梵行品四
提那犯重者如律明须提那与本二行婬因制初篇今以阇王调达为例则知彼亦权人。
须提那违犯重戒的事，按戒律记载：须提那与原本的妻子行淫，因此制定了第一条重戒。但这里用阿阇世王和提婆达多作为例证，就知道他们也都是示现的权巧之人。
名为客品者梁武意谓既是梵行只应明清净生善之法既谈重逆与梵相乖乃是他品文寄安梵行中耳故云客品。
这一品名为"客品"，是因为梁武帝认为：既然讲的是清净修行，本应只阐明清净善法；现在却讨论重罪逆缘，与清净修行的主旨相违，实属其他品的内容，只是暂且安排在梵行品中，所以称作"客品"。
具十恶因者身但行杀则唯七八恶具举云十。
那些具备十种恶业因缘的人，如果只是身体造作杀业，那么只算具备七八种恶业；要全部列举出来，才称为十恶具足。
经不见未来者不信来报也。
经文说“不见未来”，是指人们不相信未来的果报。
恶缘者外助为缘即调达等助王为恶也。
恶缘是指外部的助力作为条件，就像提婆达多等人帮助国王作恶那样。
经妓乐不御者御进也。
经过歌舞娱乐场所而不涉足。
或言是应等者此之二解立名不同而应之与用其义无别遍法界应无所不为故现造逆今师许此二解故云皆是圣人权谋等但他不明应用之意而今明之故云开逆方便等开谓施开盖言世王权施造逆引彼实行今知此经灭罪之功大也。
有人说这是应身等等，这两种解释虽然立名不同，但"应"与"用"的含义其实没有差别。因为应身遍满法界无所不为，所以示现造作逆罪。智者大师认可这两种解释，所以说"都是圣人的权巧谋略"。但他人不明白"应用"的真意，现在要阐明它，所以说"开启逆行方便法门"。所谓"开"就是施设开启，意思是世王（提婆达多）权巧施设造逆因缘，引导实际修行者认知此经灭除罪业的殊胜功德。
经明六臣皆是灭恶远缘故科为恶人为缘也然六臣所说与佛法有同者亦有计业所为其言虽同要云煞父无罪无报等。
经中说明六位大臣都是消除恶业的远缘，所以判定为恶人作为缘起。然而六位大臣所说的与佛法有相同之处，也有计较业力造作的见解。他们的话虽然部分相似，但关键是在说杀害父亲没有罪过、没有果报等内容。
经无辜尔雅辜罪也古胡反。
经文没有刻意修饰文辞的罪过。
经富兰那等者什曰迦叶母姓富兰那母字也计一切法犹如虗空不生不灭肇云其人计一切法断灭如空无有君臣父子忠孝之道。
经文中提到的富兰那等人，什法师解释说：迦叶母亲的姓氏是富兰那，这是她母亲的名字。这种人认为一切法都如同虚空，既没有生起也没有消灭。僧肇进一步说明：这种人执着于一切法都是断灭的，就像虚空那样空无所有，连君臣、父子、忠孝这些伦常道理也都否定了。
经下业者下劣心作业为下业增上心造即为上业经末伽梨等者什曰末伽梨字也俱賖梨母也计众生罪福无有因缘肇云其计众生苦乐不由因缘自然而尔。
经文中所说“下业”，是指怀着卑微下劣的心态去造作，就成为下等业；若以积极向上的心去作为，则成为上等业。关于“末伽梨”等术语：鸠摩罗什法师解释道，“末伽梨”是特定的称谓，“俱赊梨”是根本原理。这种观点认为众生的罪业与福报没有因果关系。僧肇法师阐释：这种学说主张众生的痛苦与快乐并非缘于任何因缘条件，而是自然如此形成的。
经仁恻广雅恻悲也。
经文说仁慈、悲悯，是广泛包容的仁爱，也就是慈悲的意思。
经删阇夜等者什曰删阇夜字也毗罗胝母也计要经生死弥历劫数然后任运自尽苦际肇曰其计道不须求如缕丸转于高山之上缕尽则止何假须求今经云众生苦乐由前世因现在无因未来无果与彼不同。
经文中提到的“删阇夜”等：鸠摩罗什法师解释说，“删阇夜”是人名，“毗罗胝”是他母亲的名字。这类外道认为需要通过经历漫长劫数的生死轮回，苦才会自然终结。僧肇法师补充说，他们的观点认为修道不必刻意追求，就像线团从高山上滚下，线尽自然停止，何须刻意寻求。但我们现在这部经所说的道理不同——众生的苦乐源于前世的因，并非现在无因、未来无果，这与外道的见解根本不同。
经𣐎树北本作[髟/瓦]口昆反广雅[髟/瓦]截也。
经文中的“𣐎树”，北本写作“口昆反”。《广雅》解释说：这是截断的意思。
经阿耆多等者什曰阿耆多翅舍字也钦婆罗麤衣也非因计因着麤皮拔发烟薰鼻等以诸苦行而为其道肇曰今身苦行后身常乐。
经文提到“阿耆多等”，鸠摩罗什法师解释说：阿耆多·翅舍是一个人的名字，钦婆罗是指粗糙的衣服。他们错误地将非真实的原因当作原因，执着于穿粗糙兽皮、拔除头发、用烟熏鼻子等苦行方式，把这些痛苦修行当作悟道的途径。僧肇法师补充道：这些人认为今生的苦行能换来来世的永恒安乐。
经迦罗鸠䭾等者什曰外道字也其人应物起见若人问有其即答有无等皆然肇曰迦旃延姓余是字计诸法亦有亦无。
经文提到迦罗鸠䭼等人，鸠摩罗什法师解释说：这是外道的名字。这些人根据对境生起执见，若有人问"存在吗"，他们便回答"存在"；问"不存在吗"，便答"不存在"，所有问题都这样机械对应。僧肇法师补充道：迦旃延是姓氏，其余部分是名字。这类外道执着于认为一切事物既存在又不存在。
经深穽慈性反三苍穽穿地为壍所以张禽兽也。
经文深奥之处如同捕捉野兽的陷阱，慈悲的本性反转。根据《三苍》解释，穽就是在地上挖掘坑洞，用来捕捉禽兽的装置。
经若内若外者计恒河水能灭身观二病也。
经文所说的“若内若外”，是指修行者要观察内心和外在世界，认识到就像恒河水能洗净身体一样，智慧也能消除对内在自我和外在事物的两种执着。
经不观口过者以王口勑令杀父故。
经文说“不观口过”，是因为国王曾下令杀害自己的父亲。
经尼干若提子等者尼干是字若提母名计罪福苦乐尽由前世要必当偿与今不同此计无修无道经八万劫自然得脱也此之六师皆悉躶形自称一切智人所计不出因中有果因中无果等而经明六师所执与什肇或有不同者恐是六臣改转师义。
经文提到尼乾和若提子等人，“尼乾”是他的字，“若提”是他母亲的名字。他们认为罪福苦乐完全由前世决定，必定要偿还，与现在的因缘不同。这种观点主张没有修行、没有道法，经过八万劫自然会获得解脱。这六位外道导师都赤身露体，自称拥有一切智慧。他们的主张不外乎“因中有果”或“因中无果”等见解。经文中说明六师所执着的观点，与鸠摩罗什和僧肇的记载可能有所不同，这恐怕是由于六臣篡改了师承的义理。
此翻固活者以药治病坚固彼身活彼命也。
这种翻译之所以称为“固活”，是因为它能像良药治病般，使人的身心得到坚固，令生命获得新生。
庵罗女之子者奈女即世王姨母固活即世王庶兄缘起见奈女经等。
菴罗女的儿子是指奈女，也就是世王的姨母；固活是指世王的庶出兄长。这段因缘记载在《奈女经》等经典中。
先帝已崩者糓梁传曰高曰崩厚曰崩尊曰崩天子之崩以尊也其崩之何也以其在民上。
先帝已经离世，《穀梁传》说：地位崇高称作崩，恩德深厚称作崩，身份尊贵称作崩。天子之死用“崩”字，是因其地位尊崇。为何要用“崩”字？因为天子居于万民之上。
非谓东宫等者经明先帝既崩宝位未定故太子忧戚不得安眠非谓父王未崩太子在东宫时不得安眠也言东宫者东方朔神异经曰东方东明山有宫青石为墙题曰天地长男之宫因名太子所居为东宫亦曰青宫春宫皆准神异经也。
这并不是说东宫太子等人在先帝驾崩后、皇位尚未确定时，因忧虑悲伤而无法安眠，并非指父王在世时太子住在东宫期间不能安眠。所谓“东宫”，根据东方朔《神异经》记载：东方有座东明山，山上有座用青石砌墙的宫殿，门匾题写着“天地长男之宫”，因此将太子居住的宫殿称为东宫，也叫青宫、春宫，这些都是依据《神异经》的典故。
经在弶渠向反字书曰施罥于道谓之弶其形似弓或作摾者俗字也。
以下望上者下三文皆具五例此合尔。
向上探究的人，以下三段经文都具备五种体例，此处也是如此。
然耆下明此文但四文意。
然而在耆阇崛山的这段文字中，虽然只有四句话，却蕴含着深刻的含义。
不无小异者忏悔约心发露约口故云小异。
不完全没有细微差别：忏悔是就内心而言，发露是就言语而言，所以说有细微差别。
忏是下示小异相然梵语忏磨此云悔过今分字解义故作异释若合字释者悔愆即是谢过应言梵语忏磨此云悔𠍴亦曰谢过是知光明疏六番释忏悔者其意亦尔他人不晓便谓天台不知华梵且十六观疏中彰灼翻名岂五品菩萨迷斯小事。
忏是下面显示略有不同的说法。其实梵语“忏磨”在汉语中就是“悔过”的意思。现在分开每个字来解释含义，所以做了不同的解释。如果合起来解释，“悔”就是承认过错，应该说梵语“忏磨”在汉语中就是“悔过”，也叫做“谢过”。由此可知《光明疏》用六种方式解释“忏悔”，其用意也是如此。有些人不明白这个道理，就说天台宗不了解印度和中国的语言差异。且看《十六观疏》中明明清楚地写着翻译的名称，难道修行到五品位的菩萨还会迷惑于这样的小事吗？
经覆藏者漏者谓漏落三涂也经迦摩罗此云癞病鲁扈抵突者不惭则内无羞耻不愧则不发露向人止观音云鲁扈即迟钝无知之貌也。
经中所说“覆藏者漏”，指的是罪业漏落三途恶道。“迦摩罗”译为癞病。“鲁扈抵突”是指：没有惭愧心就不会内心羞耻，不知忏悔便不会向人发露罪过。《止观》中解释：“鲁扈”就是迟钝无知的样貌。
初示良毉经文二意初叹自德大慈下叹利他初又二初叹身德次具十力下叹智德利他又二初叹利他心次随善下叹利他行行中具身口二行如犊逐母叹佛身行次叹口业初知时者善达机缘应病授药等实语者离虗妄语也净语者离不净语玅语者离麤恶语义语者离无义语法语者离非法语一语者言无二也又实语净语明无妄语妙语明无恶口义语法语明无绮语语能益人名为义语语能称法故曰法语一语明无两舌。
佛陀首先展现如同良医般的经文内涵，包含两个层次：先是赞叹自身德行，接着从"大慈"开始阐述利他的功德。第一层次又分为两部分：先赞叹佛陀的身德，再从"具十力"起赞叹佛陀的智慧德行。利他部分也分为两层：先赞叹利他的发心，再从"随善"起赞叹利他的实践。在利他实践中包含身口两种修行：如牛犊追随母牛般亲近佛陀，是赞叹佛陀以身示范的修行；接着赞叹佛陀的口业教化——"知时"指善于观察众生根机，应病与药；"实语"指远离虚妄之言；"净语"指远离污秽之语；"妙语"指远离粗恶言辞；"义语"指远离无义空谈；"法语"指符合正法的开示；"一语"指言行一致不二。进一步阐释：实语与净语表明远离妄语，妙语表明远离恶口，义语与法语表明远离绮语。能利益众生的言语称为
经诸菩萨僧者偏小知常通名菩萨。
经文中所说的“菩萨僧”，是指那些还停留在片面、浅显认知阶段的修行者，他们虽然通称为菩萨。
有无即二谛者此不思议真俗也。
有和无就是二谛，这是不可思议的真谛与俗谛。
是烦恼涅槃者有为是烦恼无为是涅槃。
烦恼是有为法，涅槃是无为法。
即四谛者无作四也苦集是有漏因果道灭是无漏因果故云四谛。
这四谛指的是无作四谛：苦与集属于有漏的因果，道与灭属于无漏的因果，所以称为四谛。
亦是苦集者烦恼即集谛果谓苦谛善法即道谛果即灭谛。
烦恼就是苦的根源，而苦果就是苦的体现。善法就是通向解脱的道路，最终达到寂灭的境界。
十一种色者谓五根五尘及无表色。
五种感官、五种外境以及无表色，共为十一种物质现象。
非色非非色者他人谓是十四不相应行中得得一行也。
既不是物质现象，也不是非物质现象——有些学者认为这指的是十四种不相应行法中的“得”这一法。
十四种色者谓五相五尘及四大。
十四种色指的是五种感觉器官、五种外在事物，以及地、水、火、风四种基本元素。
即无作者无作处是不相行也而成论明不相应行凡十七种此当无作一行也。
既没有造作的主体，也没有造作的处所，这就是不相应行的含义。而《成实论》阐明的不相应行共有十七种，这里正对应着"无作"这一种。
即是两舍者谓舍色舍心即是中理此之下今师斥。
这就是所谓的放下两边：既放下对物质的执着，也放下对心灵的执着，这才是中道真理。这段话是智者大师所作的批判。
只是俗谛者观师只云两舍是中道无体以所舍色心但是俗谛是知能舍唯是偏空岂成法性中道耶以此消释抑挫圆经。
如果只是从世俗真理的角度来看，有的法师认为舍弃两边就是中道，但这样理解的中道本身没有实体，因为他们所舍弃的物质与心识只是世俗层面的存在。由此可见，这种能舍弃的认知仅仅是偏向空性的片面见解，怎能真正成就法性的中道呢？用这样的见解来解释经典，反而贬低和曲解了圆满的经文。
今明下出今义二谛三谛开合之殊若二谛者有无二法同名为俗中理名真三谛则开俗出真中道名中故成三也非色是破生死之有非非色是破涅槃之空。
现在要说明的是当今对二谛与三谛开合差别的理解。若说二谛，是指"有"与"无"这两种法都称为世俗谛，其中的真理称为真谛。至于三谛，则是将世俗谛展开，显现出真谛与中道，所以成为三谛。"非色"是为了破除生死轮回的实有执见，"非非色"则是为了破除涅槃境界的虚无执见。
是从假入空者入空是自行破生死故。
这是通过观察现象世界而证悟空性的过程。证入空性属于自我修持的范畴，目的在于破除生死轮回的执着。
是从空出假者出假是化他益众生故。
这是从空性中显现假有来度化众生，显现假有是为了教化他人、利益众生的缘故。
即是中道者妙理湛然无二边之作受也。
这就是中道的真谛——那玄妙的真理如同清澈的潭水般澄澈，没有对立两边的造作与感受。
诸文例然者皆应以三谛释之也。
所有经文中的文句都可以用三谛的道理来解释。
不厚昔薄今者今谓阇王也。
不轻视今人，这里说的今人就是指阿阇世王。
经御臣者御车之臣也。
经中所说的“御臣”，指的是为君王驾车的臣子。
经憍尸迦等者佛且从末而答。
经文提到憍尸迦等人，佛陀是从枝末问题开始回答的。
经因疑生者以天主本疑于命故云实如佛教。
经文是因为疑惑而产生的，由于天主原本对生命存有疑问，所以说确实如佛所教导的那样。
经大目连者举资以显师。
经文提到大目犍连，是通过弟子来彰显老师的德行。
经大王畜生见佛者此举下类以况于人。
经上说，连畜生道的众生见到佛陀都能获得利益，这是用最低等的生命来做比喻，以此说明人类更应该把握见佛闻法的机会。
经云大王世尊未得阿耨菩提者此举因行以显果德阿之言无耨多罗云上三藐者此云正次三者此云等菩提此云觉即无上正等觉也觉有二义一正觉即正观中道二等觉即等照二边三谛俱照皆至极无过故云无上也。
经文中说：“大王，世尊未得阿耨菩提”，这是通过修行过程来彰显佛果功德。“阿”意思是“无”，“耨多罗”意思是“上”，“三藐”意思是“正”，接着的“三”意思是“等”，“菩提”意思是“觉”，合起来就是“无上正等觉”。这个觉悟包含两层含义：一是“正觉”，即正确体认中道实相；二是“等觉”，即平等观照真俗二谛。能同时圆满观照三谛，达到究竟圆满的境界，所以称为“无上”。
经有旷野鬼者此显佛慈普度。
佛经中有旷野鬼的记载，这正显示出佛陀慈悲普遍救度众生的胸怀。
经如来弟子尚有如是等者此举资以况于师。
世尊的弟子尚且都能达到这样的境界，这正说明了跟随老师修学所能达到的高度。
经而杀其父杀或作弑同尸至反左传曰自虐其君曰弑周易云臣弑君子弑父非一朝一夕其所由来渐也释名云下弑上曰弑弑伺也伺间而后得施便也。
经上说“杀害自己的父亲”，有的版本写作“弑”，读音相同（尸至反）。《左传》说：臣下杀害君主称作“弑”。《周易》记载：“臣弑君，子弑父，这种情况绝非一朝一夕突然发生的，而是日积月累逐渐形成的。”《释名》解释道：地位低的人杀害地位高的人称为“弑”，这个“弑”字含有窥伺之意，指暗中观察时机，等到有空子可钻时才实施暴行。
经邠坻鄙旻直饥反正云阿那他摈茶陀阿那他此云无依亦名孤独摈茶陀此云团施言此长者好施贫独因以名焉本名须达多。
这位长者原本名叫须达多，经文中记载为“阿那他擯茶陀”。“阿那他”意为无依无靠之人，也称作孤独者；“擯茶陀”意为布施团体。因为这位长者喜好救济贫苦孤独之人，所以得了这个称号。
经判合普旦反周礼媒氏掌万民之判郑玄曰判半也得偶而合曰判丧服云夫妻判合是也。
经文判释的“判”字读音同“普旦反”，《周礼·媒氏》中记载“掌管万民之判”，郑玄注解道：“判即半之意，男女结为配偶相合称为判。”《丧服传》所说“夫妻判合”正是此意。
经大秦国者十二游经云阎浮提中有十六大国八万四千城有八国王四天子东有晋天子人民炽盛南有天竺国天子土地多名象西有大秦国天子土地饶金璧玉西北月支天子土地多好马。
根据《十二游经》记载：我们居住的阎浮提洲有十六个大国，八万四千座城池，其中八个王国由四位天子统领。东边有晋国天子，百姓众多，生活繁荣；南边有天竺国天子，国土辽阔，盛产大象；西边有大秦国天子，境内遍布黄金宝玉；西北边有月支天子，疆域内多产良马。
经鄙悼者鄙耻伤悼也。
经中“鄙悼”的意思，是鄙夷羞耻、悲伤哀悼。
经甲胄除救反说文胄兜䥐也。
经中“甲胄”的“胄”字，读音同“救”。《说文解字》解释说：胄就是头盔。
经名间间无乐故者上居苋反间隔也古下闲反间中也。
经名中的“间间无乐”，第一个“间”读作“居莧反”，意思是间隔；第二个“间”读作“闲反”，意思是中间。
梵行品之五。
清净修行篇第五
唯王谓灭者王在法华虽预列众然障未除机未动故于彼会未悟圆常而于今日尚谓实灭虽是权行且依实释方显今经。
这位国王所说的"灭"，是指他在《法华经》法会上虽然位列听法众中，但业障尚未消除，机缘也未成熟，因此在当时未能领悟圆满常住的真理。直到今日，他仍然认为佛陀真的灭度了。这虽然是权巧示现，但若依实相义理解，方能彰显此部经典的真义。
六番者中四番皆云又复第六番即善男子已去寻经可见。
在六种分类中，有四种都提到"又復"，而第六种分类就是从"善男子"开始的部分，查阅经文便可明白。
此文自说无为者谓不作众生故曰无为众生故以佛果释之。
这段文字是说，所谓“无为”，指的是不造作众生，所以称为无为。因为众生的缘故，就用佛果来解释它。
理内众生者此约地前内外凡也。
对于还在修行路上尚未达到圣位的众生来说，这是指那些尚在十地之前的凡夫修行者。
然非下今师释也。
但现在不是以下这位老师解释的。
经亦不定者正以经释不定破彼众师作定浅深之解也然据经文义似不定准今圆位高下有归是知有为即住前无为即登住又名字已上悉名无为以知秘密藏虽有烦恼如无烦恼故。
经中所谓“亦不定”，正是用经文本身的解释来破除那些法师们将经义固定划分为浅深层次的见解。然而根据经文含义，看似没有固定标准，但依照现在圆教的位次，高低层次其实都有归属。由此可知，“有为”指的是登住位之前的阶段，“无为”则是指真正登入住位。再者，从名字位往上都可以称为无为——因为已能了知秘密藏性，虽然尚有烦恼存在，却如同没有烦恼一般。
为一切者通收善恶。
为了所有众生，普遍包含善与恶。
为五逆者别指恶人此虽不同同归理即未发心则是理即已发心则或在假名不见性则通住前不生则别指分证一等解阇王名而或圣或凡或迷或悟者正明权实难知高下莫测密语之义美在其中。
对于犯五逆重罪的人，特别指出这些恶人虽然行为不同，但本质上都具备成佛的理体。尚未发心修行时，这是理即佛的境界；已经发心的人，或许处于假名位。不能见性的人通于十住之前，不生烦恼的人则属于别教位。就像月光童子虽然证得初地果位，阿阇世王虽具王者之名，他们或是圣人或是凡夫，或处迷位或得悟境，这正说明权实之理难以测度，高下境界不可揣测。密意深言的美妙义理，就蕴含在这些表象之中。
他云下明他人总许前三家义也意谓既是密语何妨有为无为三解不同。
有人提出观点，认为前面三家学说各有道理。意思是：既然佛陀的言语含义深奥，那么将“有为之法”与“无为之法”作出三种不同解释也未尝不可。
今谓下反破前义夫密之为义高下难量岂可定作八地初地等深浅远近释耶故知他人以密义救前三家今疏主还以密义破前三家浅深既非则救者亦破四家同坏今义唯明。
现在要反过来破除之前的解释。所谓"密"的含义，其高深或浅显难以衡量，怎么能固定地用八地、初地等深浅远近的层次来解释呢？由此可知，他人试图用"密义"来补救前面三家的说法，而本疏作者却同样运用"密义"来破除前三家的见解。既然深浅层次的划分并不合理，那么试图补救的观点也就被推翻了。四家学说同时瓦解，现今的见解只阐明根本道理。
经八法者谓八风也王未发心前常为八法所污杀父当四违贪国当四顺。
世人在没有发起觉悟之心前，常常被八种境界所染污。杀害父亲象征着四种违背心意的逆境，贪图国位则对应着四种顺从心意的顺境。
经是光无根者根以能生为义中道法界无能生所生故云无根。
经文所说的“光是无形无根的”，这里的“根”指的是能生发的本源。但中道法界既没有能生的主体，也没有所生的客体，所以说是“无根”。
经非热非冷者王身蒸热蒙光所照则得清凉事益虽然论其理体不当冷热。
这部经里说“既不热也不冷”，指的是国王身体发热时，被佛光照耀就获得清凉。这是从具体事例上得到的利益，但若讨论其根本道理，本就不应执着于冷或热的概念。
经非常非灭下诸句皆约中道释之。
经文从“非常非灭”往后的句子，都是依据中道来阐释的。
经实不可说者光即法界无可说覩也。
经文所说的真理其实是无法用言语完全表达的，因为智慧之光遍满整个法界，根本没有什么可以具体指出来解说的。
并外凡者十信是外凡位上云六住则是内凡然下六住自有两释若约今宗别位十信未断见思故称病者。
此外，十信位属于外凡阶位，上文所说的六住位则属于内凡。然而关于下六住位有两种解释：若按本宗判教，别教中的十信位尚未断除见惑与思惑，因此称之为病者。
三云下若望今宗只是通位此云外凡即指干慧。
从我们宗派的角度来看，这里所说的只是通教位次。这里说的外凡位，就是指乾慧地。
或进或退者进取于别退取于通望今四教收义不尽。
有时前进有时后退，前进时追求特殊的教义，后退时选取普遍的道理，但从现今四教的框架来看，这些教义的涵盖还不够全面。
今取下正释也七方便即人天二乘三教菩萨若在当教各自谓实今论佛意意令悟圆虽说偏乘悉作入圆之方便故云圆家七方便也。
现在选取下面正确的解释。"七方便"指的是人、天两种众生，以及声闻、缘觉二乘，还有藏教、通教、别教这三类菩萨。如果停留在他们各自的教法中，都自以为得到了真实究竟的教义。但现在讨论的是佛陀的真实心意，他的本意是要让众生领悟圆教的真理。虽然佛陀暂时宣说了偏向一方的教法，但这些全都是作为进入圆教的方便途径，所以称为圆教所设立的七种方便法门。
注云云者七人未悟圆伊佛皆慈念其或于人天中及三教凡位造五逆罪翻堕三涂故于此人悲心最切以喻病子其义皎如。
注文所说的这七种人尚未领悟圆满的真理，佛陀都以慈悲心念护持他们。这些人若在人天善道或三乘教法的凡夫位中，造下五逆重罪，反而会堕入三恶道。因此佛陀对这些众生的悲悯最为深切，用患病孩子的比喻来说明这个道理，其中的含义就像明月般清晰明朗。
六住下虽有二解望今并是别位真解即别地似解六心即别六住六住是内凡已破思惑终不为逆或是通位。
六住以下虽然有两种解释，但对照现在的情况都属于别教的真实理解，也就是别教地位的相似理解。六心就是别教的六住，六住属于内凡位，已经破除思惑，终究不会成为逆缘，或者属于通教位次。
六番如文者初开敷鲜明譬发心次能令一切行路之人譬修行此即发心修行为一双次智断一双渐增譬智德损减譬断德三灭恶生善为一双除贪恼是灭恶为甘露味是生善。
六番如文的意思是：第一用花朵初开时的鲜艳明亮来比喻发心，第二用能让所有行路之人得到清凉来比喻修行，这就是将发心与修行配成一对。接着以智慧与断惑配成一对：用逐渐增长比喻智慧之德，用逐渐减损比喻断惑之德。第三以灭恶与生善配成一对：消除贪欲烦恼就是灭恶，成就甘露法味就是生善。
灭其心罪者从此向下一一问答皆是耆婆显如来冥应益物之相又一一问答皆将阐提以竝阇王令王节节胜于阐提以由王具五德及能发心故且阐提无善佛尚矜怜王具五德佛宁弃舍故宜速往以治心病。
消除心中罪业这一段，从下面开始的一问一答，都是耆婆在展现如来暗中护佑、利益众生的表现。每一组问答都用阐提众生来对比阿阇世王，让国王在比较中渐渐超越阐提众生。这是因为国王具备五种德行，并且能够发起善心。就连毫无善根的阐提众生，佛陀尚且慈悲怜悯，何况具备五德的国王，佛陀怎会舍弃呢？所以应当赶快前去救治他的心病。
有重恶者拨无因果故。
那些犯下深重恶业的人，是因为他们否定了因果的道理。
断现未善者由现是恶故无未善若改恶等则非阐提故知阐提无现未善。
断除现在和未来的善行，是因为现在造恶业所以没有未来的善。如果能够改正恶行等，就不再是阐提了。因此可知阐提之人既没有现在的善，也没有未来的善。
过去少善等者由昔五戒感此人身。
过去世中积累的少许善行，指的是从前持守五戒所感得的这个人身。
舍一取一者谓舍有执无等约单复具绝言等展转说之。
舍弃一边又执着另一边，比如舍弃对"有"的执着却陷入对"无"的执着，这样按照单一、复合、具足、绝待等不同层次辗转说明。
高观者去声观亦楼也释名曰观者于上观望也。
高观读作去声，观也是楼的意思。解释为：所谓观，就是在上面观望的地方。
山譬者山能生草木如戒能生众义。
山这个比喻，是说山能生长草木，就像戒律能产生各种道理。
树木譬者树依山有如定由戒生。
树木的比喻是说：树木依靠山岳生长，就如同禅定依靠戒律而生。
案此(至)三乘耳者故知象喻圓乘即同法華大白牛也馬牛羊喻三教三乘即法華羊鹿牛也若約力勢則牛喻菩薩馬喻支佛羊喻聲聞而馬在上者隨語便耳若約貴賤則馬喻菩薩牛喻支佛故馬居前偏圓對論四乘義足經文顯喻冥合法華相承云三人情之昧。
考察此处(至)三乘的说法，可知象比喻圆顿教法的大乘，正如《法华经》所说的大白牛车。马、牛、羊比喻藏、通、别三教对应的三乘，即《法华经》所说的羊车、鹿车、牛车。若从修行力量来看，则牛喻菩萨乘，马喻缘觉乘，羊喻声闻乘，而经文将马置于前列只是随语便表述而已。若从修行境界的高下而论，则马喻菩萨乘，牛喻缘觉乘，因此马居前位。通过偏圆二教的对比论述，四乘教法的义理得以完备。经文中明显的比喻暗合《法华经》深义，历代传承指出：三乘行人因执着情见而蒙昧真谛。
计我四种不同者此外道推计姓既贵贱四别故其神我有四色不同亦犹此方俗书所明魂清魄浊之类也我见即身见也执有我身方起诸使故知身见为诸见本。
外道对“自我”有四种不同的错误理解，这是因为他们根据众生身份贵贱的四种差别，推想出神灵的“我”也有四种不同的形态。就像我们这里世俗书籍所说的“魂清魄浊”这类说法。“我见”就是指对身体的执着，因为执着有一个“我”的身体，才会生起各种烦恼。由此可知，对身体的执着是一切错误见解的根本。
于无乐下见取即非果计果无想有顶实非涅槃安乐之处而彼谬计以为涅槃故云无乐无胜等邪见谓执劣为胜自执己法谓我道真遂使出世善根悉皆吞噉边见谓计我是断是常今喻执断故言堕落以断见过重故偏喻之戒取谓非因计因实非涅槃之因而谬计为因也。
在那些没有真实安乐的地方，人们产生错误的见解：把不是果位当作果位。无想天和有顶天其实并非涅槃安乐的境界，他们却错误地认为这就是涅槃，所以说“无乐无胜”等邪见。这种邪见就是执着低劣为殊胜，固执己见认为“我的道法才是真理”，结果使得出世间的善根都被吞噬了。边见则是执着于“我是断灭”或“我是永恒”，这里比喻那些执着断灭的见解，所以说“堕落”，因为断灭见的过失特别严重，所以特地用这个来比喻。戒取见就是把不是因的东西当作因，实际上根本不是涅槃的正因，却错误地认为是成道之因。
狗戒下依狗为戒谓得生天信此居初如头枕狗。
像狗一样持戒，认为这样就能升天，这种错误的信仰就像把头枕在狗身上一样不可靠。
私谓下此之五利全计阴身以起见故故九种阴中名污秽五阴故以卧粪为喻。
我认为下面这五种邪见，都是因为执着于这个身体而产生错误见解，所以在九种阴的范畴中，被称为污秽的五阴，因此用睡在粪堆里来作比喻。
树叶为衣者虽着此衣不免裸露故譬无惭。
以树叶为衣的人，虽然穿着衣服，却依然如同赤裸——这正是比喻不知羞耻的状态。
恶法自运者其车既坏仍是驴驾体既破弊复非平正既恶且邪喻意在此。
恶法自然运行的人，就像车辆已经损坏，却仍用驴来拉车。车身既已破败，又不平稳端正，既恶劣又歪斜。这个比喻的深意就在这里。
正南下三解中初后顺此方释义中一顺西土释义南是离地者周易离卦明两作离字皆此作单作离者后代曲分。
正南方向解释中有三个层次，最初和最后的解释顺应这里的阐释方式，中间一种解释遵循西方传统。所谓“南”代表离位——《周易》离卦中记载，古代“離”字都写作双“离”结构，后来才演变成单“离”字，这是后世人为划分的结果。
失善起恶者南离属火北坎属水火猛喻恶水柔喻善。
背离善念生起恶行的人，南方属离卦对应火，北方属坎卦对应水。猛烈的火焰比喻恶行，柔顺的水流比喻善念。
(以五行八卦阐释心性：离卦象征火，代表炽盛的烦恼；坎卦象征水，代表本具的清净心。火势凶猛易焚万物，譬喻恶念破坏善根；水性柔顺润泽众生，譬喻善法长养功德。)
北方是上者西土君父东向故北是上方委如前记。
北方之所以被视为上方，是因为西方净土的君主与父亲都朝向东方，所以北方就成为上方，具体理由前面已经说明过了。
冥机冥扣者宿有善根今不觉知故曰冥机藉兹宿善以感圣应故曰冥扣。
过去种下的善根在当下不知不觉地发挥作用，这叫做冥机；依靠这些宿世的善根来感应圣人的回应，这叫做冥扣。
初观察者皆冥观冥许。
开始观察时，都是在默默观察、默默认可。
十四谛出华严经者彼经第三十六云佛子此第五地菩萨摩诃萨如实知此是苦圣谛此是苦集圣谛此是苦灭圣谛此是苦道圣谛善知俗谛善知第一义谛善知相谛善知差别谛善知成立谛善知事谛善知生谛善知尽无生谛善知入道知谛善知一切菩萨地次第成就谛乃至善知如来智成就谛此菩萨随众生心乐令欢喜故知俗谛通达一实相故知第一义谛觉法自相故知相谛了诸法分位差别故知差别谛善分别蕴界处故知成立谛觉身心苦恼故知事谛觉诸趣生相续故知生谛一切热恼毕竟灭故知尽无生智谛出生无二故知入道智谛正觉一切行相故善知一切菩萨地次第相续成就乃至如来智成就谛以信解智力知非以究竟智力故以阐提人无信解力拨无此善名断善根。
关于《华严经》第三十六卷所载的十四种真谛：在第五修行阶位的菩萨圣者，能够如实了知——这是苦的真理，这是苦之根源的真理，这是苦息灭的真理，这是灭苦之道的真理。他们善于把握世俗现象的真理，善于领悟至高真理，善于认知事物特相的真理，善于辨别差异的真理，善于解析构成要素的真理，善于觉知身心现象的真理，善于洞察生命流转的真理，善于证悟烦恼灭尽的本性真理，善于通达解脱途径的真理，乃至善能彻见菩萨修行次第的真理，最终通达如来智慧圆满的真理。
这些菩萨随顺众生心性施教令其欢喜，故通达世俗真理；证悟诸法实相，故掌握至高真理；明了诸法本质特征，故认知特相真理；彻见诸法差别状态，故了知差异真理；善能分析五蕴十八界，故通达构成真理；觉知身心苦恼现象，故证知事相真理；洞察六道轮回相续，故悟解生命流转真理；灭尽一切烦恼热恼，故证得寂灭真理；出生无二解脱智慧，故通达菩提道真理；如实觉照一切修行相，故善知菩萨十地次第乃至如来智慧真理。
然而这等智慧仍属信解力所证，尚未达至究竟圆满智境。正如断善根者因缺乏信解之力，便否定这些善法真理的存在。
过去善根者以福德本有故喻过去善根。
过去种下的善根，因为福德原本就存在，所以用过去善根来比喻。
感应道交者亦冥有此义。
心灵与佛力相互感通，这本就蕴含着深刻的道理。
独一无侣者谓佛虽欲应阐提无机出世之善无人可受故称独一。
佛虽然想要度化那些善根断绝、无法接受教法的众生，但世间却无人能够领受这份出世间的善法，因此称为独一无二。
经往至病所者阐提虽无三世善根以无缘慈而冥应之细察机缘故云往至。
病人所在之处，虽然阐提之人没有过去、现在、未来的善根，但如来以无缘大慈心暗中相应，仔细观察众生的机缘，所以说是"前往病所"。
后观过去者现既无善过去无始复有善不。
现在既然没有善行，那过去世那么久远，难道会有善行吗？
譬五根者五根无善如骨等皆病。
五根就像有病的骨骼一样，本身并不具备善性。
欲将慢等者贪欲性卑憍慢高举方起于慢复起欲心故使慢心不得高举将去声御也。
想要用贪欲来调伏骄慢的人：贪欲的本性是向下的，骄慢却是向上高举。当傲慢心刚生起时，又生起贪欲心，这样就让傲慢心无法继续高涨。"将"字读作去声，是驾驭的意思。
譬断常二见以大小便利以譬断常二见相破如不通。
破除断见与常见这两种错误见解，就像用大小便互相攻击一样无法融通。
譬三业者亦譬无善。
这就像三业，也是比喻没有善。
经问瞻病者阐提以恶为机名瞻病人。
经文问：照看病人的人，以阐提的恶念作为契机，称为照看病人。
意志云何者为过去有善根可发为都无耶。
如果过去有善根，是否能够发起呢？还是完全没有呢？
根缘对者谓根缘所对皆无其善。
根基与机缘所面对的一切，都没有真正的善处。
七漏者谓见思根恶亲近受念也。
七种烦恼是指：错误见解、妄念思虑、感官欲望、愤怒嗔恚、亲近恶友、贪着感受、心念散乱。
经然不定言当死者未来时宽应有发义故云不定非佛教所制者善机未发任起断常及三业恶故云非制。
经文说“不一定”，是因为当人还没到命终之时，未来还有宽裕的时间可能发起善根，所以说“不一定”。至于“不是佛教所制定的”，是因为众生善根尚未发起时，任由他们生起断见、常见，以及身口意三业的恶行，因此说“不是制定的”。
经如是二语者一闻伽离入狱二闻刹多见佛罪除虽闻二语意犹未审。
听到这两种说法：一是听说伽离堕入地狱，二是听说剎多得见佛陀而罪业消除。虽然听到这两种说法，心中仍然未能明白。
经为无定定者了知无定名决定心故云无定定也除其不定为定者罪性若定不能除之由罪性不定佛有能除之智定能除之故云为定。
经中所说的“无定定”，是指真正了悟“无定”这个真理，才叫做有决定心，所以说“无定定”。所谓“除其不定为定”，意思是如果罪业的本性是固定不变的，那就无法消除了。正因为罪业的本性并非固定不变，所以佛陀具有能够消除它的智慧，必定能够将其除去，因此说“为定”。
经八种声者梵摩喻经云一最好声二易了声三调和声四柔软声五不误声六不女声七尊慧声无战怯故八深远声如雷震故然今虽不别列与彼所出声同是故引之。
《梵摩喻经》提到有八种殊胜的声音：第一是极悦耳的声音，第二是清晰易懂的声音，第三是和谐协调的声音，第四是柔和温润的声音，第五是准确无误的声音，第六是雄健非女声的声音，第七是尊贵智慧的声音（因无畏惧颤抖），第八是深沉远传的声音（如雷声震响）。现在虽然未逐一列举，但与此处所说的声音特质相同，所以引用这段经文来说明。
经常当系心等者此二十事令凡夫托事观察折伏其心达事见理正助合行方成妙观。
要经常把心念系住，这是通过二十种修行方法，让凡夫借助具体事物来观察，从而降伏自己的心。通过现象体悟真理，将正修与助修结合起来，才能成就微妙的观照。
无道前智慧等者无观行相似定慧也此以分真为道中妙觉为道后。
没有修行前的智慧，指的是还没有达到观行、相似层次的禅定与智慧。这里把分证真理的境界作为修行过程中的智慧，而妙觉境界则是修行圆满后的果位。
经难得远离者分段八难似位方远变易八难分真乃离。
经文中所说“难以远离的种种障碍”，指的是分段生死中的八种障碍，要到相似修行位才能远离；而变易生死中的八种障碍，必须证得法身才能真正脱离。
经无有一法者于出世法中未沾少分是故未能遮止二十五有生死因果。
经文中说“没有任何一个法门”，是因为在出世间的法门中，连最微小的部分都尚未触及，所以还未能阻断二十五种生死轮回的因果。
经度五逆津者未能造立六度之法桥度五逆之长津此语正归王身。
经过五逆深流的人，未能建立六度法桥来渡过五逆的长河，这句话正是归于王身。
经生死无际者若入初住分得其边。
经历了生死轮回没有尽头的人，如果证入初住位，就能部分触及它的边界。
空有为一双者经不作业不得果者由法性本空故即净名无我无造无受者也。
空和有是成对的概念，经中说“不造作就不会得果报”，这是因为一切法的本性本来就是空的。就像《维摩诘经》里说的：没有实在的我，没有造作者，也没有承受者。
无有我作等者此明有因有果即净名善恶之业不败亡也。
没有我造作等，这说明了有因必有果，正如《维摩诘经》所说：善恶业报不会消失。
因果一双经上句是善因果下句是恶因果。
善因善果，恶因恶果。
经因无明生死者犹如一手覆之与仰俱不离手生死亦小俱不离痴。
经文说：由于无明而陷入生死轮回的人，就像用手掌覆盖和翻转一样，无论怎样都离不开这只手。生死现象虽然看似微小，但始终离不开愚痴的本质。
两句佛性者即第五六二句。
这两句所说的佛性，就是指第五和第六两句。
业道下云云束前二十事不出三道而此三道本是三德。
前面说到业道等等，其实是将之前的二十件事归纳为三种根本道路，而这三条道路本质上就是三种功德。
第二广说者前之事观文义并略故使世王执情尚在故更广说无生理观以遣以荡令悟佛性。
接下来要详细展开说明，是因为前面关于"事观"的讲解，无论是文字还是义理都比较简略，导致世王心中仍然存有执着的情见。所以现在要更广泛地阐释"无生"的理观法门，通过这种深入的剖析和扫荡，来消除他的执着，使他最终能够悟入本具的佛性。
普賢觀下初二句推業起處一切業即九界業也皆由無明心起故云從妄想生次一句破業觀法端坐者示其身儀念實相即明其觀境坐於四儀中勝故且舉之應知端坐既念餘三亦然使造次顛沛出處語默心懸妙理無所間然如是修行何罪不滅念即能觀之三觀實相即所觀之三諦實相者何即妄想是故觀妄念即真三德三千宛爾空中泯然十乘圓運名念實相故此一句乃止觀之宏綱祕藏之要術(音隧)故玅勝定經云但能直心坐禪即是第一懺悔直心只是念實相也眾罪下二句喻觀成罪滅若達下結示經意也故禪門云一切萬法悉屬於心心性尚空何況萬法若無萬法誰是罪業若不得罪不得不罪觀罪無生破一切罪根本性空性清淨故是知佛示闍王無有決定者旨在茲焉問既是圓觀何故經云性相無常答無常即常豈同小法故楞伽云一切法不生我說剎那義初生即有滅不為愚者說是知體彼生滅無常即是圓頓不生之理達斯旨者唯在佛界智人非七方便愚者所解故不為說。
普贤观经开头两句推究业力的生起之处，一切业就是指九法界的业，都是因为无明之心而生起，所以说"从妄想生"。接下来一句是破除业力的观修方法。"端坐"是说明身体的仪态，"念实相"则是阐明观修的对境。因为在行住坐卧四种威仪中，坐姿最为殊胜，所以暂且举它为例。应当知道，既然端坐时可以忆念实相，其他三种威仪也同样可以，要让人们在仓促匆忙、颠沛流离、出仕隐居、言谈静默之时，心都能系念微妙真理，没有片刻间断。像这样修行，什么罪业不能消除呢？
"念"指的是能观的三观，"实相"指的是所观的三谛。什么是实相？其实就是妄想本身。所以观察妄念就是真理，三德三千明明朗朗，在空性中泯然无迹，十乘观法圆满运转，这就叫作"念实相"。这一句实在是止观修行的总纲领、秘密法藏的精要法门。(音隧)所以《妙胜定经》说："只要能够直心坐禅，就是第一忏悔。"直心就是忆念实相。
"众罪"后面两句是用比喻说明观修成就时罪业消灭的情形。"若达"之后是总结显示经文深意。所以《禅门》说："一切万法都归属于心，心性尚且是空，何况万法？如果没有万法，谁又是罪业？既不得罪，也不得不罪。"观察罪性本无生起，破除一切罪的根源，自性本空，自性清净。由此可知，佛陀开示阇王"没有确定不变的业"，宗旨就在这里。
有人问：既然是圆顿观法，为什么经中说"性相无常"？回答是：这里的无常就是常，哪里与小乘法相同？所以《楞伽经》说："一切法不生，我说刹那义。初生即有灭，不为愚者说。"由此可知，体悟那生灭无常的当下，就是圆顿的不生之理。能够通达这个宗旨的，只有佛界的智慧之人，不是七种方便位的愚者所能理解的，所以不为他们说。
经色与非色性无和合者非色即四阴也色性质碍心性虗通性既相反故无和合。
外在现象与非物质现象的本质无法融合，非物质现象就是受、想、行、识这四种精神活动。物质现象的本质是具体实在的，而精神现象的本质是空灵通达的，两者的本质完全相反，所以不能相互融合。
混高下之心等者曲推无罪以荡执情不应分别杀父定重然此皆为执情不去悔箭入心既妨正观圣果难阶故佛广谈无罪以示本空若论善恶不亡会遇须受呜呼滥学大乘语人设见此文岂量奥旨往往执为心要无恶不造谓达无生且达无生者善尚不为岂纵作恶当知此辈八热之狱不待召而至三恶之涂不由步而到自谓达道一何谬哉往者不可谏来者犹可追寄语来学审而思之。
怀着区分高下的心态来曲折地辩解无罪，是为了消除人们的执着。我们不应该去分别杀父一定是重罪，其实这些都是因为执着的心态没有放下，悔恨的箭已经射入心中，这样既妨碍了正确的观照，也难以证得圣果。所以佛陀广泛地开示无罪之理，来显示一切本来空寂。但如果说到善恶业报并不会消失，因缘会遇时还是要承受的。唉！那些肤浅学习大乘佛法的人，如果看到这段文字，怎能领会其中的深奥旨趣呢？往往执着地把它当做根本要义，觉得什么恶事都可以做，还说自己已经通达无生法理。可是真正通达无生的人，连善行都不执着，怎么会放纵作恶呢？要知道这种人，八热地狱不需要召唤就会到来，三恶道不需要走路就会到达。自己以为通达了佛法，这是多么荒谬啊！过去的事已经无法挽回，但未来的路还可以把握。寄语后来的学习者，要
经正坐此人坐慈卧反案坐罪也谓相缘罪也盐铁论曰亲戚相坐是也。
经上说端正地坐着，这个人坐着时心怀慈悲，卧下时反思自己的过错，这就是所说的因缘牵连而获罪。《盐铁论》中说：“亲戚之间因牵连而获罪”就是这个意思。
经况王不尔者世王口不云煞但令削足故。
经中说，国王并非如此，因为国王口里并没有说要杀害，只是下令削去他的脚。
经亦得善果恶果者由昔杀仙故今被杀由昔供尸今得初果。
这部经中也说到，人既会得到善的果报，也会得到恶的果报。这是因为过去杀害了仙人，所以现在遭遇被杀的命运；又因为过去恭敬供养过修行人的遗体，所以现在证得了初果的圣位。
纵横非法者恣任为恶也。
放纵自己为非作歹。
經我弟子(至)犯戒者以由狂故犯本無心故故不結罪。
我的弟子们，如果因为迷乱而犯戒，是由于一时狂乱所致，原本并无故意犯戒的心，所以不算真正结下罪业。
实命重死者宝亦重也尚书序云历代宝之以为大训有改作保傅之保者非。
真正的生命和珍贵的死亡，都是值得珍视的。《尚书》序言中说：历代都将其视为宝贵的训导。有人认为这里的"宝"字应改为"保"字，如同太保、太傅的"保"，这种理解是不正确的。
若就施食者如有经云如人持食欲上如来路逢饿狗而便施之与供养佛其福无别此由畜心佛心法身平等故云同缘实相等。
如果从布施食物的人来说，有经典这样讲：比如有人拿着食物要去供养如来，路上遇到饥饿的狗，就布施给了它，这和供养佛陀所获得的福德没有差别。这是因为畜生和佛的心性、法身本质上是平等的，所以说都是与真实平等的法性相应。
破其滞边失理者以业体非有非无而王偏滞于有故佛破之。
破除那种执着片面而失去真理的观点，因为业力的本质既不是存在也不是不存在，而国王偏偏执着于存在的偏见，所以佛陀要破除它。
举涅槃为譬者问曰杀父义浅涅槃义深云何以深而况浅乎答是中以易况难就涅槃法明非有无理在易知就杀辨之相在难识故今举彼易知涅槃以况杀也。
有人提问：杀害父亲这件事道理浅显，涅槃的义理深奥，为什么用深奥的道理来比喻浅显的事呢？回答是：这里用容易理解的来说明难以理解的。就涅槃法而言，它既不执着于有也不执着于无的道理很容易明白；而就杀父行为来说，其中蕴含的深意反而难以认清。所以现在用大家容易理解的涅槃道理，来比喻说明杀父行为中隐含的深意。
经涅槃非有非无涅槃之体离相非有具德非无又复于迷非有于解非无而亦是有以可证故此明用也。
涅槃既不是有，也不是无。涅槃的本体超越一切相状，所以不能说它存在；但具足一切功德，所以也不能说它不存在。对于迷惑的人来说，涅槃似乎不存在；对于觉悟的人而言，涅槃又真实不虚。正因为它可以被证得，所以这里说明的是涅槃的妙用。
三番合中于初文中又应分二初句是总从有惭下三番是别虽非有无而亦是有是其总也非有非无论其业体而亦是有彰其业能能有果故惭愧下是别此初番就事义中惭愧之人则是非有能除灭故无惭愧者则为非无不能灭故此论业体受果报者名之为有彰其业能能得果故次番就破有入空空见非有能灭除故有见非无不能灭故此明业体有有见者亦名有等彰其业能能得果故于中初举何以下释有有见者得果报故正解有义于有见有名有有见也无有见者则无果报举无显有后番就破空显实常见之人则为非有能断灭故证见常理名曰常见证常之时见法本寂无罪可起所以能灭无常见者则为非无不能灭故取着空义名无常见不能见实永除妄想令罪息灭所以非无此论业体。
在三个层次的分析中，开头的部分应当分为两段：第一句是总说，"从有惭"以下是三个具体分析。虽然业体本质上既非存在也非不存在，但从作用而言仍可称为"有"，这是总论。通过"非有非无"讨论业体的本质，而"亦是有"则彰显业力能招感果报的功能。
"惭愧"以下是具体分析，这是第一层从事相角度说明：具足惭愧者能灭除罪业，故可称为"非有"；无惭愧者不能灭罪，故可称为"非无"。此处讨论业体本质，而"受果报者名之为有"则是彰显业力能招感果报的功能。
第二层从破除"有见"入空观的角度：持空见者能灭除罪业，故可称为"非有"；执有见者不能灭罪，故可称为"非无"。此处阐明业体本质，同时指出执有见者亦属"有"的范畴，正是彰显业力能招感果报的功能。文中先设问"何以故"，接着解释：因执有见者会招感果报，故称为"有"——所谓"有有见"即执着"有"的见解。不执有见者则不招果报，这是通过"无"来反显"有"的含义。
第三层从破除空见显实相的角度：证得常见者能断灭罪业，故可称为"非有"——所谓"常见"指亲证真常之理，契见诸法本寂，罪相本空，故能灭罪；持无常见者不能灭罪，故可称为"非无"——因
常常见者不得无下彰其业能能得报故于中初举何以下释于常法性计为定常名常常见执取之心悉是烦恼能助杀业得恶报故名有恶果。
常常执着于常见的人，必然会招致恶果。下文阐明业力的作用能感召果报。这段文中首先提出疑问，接着解释：将恒常的法性错误认定为固定不变的常，这种执着就是“常见”。一切执着贪取的心念都是烦恼，这些烦恼能助长杀生等恶业，从而招致恶报，所以说“有恶果”。
是故下结。
因此下面作个总结。
空空见者亦有恶报故前宣说无常见者则为非无今据细论麤类可知是故偏言常常见者有恶果矣。
那些执着于“空”的见解也会带来不好的果报，所以前面说过，把无常当作不存在是错误的。现在根据细微的道理来分析，粗浅的类别可以推知，因此特别指出：执着于“常”的见解也会产生恶果。
以是义下总结前三番也。
根据这个意思总结前面三次讨论。
大王夫众下明有杀罪生王愧心令王作其惭愧非有也已上三番经文疏虽无释当须细辨。
大王，所谓众人之下显示有杀生罪过，这是为了让国王生起惭愧心，使国王产生忏悔之意，并非真正存在杀业。以上三段经文，注疏虽然没有直接解释，但必须仔细辨明。
劝作常乐等观者以圆破偏名之为杀此即杀无明痴爱父母也。
劝人修习常乐我净的观想，是用圆满的智慧破除偏执，这就叫做斩断。这正是斩断无明愚痴与贪爱这对生死根源的父母啊。
王发心者此是发自行心入初住位故下经中王语耆婆我今舍无常身而得常身也。
国王发心，这是指他发起自己修行的决心，进入了初住菩萨的阶位。所以后面经文中国王对耆婆说：“我现在舍弃了无常的身体，获得了永恒的法身。”
重发心者即发化他心也故云使我常在地狱等。
重新发心，就是发起度化众生的心。所以说：让我永远留在地狱中救度众生。
实语下释经口密是离四过文虽有三义则兼四应知实软义三唯在圆教虗麤绮三通指三教软语中初两句经明隐实施权故云为众故说麤次两句明开权显实故云皆归第一义是则四时三教悉曰麤言醍醐圆融方名教语实义二语例说可见。
真实的话语下面解释经文中的口密，就是远离四种过失。文字虽然分为三点，但含义其实包含了四个方面。要知道真实、柔软、究竟这三种话语只在圆教中存在，而虚妄、粗浅、绮丽这三种话语则通指其他三教。
在柔软语中，开头两句经文说明佛陀隐没真实而施设权巧，所以说"为了众生而说粗浅之法"；接着两句则阐明开显权巧而彰显真实，所以说"最终都回归第一义谛"。由此可见，四时说法中的三教都称为粗浅之言，唯有醍醐味的圆融教法才配称为究竟之语。真实语与究竟义这两种话语，按照这个道理类推就可以明白。
即五悔意者经文少不次第若准余经应先忏二劝三喜四向五愿既皆名悔莫非治罪应无次第则如今文若依余经存次第者不无生起谓若旧罪不除徒施劝请既劝请已覩相闻教依教修行若嫉妬不除自善微劣尚不喜他何能回向四法具足以愿导之若论破罪者应知忏悔破三业遮性等罪劝请破谤法罪昔闻诸法而生诽谤今请佛说令一切闻是故能翻谤法之罪随喜破嫉妬罪昔对境生嫉今随喜一切故得翻破昔嫉妬心回向破诸有罪昔所作福但顺生死为诸有因不能自免岂能令他离于有因今具二回向自免免他是故回向顺涅槃门发愿破邪愿即导前四令至所在故知阇王对佛陈辞明乎五悔其有旨哉故文殊问经云昼夜六时勤行五悔不假苦行能得菩提。
关于五悔的含义，经文中的顺序不太规整。如果参照其他经典，应该先忏悔，其次劝请，再是随喜，接着回向，最后发愿。既然这些都称为"悔"，都是对治罪业的方法，或许不必讲究次第，就像现在经文这样安排。
如果依照其他经典保持次第，也是有内在逻辑的：如果旧罪不除，劝请也是徒劳；劝请之后，见到瑞相听闻教法，依教修行时，若心存嫉妒，自身善根微薄，连随喜他人都做不到，又如何回向？具备前四法后，再以发愿来引导。
说到破除罪业：忏悔能破除身口意三业所造的一切罪障；劝请能破除谤法罪——过去听闻佛法却生诽谤，现在恳请佛说法让众生听闻，因此能翻转谤法之罪；随喜能破除嫉妒罪——过去面对他人善行心生嫉妒，现在对一切善法生起随喜，故能转化嫉妒心；回向能破除轮回之罪——过去所修福报都成了轮回之因，既不能自救更不能救他，现在以两种回向（自向他向、向菩提），使善业趋向涅槃；发愿能破除邪愿，引导前四法抵达目标。
所以阇王在佛前陈述的五悔，确实深有旨趣。正如《文殊问经》所说：昼夜六时精勤修行五悔，不必依靠苦行就能证得菩提。
经三宝常存世者此请住世也。
佛经、佛法、僧团这三宝若能长久存在于世间，这是在请求世尊长久住世。
经愿以破一切等者众生破魔我则随喜。
众生破除一切魔障时，我也会心生欢喜。
愿悉发始心者应指初住以为始心以始见佛性故亦应通指住前。
希望所有发起初心的修行者，应当以初住位作为起始之心，因为此时初次证见佛性；同时也可泛指登地之前的修行阶段。
经系心思念等者即达诸佛法身与己泯合三无差别玅性湛然如是观察名常思念。
经文说“要系心思念”等，就是指通达诸佛的法身与自己的心性融合为一，三者没有差别，玄妙的真性澄澈寂静。这样去观察，就叫做恒常思念。
终见佛性者文殊等觉惑尽非遥极果显发故云了了问何故独指文殊不言余圣答文殊是菩萨上首故此会受佛付嘱故与世王有因缘故直从佛性彰名故诸菩萨不尔故不指焉文殊翻妙德谓三德佛性不纵不横故名为妙。
最终能够彻见佛性的人，就像文殊菩萨这样达到等觉位阶的圣者，烦恼断尽后佛性自然显现，所以经文用"了了分明"来形容。有人问：为何特别指出文殊菩萨而不提其他圣者？这是因为文殊是菩萨众中的首席代表，在此法会中承受佛陀嘱托，又与世间众生有深厚因缘，所以直接以佛性功德来彰显其名号。其他菩萨不具备这些特殊因缘，因此不特别提及。文殊名号译为"妙德"，是指法身、般若、解脱三德与佛性非前后排列也非并列存在，这样圆融无碍的境界就称为"妙"。
经庄严诸佛大众者以发心菩萨誓化众生故能增添佛众故曰庄严。
用发心菩萨的誓愿化度众生来庄严诸佛的大众，是因为他们能够使佛的众会更加殊胜，所以称为庄严。
经毗婆尸此云胜观当贤劫前九十一劫时出世阇王发心既久未曾堕狱岂于今日顿为逆罪故知前云未发心者迹也今云已发即显本也。
在毗婆尸佛时代——"毗婆尸"意为殊胜的观照，这尊佛出现于贤劫之前九十一劫——当时阇王发心修行已经很久，从未堕入地狱。难道会在今日突然犯下弑逆重罪吗？由此可见，前文所说"未发心"是指示现的迹门，而今说"已发心"正是显明本门的实相。
世王经者别有阿阇世王经一卷备明事迹。
《世王经》另有一卷《阿阇世王经》，详细记载了相关事迹。
犹入宾咤者以显因果不亡但在圣位偿之即是净佛国土富人还债理应不难故无痛苦杂华经即华严经也释论云不思议经。
这就好像进入宾吒天界，是为了显示因果不会消失，但在圣者的境界中偿还业报，就是净化佛国净土。富人还债按理来说并不困难，所以没有痛苦夹杂其中。《杂华经》就是《华严经》。《释论》说这是不可思议的经典。