当下显现的果德。

得到现世果报却并非最殊胜的，是因为藏教和通教修行者虽在一生中证得四果，却未能通达中道实相，所以不算最圆满的成就。

再者，下面的解释是以初地作为分界点，在登地之前需要经历像微尘一样数不清的劫数去修行，断除九法界的烦恼才能证得。所以在父母所生的这个肉身中，绝对没有现生就能证得的。但圆教根器的人，一生就能超越十地，现生证得初住位，这是毫无疑问的。因此要知道，古来的解释认为别教的体系局限委屈了经文的深意。

另外，经文中的各个句子，都是先说明法的本体，然后再指出它的作用。比如经文说“非色”，这是指法的本体；接着说“能断色”，这是指它能让众生断除对色的执着的作用。然而，就在一切事相中体现的真理，实际上并没有什么可断除的，所以又说“而亦是色”。其他的句子都可以按照这个例子来理解。经文中是完整地通过色、心、非色非心这三类范畴来展示

经文所说的“经过诸佛、圣僧如法而住”这句话，虽然同时提到了佛、法、僧三宝，但重点在于教导我们忆念僧宝。为什么呢？因为诸佛演说正法，而僧众能够领受奉行这些教法，依照佛法安住，这就称为真实意义上的僧宝。

只有圆满的僧众才是正直的，因为藏教和通教执着于空性，别教又偏重次第修持，这些都是不圆满的。佛经所说的普遍无边，是指能周遍顺应整个法界，引导众生步入佛道，这才称为真正的福田。

经文中所说“戒律不破”等内容，是阐明菩萨即使面对小乘戒律的篇章条款，也能以大涅槃之心修行，每一持守无不是契合法界真如。因此菩萨的戒律仪轨自然成就，这才称为“不破不漏”等。

有人认为，下面所说的没有形体和颜色等语句，是为了阐明小乘教法中无作的道理，所以让他们各自引用一个宗派的观点来表明这个含义。

本来就没有造作。

也没有无作色。接下来“无”字下面缺了个“作”字，应该说“也没有无作色”。这是指《僧祇律》只以心为戒体，指心立誓不作恶就称为受戒，不同于多宗、德宗各自建立无作戒体。所以说自己宗派没有无作戒，既然只在于心，也不同于多宗所说的无作是色法，因此说“也没有无作色”。意思是经文所说“虽然没有形色却可以守护持持”，正是《僧祇律》根据誓愿之心作为无形色的依据。这里说的色不是指有质碍的色，这是为了区分可见有对的色法，但也不是不可见有对的色法，而是不可见无对的色法。

没有外在表现形式的假相色法，所谓“无教”就是指没有外在表现。菩萨戒疏中说：按照毗昙宗的观点，戒体属于色法范畴，这种无作戒体虽然名为假相色法，也可称为无教戒。因为它不是肉眼能见的色法，既然是色法就必须用心护持，所以一旦破戒，这个无作戒体就会消失。

《成实论》所采用的体系，是依据昙无德部的教义建立的。因此《成实论》中"无作戒"的章节说：这既不属于物质范畴，也不属于精神范畴。关于"无作戒"的深意，简略说明可参考前文注释，详细阐述则见于智者大师《梵网经疏》中关于戒体本质的论述，以及《止观》开篇修持方法部分，还有道宣律师《戒疏》《律钞》中"缘集篇"等相关记载。近来有两位学者特别撰写了《戒体章》，论述极为周详完备。求学之人应当仔细研读这些典籍，明智地择取其中精要而遵从。

这样接下来是指责小乘见解的。

对于这些道理不明白的人，就不会另外说明还有无作戒的存在。有人问：为什么小乘佛教要阐明无作戒呢？《梵网经疏》中回答说：小乘佛法是为了接引根基较浅的学人，担心他们轻视因果律，所以权宜地说以重心得戒时，能另外生起一种"无作"的法体，这种法体能够牵引未来的果报。当善法生起想要实行，恶法生起想要止息时，只要造作一次就会产生两种力量，这怎能不谨慎对待呢？这种善巧方便的说法只是为了适应一时机缘而已。所以说大乘佛法根本不讲这种观点。

如果按照大乘佛法的义理，只以心作为戒体。《法鼓经》说：因为心没有边际，所以戒也没有边际。《璎珞经》也说：一切圣贤凡夫的戒律，都是以心为根本体性，因为心没有穷尽，所以戒也没有穷尽。有的经论说以教法为戒体，有的说以真

所以上下引用经证说明，五阴这个教法通用于大小乘，不过是由一个色法和四个心法组成。总归成为两类：四大是色法，在四大之外再没有别的色法了。因此什么时候说过存在无作色呢？由此可知经中所说“虽无形色”，正是针对心法而言，可以通过守护保持而不随意放纵。不过大乘的法师也有主张大乘存在无作色的，这些说法都详细记载在《梵网疏》中。总而言之，不论大乘小乘，主张有或无作色，都是顺应众生根机，为了让他们获得四种利益。若不能领会这个用意，执着己见就会引发争论。

经文中说“大地”等比喻，是因为它能生长各种善法，所以比作大地；能渡过生死洪流，所以比作舟船；能庄严法身，所以比作璎珞；能远离九法界的卑贱，所以比作尊贵的大姓；能含藏一切功德，所以比作大海；能消除烦恼污垢，所以比作洗涤的碱汁；初心学人依止依靠，所以比作房舍；能断除一切恶法，所以比作刀剑；能超越生死轮回，所以比作桥梁；善治迷惑疾病，所以比作良医；服用必能痊愈，所以比作妙药；普遍对治诸恶，比喻为阿伽陀药；能出生佛果，比喻为如意宝珠；从凡夫进入圣位，所以比作双脚；能见证圣道，所以比作眼睛；生养定力智慧，所以比作父母

经文说“须陀洹果位我也有份”，这是借用小乘修行中暂时的休憩，来辅助成就大乘之道。

这部经典是诸佛菩萨所亲近修习的：诸佛在过去修习它，菩萨在现今也修习它。经典能够破除当下烦恼的，是指破除当下吝啬贪婪的心。若要彻底断除烦恼结缚，唯有依靠智慧到彼岸的修行。

有人说“念天是念当来果”的意思是：别人认为这念天的修行，实际上是在忆念自己将来成就的佛果，这就叫做第一义天。

现在解释“直是念天”的意思：修行人普遍忆念三界诸天，虽然这些天界是信心修行所得的果报，但都属于无常变幻的存在，并非我们真正应该追求的目标，所以说这仅仅是执着于天界福报的念头。

如果认为忆念诸天就是第一义谛，是将来能证得的果报，那这和忆念佛陀有什么区别呢？所以说这和前面所说的佛果没有差别。如果是这样的话，就不应该再重复列出。

这正是解释伏难的内容。应当有人问难说：如果说忆念天界并非指当来果报，为什么经中说我曾听闻有第一义天等等呢？所以回答说：这正是通解忆念世间天境的无常本质，因此随顺天道的不同含义，另立第一义天作为常住法。由此可知，将当来果报作为忆念对象并非经文本意，因为忆念当来果报已经包含在念佛的范畴中了。第二说：(至于)不及涅槃，是指他人的见解认为涅槃之前各部大乘经典都未曾扶助戒律而阐扬常住之理，不能契合灭度后的众生根机，所以说这也是不及涅槃之处。

大乘教法中说明其殊胜的原因：因为这部经中开示权宜之法、显扬真实义理，扶持戒律、阐释常住佛性，正对应最末法时期众生的根机，所以超越其他教法。

再者，《涅槃经》中说，这部经具备十二部类的教法，而且全部属于圆满常住的大乘法门。其他大乘经典虽然也有十二部类，却未必都达到圆满常住的境界，由此可知《涅槃经》尤为殊胜。这些都是其他宗派所阐述的见解。

现在师父暂且横向依据四种教法，以圆教胜过别教的方式来解释经文，这样义理就能贯通各种教法层次。因为从乳味到两种酥味阶段都在讲圆教道理，还应当再按照五味教法来辨别，就能显出这部经展开显发的圆教，胜过之前其他经典中附带说的圆教道理，这样才能显明这部经超越众多经典的地位。

就像人世间的事情都难以预测一样，人间的吉凶祸福、阴晴风雨都无法预料，难道能把这种无常现象等同于三贤十圣菩萨所证悟的不可思议真理吗？

如今说明接下来要正式阐明圆教中贤圣所证得的不可思议境界，其实只是空、假、中三谛相互融通的境界罢了。

要理解真理，必须依靠佛陀教导的四谛法门。因为他们是依照佛陀关于苦集灭道的声闻教法而证见真谛，所以得名"声闻"，这就称为"依人受教"。

需要通过外在的境界和教法来修行，因为依靠世俗的境相能够引发对真理的认知，而真理的境界又能启发智慧——这就是教法的作用。这两种发心方式已经区分了三种教法的层次。

如果根据中等和下等根基来说明圆满圆融的三重真理，这本是众生自性中本来就具备的。所有觉悟的本心都不是依靠外在条件而开悟的——既不是由于外在境界的刺激，也不是通过他人的指点，所以说"没有教导却能自然明了"。佛性的含义贯通四种阶位，现在处于住位之前，所以下文说："这部经阐明初心菩萨尚未证入果位时，其境界已是不可思议。"由此可知这里不能按照分证真实的阶位来解释。

发起菩提心的意义与此相同：生死轮回和各种烦恼执着，这两者是我们向下度化的对象；涅槃境界和无上觉悟，这两者是我们向上追求的目标。所以这些都与发起菩提心的本意相通。

世俗与真理原本平等——一切现象界的世俗本身就是真理，就是中道，所以圣者不会厌弃自我修行的境界；而中道真实之理正体现在一切现象界的世俗中，因此圣者从不脱离度化众生的实践。

让心安定下来，就是用三种智慧来安住三种真理。智慧就是观照，有观照就必然有止息，所以说它们是相通的。

生死轮回如同堵塞的道路，三界众生困于其中不得自在；而法身、般若、解脱三德构成的涅槃境界，则如同畅通无阻的光明大道。正如《涅槃经》所示：证得涅槃之乐，正是在堵塞中寻得通达的妙境。

这也如同大慈心，好比进入三禅的快乐，在发起心念时给予众生安乐的意义。

所以说“旋还”，就像从外面回到自己家里一样，用中道智慧同时观照空假二谛，来对治消除众生对“空”和“有”这两种错误见解的迷惑。

这是从三谛修行的角度来说的：修行者依照真理来实践，自己和他人共同脱离两种极端的痛苦，所以与慈悲心的意义是相通的。

生死其实就是涅槃，因为通达生死就是涅槃，所以常说涅槃就在眼前。

从三种真理来验证修行境界：既然已经不再退转迷失，就是相似地证悟了三种真理，因此获得修行阶位和行持的不退转。正如经文所说：尚未达到初地的不动境界，由此可知还未获得分证阶位的念念不退。这与修行道品的方法相同：正是通过修习道品，才能证入真理境界。

圣人运用神通作比喻，说明体悟真理的方法。通教圣者能透过物质现象证悟空性，如同以神通力量度化众生，并不困难。

修罗在下经历劫数修行的次序，逐步破除九种障碍。修罗本身具有长寿的形体和度化众生的能力，而普通人则不具备这两种特质。经文中举凡夫为例，说明他们既没有圣人的神通，也没有修罗的长寿身形，因此不具备这两种特质。这是用来比喻圆教修行人，从一开始就以名相概念来圆融观照三谛真理，认识到事相与理体本是一如。就像人渡海，既然还在凡夫心念中，所以并非圣者证悟的境界；既然只在当下心念中用功，就不同于经历多劫修行的方式。

其次关于修行阶次的含义，应当从初闻佛法开始，依名字修行渡过生死大海，直至分证悟道渡过生死大海，这就是判别修行阶次的方法。

在真理中包含着无量现象，因为真理与现象本是一体，所以十法界的景象清晰显现；在无量现象中蕴含着真理，因为现象与真理本无二致，所以一念之间便能通达。既不是单一的真理，也不是散乱的现象，这样才能显发中道实相，让心性回归寂静。

进一步说：真理中具足现象，所以说“一中含无量”；现象中体现真理，所以说“无量中归一”。既非真理也非现象，所以说“非一非无量”。这就像三谛圆融的妙义：现象即是真理，真理即是现象，现象与真理不二不别。如此三层深义共同成就三谛圆融，在一念心中圆满具足。就像用一根丝线悬起大山，一切生死轮回的显现，又何曾超出十法界的范畴呢？

三谛教法所说的无常等四种真理，是破除两边偏见的教法；常乐我净等四种真理，则是中道实相的教法。用无常之理来破除众生对虚妄恒常的执着，正是为了帮助开启常住不变的涅槃境界与三种解脱法门，这与对症下药的修行原理是相通的。

这是从三种真理的角度来说明果报：因为进入了五品位，所以获得了这样的华美果报，因此在母胎中不会感到烦恼混乱。

内心安忍平等，是因为内在有观照的智慧，所以外在没有烦恼扰乱，这就是内外都安忍的境界。

明白与迷惑其实是同一回事。觉悟是从明白的角度说，这是通达；心念是从迷惑的角度说，这是阻塞。经中说：真正明白了这个道理之后，心里就不会再有小气吝啬的念头，这就是在阻塞的地方获得了通达。

三业与三种真理相应，所以远离十种恶行。十恶行为被普遍破除，这与彻底破除一切虚妄的法则相同。

经和离主，是说能够远离主宰执着的那个心。

这种智慧之所以不能让人脱离生死，是因为如果对能观察的智慧本身产生了执着，就仍然无法远离生死轮回。

经文最后说到“不生起念头，认为自己凭借这智慧证得什么”，是因为真正通达了见思、尘沙、无明这三种迷惑本来都是法性的显现。当所观照的对象消失时，能观照的心念也随之寂灭，所以对于相似证悟的境界不会产生贪爱执着，因此说“这与脱离执着的境界是相同的”。

初学菩萨，是指那些处在名字位中修习正观、体悟不可思议境界的人。经中说：安忍的功夫体现在观行位，断除爱染的成就是在相似位，所以说这是初发心的止观修行。十种观法专门针对住位之前的阶段，因此称为"尚未证入圣位的时候"。不过根据经文要义，这是大致对应的关系，其精神内涵是相通的，所以用十种观法来解释。

经文下面有人用假观和实观两种方法来理解这段文字。

像这样关于实法的论述，是他人看到经中说明地水火风四大就属于色阴，色阴就是实有的法相。后面“相续”开始解释众生异相生灭的道理。经文说“始终不会产生‘我依靠这个智慧破除种种烦恼’的念头”，这种不起我执的心态就是假名性空的体现。

这就是指两种心念同时生起、同时消失的意思，这是在解释前面所说的"不同心念生起、不同心念消灭"这句话。正因为如此，这种智慧还不能真正远离执着。

前面的执着虽然通过观想消除了，但后面又生起了能观想的执着，因此经中说不能真正远离。

既然已经破除迷惑，还要继续修治智慧，这样才能达到主观和客观都空寂的境界。

如果已经断除烦恼，却认为"我能破除烦恼"，这就会在修观时产生执着。这样一来，观照反而变成了烦恼，就像把将领变成了盗贼。所以破除能观之心也叫做断惑，能观与所观都要破除，因此说"没有需要攻伐的对象"。

所以接下来这段是说明前面讲的真实智慧就是一心。其他法师认为：就像经文里列出的修行次第，当破除虚妄之后，就能通达五阴只是一法性，再没有分别心，所以经文总结说"终究不会生起种种念头"。这些都是其他法师的解释。

再有经文里说到“异生异灭”的意思，就是解释这个道理。所以要知道，经上说的“异生异灭”，其实是总结前面讲的：智慧不能真正破除烦恼，生命也不能真正永恒存在。只因为旧的烦恼灭了，新的烦恼又生起，所以说灭并非真正的灭，经文就用“生来生灭”这样的说法。又因为生命现象出现之后终究会消失，所以说生并非真正的生，经文就用“灭来灭生”这样的表达。这正说明一切事物都没有固定不变的本性，以此显示万物本质是空的。用这个道理来类推，能观察的智慧本身也是不可得的，所以经文说“智慧也是如此”。

所谓“灭是不灭”，是指原本没有的事物现在出现了；所谓“不灭而灭”，是指原本存在的事物现在消失了。从现象层面来说，应化身确有生灭，法身却永不消亡；从真理本质上讲，法与应本是一体，既无所谓消灭也无所谓不灭。如果说三世中存在固定不变的事物，这种观点根本不能成立。因此文殊菩萨阐释前文偈颂的深意，正是要让我们对生灭现象不再产生疑惑。

广泛回答的人，只是泛泛地依照通常的道理来回答，并没有确切地回答迦叶佛时代这部经是否存在。

经外法指的是能够解释佛法的言教，经内法指的是佛法所阐述的真理。

天界没有毁灭败坏，这是因为十地圣者由于分证常住的缘故，所以没有坏灭；人指的就是三贤位。

现在世尊这样对应地说明，是因为之前迦叶菩萨示现净土因缘所以没有讲说，而如今我示现秽土因缘所以要讲说。

经文中说地、水、火、风四大元素都舍弃自身特性时，难道能说火舍弃了热性而变成寒冷吗？

经中说到有些弟子不能理解甚深法义，是指他们只接受了小乘教法，尚未听闻开权显实的圆融之理。就像多宝佛只宣说了四时教法，未及演说《法华》《涅槃》便已灭度；又如须扇多佛早晨成就正觉，傍晚即入涅槃——这都是因为弟子未能领会深奥法义而佛陀便入灭的缘故。

这六重经文层层递进、渐入精微，应当明白后后重较前前重更为深奥：即使有人能解经义，若无人护持便不能弘扬；虽得护持，若为名利便不得真谛；虽不图利，若起争论便不得和谐；虽无争执，若指摘过失便不得圆满；虽不指摘，若作种种纷杂解说便不得精髓。

所谓种种纷杂解说，是指空泛引用不同学说而不能融会贯通。既然迷失佛陀本意，对

有些经典说存在灵魂等实体，比如犊子部主张存在永恒不变的自我，而其他部派则主张不存在这样的自我。

有人主张存在中阴身等说法，萨婆多部认为存在中阴身，大众部则认为没有中阴身。

有人说存在过去、现在、未来三世，这是萨婆多部的观点；而一说部则认为并不存在真实的三世。

有些人说一切事物都是存在的，比如萨婆多部主张一切法实有；而一说部则主张一切法皆空无自性。

有人说众生有开始，这是化地部的观点，认为众生有开始也有终结；而经部师则说众生没有开始也没有终结。

有人说十二因缘是有为法等等，大众部和化地部认为是无为法，其他部派则主张是有为法。

有人说如来曾患病和经历苦行，萨婆多部主张佛陀确实患病六年并修苦行，而大众部则认为并无此事。

或者说到如来以下的比丘(直到)十种人，如同四相品开头所说。

一切都不允许的说法，是化地部主张的。

生灭现象看似存在又非真实存在，这是佛陀为度化众生而示现的生死相。这种示现具有深刻用意：通过生灭的表象，引导执着片面见解的众生，使他们能够领悟圆满的真理，从而获得巨大的法益。

至此，关于"净净"（绝对清净）的阐述已经完成。而"非净非不净"（既不执着清净也不执着不清净）的深意，其实已经蕴含在"净净"的论述之中。这种双非（既不落于有也不落于无）的阐释方式，正是般若智慧的精妙体现。