涅槃经疏三德指归

小山上的玉石光泽，是说小山上的玉石虽然小巧，却散发着灵动的光彩。

从三十到九十等等，其余三处省略了详细说明，所以说“乃至”。如果要完整说明，应该是：第三、第四品详细阐述梵行，第五、第六品详细阐述天行，第七、第八品详细阐述婴儿行。

太昌寺的僧宗评判前面两家的观点。

从第七功德开始发心修行，到第十功德修持三十七道品、彻见佛性，这些都是自我修持的行门。而病儿与两行都属于化导众生的范畴，所以说二者完全不相契合。

光宅法师的解释分为两段：第一是双重标目，第二从"同是"开始进行双重阐释。首先解释"体一"：是指五行十德都属于因位善法，并非究竟果位。外凡十信位至穷学阶位、等觉位，皆能感得后续果报。其次阐释"义异"：若以妙觉圆满报身果位为基准，则十地及以下诸位都称为因位。而在此因位之中，本身已蕴含修习所成的果德。

后天的修行能够感召相应的果报，指的是在证入初地之前的修行作为因，能够感得登地之后的修行果报，因此将这种能够感召果报的修行称为五种实践法门。

回应前面所说的习惯形成的因，指的是初地以上的习惯所结的果，是对五行习惯之因的回应，所以将能够回应的果称为功德。这就是说，五行是初地之前的习惯之因，十种功德是初地以上的习惯之果，这就是它们含义的不同。如果对照妙觉位来看，两者都属于因。前面说它们的本质是统一的，道理就在这里。这是别教从始至终、教法道理上的说法。如果要解释圆教的经典，若不这样理解，难道初地以上就没有八种应得的果报吗？所以下文批驳说：这只是菩萨阶位上的理解。

用金刚心作为本体的人，他们看到第六功德中有"入金刚三昧"的说法，就认为是以等觉位的金刚心作为本体。这两家指的是瑶法师和亮法师。

正如他所说的那样，就像太昌被攻破一样。

开善寺首先叙述他们的观点，文中接着引用经文并加以驳斥。

哪里没有劝导呢？五行经文之后都有劝勉修行的内容，何必等到德王品才专门说明鼓励修行。

研究前人留下的注释文字时，是指仔细推究各位法师所遗留的注疏义理。正如前面所指出过的，这些注释都与经文的核心宗旨不相契合，因此需要加以引用并辨明其中的谬误。

现在依据下面的内容说明现在的解释，首先依照经文来确定含义。经文中说“五行”，指的是在修行过程中，还在积累功德的阶段，这说的是菩萨十地之前的修行。经文中说“得得”，指的是已经证得果位，这说的是登入菩萨十地以上的境界。

前面三处解释疑惑，阐明含义。

这段文字不多，主要说明修行和证果的道理。

并非否定修行的作用，正如前文引述第九功德中最初发起的五种修行就是明证。这里所说的"不修"实则是教人舍弃琐碎执着、选择根本正道，因此才以"修"与"证"来判定修行者的德行层次。

世尊在解释德王菩萨名号时，首先从自修与度人两方面说明，接着又用三德法义来阐释。之所以有后续解释，是因为前面所说的自修度人都离不开法身、般若、解脱三德。

首段说"外化广"是指智慧光明普照十方世界，"内行深"是指修行已达等觉位次。这意味着其境界接近妙觉，所以称为高贵；证悟超越十地，故尊为德王。"德"即所证得的法身、般若、解脱三德。

接下来"光"字以下的文句，便是依三德来解释名号，其义理正如经文所述。

法性的最高境界应该称为法身。

从立名者来看，若是依所证得的境界，应称作"十功德品"；现在依能证悟之人而立名，其意在于表明：人已实证法义，方能彰显法门真实不虚。

经中说到“修行这样的功德”，修行就是依照经中所说的前面五种修行法门，来证得这十种功德。有人问：天行本是果位境界，为何说修前面的五种法门呢？回答是：五种修行法门都贯通因果，但有主次之分。这里是从普遍因果的角度来说的，更何况三谛圆融的观照中，五种修行法门本来具足，这个道理在前面已经解释过了。

通过分别智慧所不能了知等句，是说明通教与别教菩萨运用出假观的分别智慧难以证得，而藏教与通教二乘行者证入空性的涅槃智慧则相对容易获得。但中道佛性的究竟实相，既不是分别智慧所能测度，也不是二乘涅槃智所能触及，因此说这既非艰难也非容易。

没有边界也没有中心，因为就在边界之中体现着中心，所以无所谓边界；就在中心之中展现着边界，所以无所谓中心。中心与边界相互消融，还有什么固定的形相可以执著呢？

三种智慧类似觉悟之道，是指小乘修行中的四种善根阶段，若从通教角度而言，即相当于见道前的性地境界。

尚且不及别教初地证道时与圆教等同的境界，因为地前修行尚有次第顺序。如今我们尚且不采用这种方法，古人又怎能用通教共乘的三慧相似道来解释此处呢？因此偏离了圆教的经文，其含义就相差更远了。

现代译本：

以上总结前三种错误观点，总共归纳为十种过失。

对于“文明不闻”等文字，最初的事相显发是说“虽未亲闻却转作闻慧来解释”，因此造成义理上的失误。

如果从可以思量的角度来理解，这是因为小乘教法中的三种智慧，都是凡夫心思可以揣测的缘故。

如今这段文字中的十种功德，明明指的是圆满法门的秘密宝藏，却有人把它当作小乘佛教的浅显道理来解释。

有些见解偏向片面和局限，这是小乘修行者只看到部分真理，三种智慧未能圆满具足，三德也不完整。

平常的解释，是小乘教法中三种智慧的道理，过去已经讲明，这是大家熟悉的法义，为何现在听到反而感到惊奇疑惑呢？

如果将这三者理解成有差别的法门，那么当五种法圆满证得、无有差别时，又怎能说是互相依赖、有所分别的呢？

小乘所证得的偏空之理，只是走到了空的一边，并非法身、般若、解脱三德圆满、无穷无尽的究竟法门。

佛经后面所说的话，是用来抵制和对抗前面提到的十种过失。

这里还说到“参杂因相”的意思，是因为听闻而悟入。虽然就证悟的境界来说，一时看来似乎是听从他人言教而悟，所以说还参杂着依靠外因的成分。参，就是杂的意思。

这也是修行者在证悟境界中的精进过程，就像初地菩萨又发起二地的修行，这时的真实修行本身已具备部分果德。由此可知十种功德都是立足于证悟境界而成就的。

如果只是按照字面意思来理解，就像现在的修行者根据这一品中“闻已”等文字，知道这是证悟的境界。

根据前面五行的内容已经明确是从修持因地的角度来说，由此可知这十种功德必定是阐明证得果位的境界。所以依据这个义理来判定这段经文的内涵。

不然下面是在批评古人的见解，所谓的“像”也可以说是模仿个大概，并未真正把握其真实面貌。

这不是从他人那里领受的，就像《华严经》说的：真正的智慧之身，不是依靠他人而觉悟的。无论是一个世界在说法，还是微尘在说法，都是没有穷尽的，这就是它的样子。这也是在批评古人只注重听闻和理解的智慧。

这就是通过听闻来听闻：既然是从他人那里听闻，就有了能听闻的人和所听闻的内容，所以叫做“闻闻”。

怎么能够说没有听闻这种道理呢？听闻就是智慧，从真理中生发智慧，所以说没有听闻的听闻。

简单列举三种的原因，是因为详细说来虽然有无数种，但都不超出三谛的范围。所以这里简略列举，其实已经包含了全部内容。所谓三谛都提到的“不闻而闻”，指的是依据三谛的真理，生起三种智慧。

这里说明前面所说的内容，虽然表述有前后之分，但证悟必定是同时发生的，所以说三法存在于一心之中。这与别教所说的先空、次假、后中，以及二观浅、中道深的次第修证方式不同。既然连别教都不相同，又怎么可能与通教、藏教中二乘人所共通的修证境界相提并论呢？

他虽然证得了片面真理，却未能通达真空本来具足一切事物，而且当下就是中道，所以说他不懂得秘密法义。

经文所说的三宝性相：因为相状有区别所以分为三，因为本性相同所以是一，因此称为一体三宝。

一切诸佛(此处的「至」指究竟圆满的境界)证得永不改变的法性——这是用深奥境界来显明浅近道理。正因为菩萨与诸佛所证悟的实相相同，所以举出诸佛的境界来彰显菩萨的功德。

世尊证得涅槃，是遵循真理之道成就无上觉悟，这就是虽无所来而示现降临的意义，对应成道的开端；所谓涅槃是指所证悟的境界，这就是虽无所去而示现寂灭的意义，对应度化的圆满。这是将开始与终结融会贯通的一种表述。

每一种现象无不是中道，说的是五方面内容既然都是中道的不同表述，所以各自都具备二十句含义。经中这二十句若要简略解释其内涵：第一"非有非无"的中道，并非指真俗二谛；"非有为非无为"，并非针对苦集二谛的有为法或道灭二谛的无为法；"非有漏无漏"，并非针对证悟真理与否的差别；"非色非不色"，并非区分物质与精神；"非名"指并非四无色阴，"非不名"指并非色阴；"非相"指并非生住异灭四相，"非不相"指并非真理本体；"非有非不有"指并非二十五有的存在境界，也非二十五有的空无状态；"非物"指并非六根所能感知的隐显情尘，"非不物"指并非真谛境界；"非因非果"指并非分段生死与变易生死二处的因果关系；"非待"指并非通过二边相互对立来显现绝对，"非不待"指连这个绝对也要超越才称得上绝待；"非明非暗"指并非佛果的智慧光明，也非凡夫的愚痴黑暗；"非出"指并非二乘超出三界，"非不出"指并非人天滞留生死；"非常"指并非出假菩萨及外道的邪常见解，"非不常"指并非二乘执著空性的无常；"非断"指并非断除烦恼的阶段，"非不断"指并非未断烦恼的状态；"非始非终"指并非外道所执冥初之始与八万劫湮灭之终，这就是否定断常两种边见。此外也非指发心之始与成佛之终，"非过去现在未来"等句可以类推理解。

其他九种功德也是如此。

经中所说的一切外道经书，其实原本都是涅槃不可思议的世俗真理之法。所以前面《文字品》提到：这些是佛所说的法义，并非外道独创。《法华经》也说世间一切教化语言都契合正法，正是这个含义。只是外道不能领会，执着地认为是自己的创见；二乘修行者未能通达，便认定是邪说。菩萨彻悟之后，明白这些都无非是世俗真理。因此后文经中说：这些隐秘深奥的义理，如今我们得以知晓了。

《经四毗陀论》泽州疏中说：外国有四位大论师。第一位是婆耶婆，他创作了《四毗陀论》，也称作《韦陀》，中文意思是“智慧之论”。其中包含：一、《亿力毗陀》，阐明祭祀火神和忏悔的方法；二、《耶爰毗陀》，说明布施和祭祀的仪式；三、《阿他毗陀》，论述一切战斗法则；四、《三摩毗陀》，讲解不同国家间的征战策略。通过这些论典能生起智慧，所以称为智慧之论。

第二位论师名叫婆尼尼，创作了《毗伽罗论》，中文称作“记论”，阐释一切音声、名字、音韵、语句等法则。

第三位论师名叫伽毗罗，是黄头仙人，创作了《僧佉经》，中文意为“数论”。这部论典阐述二十五种根本法则，以通达大地境界中的智慧数为本体。二十五谛的具体内容如前文所述及下卷《陈如品》中记载。

第四位论师名叫优楼佉，是青目仙人，创作了《卫世师经》，中文名为“最胜论”，阐明六种真理的

注疏中说根本上有三种外道，然而所有外人的主张不外乎二天三仙。所谓二天，是指摩醯首罗天和毗纽天。毗纽天这里称为遍净天，《俱舍论》说这是第三禅的顶天。《大智度论》说遍净天有四只手臂，拿着海螺、持着轮宝，骑着金翅鸟，具有大威神力但性情多嗔怒暴恶，当时的人畏惧其威势，于是加以尊奉供奉。摩醯首罗天，这里称为大自在天，是色界的顶天，有三只眼睛八条手臂，骑着白牛手持白拂，具有大威力能倾覆整个世界，举世尊奉他作为教化的根本。详细内容如《止观》第十卷所记载。

所谓三仙：第一是迦毗罗，这里译为黄头，头部如黄金色，所说的经典有十万偈，称为《僧佉论》，这里称为数术，用二十五谛阐明因中有果的观点，主张以“一”为宗旨。第二是优楼僧佉，这里称为鸺鹠仙，这个人白天隐藏在山谷中编写经书，夜晚则游行说法教化众生，就像那种鸟的习性，所以得到这个名称。所说的论也有十万偈，名为《卫世师》，这里称为无胜，主张因中无果，以六谛为宗旨。第三是勒沙婆，这里称为苦行仙，以算数作为神圣的法则，编造的经典也有十万偈，名为《尼乾子》。这个人断除烦恼结使，用六障四浊作为修行方法，主张因中亦有果亦无果、亦一亦异的观点。关于六障四浊及六谛的名相含义，都如前文第十一卷所记载。

注疏中说只列举迦毗罗、优楼佉的原因，是因为卫世师就是优楼佉所造的论。现在注疏根据三种宗派的外道来解读经文，但经文中只见到二仙而没有勒沙婆，这只是从简略的角度处理。

再者，迦叶尊者以下所引述的，是依据勒沙论师的观点，其要旨并未超出先前所述两种见解，因此经文未作明确说明。若参照四大论师的教义体系，则现有经文已具足深意——正如先前所引泽州大师的阐释所示。

经文中说“未曾听闻”，是指过去没有听闻过，现在通过这部经得以了解，这就是听闻。这就是所谓“从不闻中得以听闻”的道理。

听不到却能领悟真谛的教法，是指小乘十一部经只阐述了片面的真理，所以经中说十一部经所讲的是真谛。

这就是圆满证悟：明白了二乘所说的空性真理，其实就具足了法身、般若、解脱三种功德。你们所修行的道路，本来就是菩萨道——只要觉悟了小乘的真理，当下就能通达大乘境界，所以说这是圆满证悟。由此可知，若能明白十法界本是一心所现，那么真、俗、中三谛自然融会贯通，还有什么困惑不能消除呢？先前未能领会的深义，如今如同拨云见日般明朗——那些精深微妙的义理原本未曾听闻，现在因为这部经典而得以听闻。

这不是思考智慧带来的益处，而是为了彻底破除他人的错误见解。

下文引用经文详细解释，用以证明古人的理解有误。

所说的“接近觉悟”，是指修行达到十地菩萨的境地，已经非常接近究竟圆满的觉悟了。

先说明讲经缘由，是因为听闻受持这部经典，就是获得部分真实利益的起因。因为缘起就是事情的开端，所以称为缘由。

用假观智慧观照事物的人提问：假观智慧明明是在体悟本性具足的三千法界，这应该属于观照真理，为什么说是观照现象呢？回答：因为通达了本性具足，才明白一切现象都源于自心，所以观察外在现象时，看到的只是本性所具足的法则。所以说假观智慧是用来观照现象的。

研究经教言语必须把握根本源头，不能只执着名相而迷失真义。由此可知，空、假、中三观虽然在本质上圆融不二，但在具体功用上确实各有侧重。假观最殊胜的功用，就是普遍收摄一切现象回归心性境界；空观最突出的作用，就是破除执着妄念进入无生法忍；中观则是不偏离空假而圆融观照成佛之道。

能够从微小处见到广大的佛道，为什么说这是深远呢？这是指能够领悟深奥广大的佛道境界，而非声闻、缘觉二乘那种浅近的见识。

经历四种修行方法是指：第一抄写经书，第二读诵通达熟练，第三为他人解说，第四思维经义。第一种是身体行为，第二、三种是言语行为，第四种是意念行为。其中前三种是自我修行，为人解说是教化他人。经文中列举四组八项比较，这四种修行方法超越于听闻接受。要知道“听闻接受”的说法都是针对贤者位阶而言，而抄写等四种修行都属于圣者位阶。其他法师不明白这个道理，认为这只是思维层面的修行，这是错误的。经文中四组对应关系是：第一组是义理对应，第二组“善男子”以下是名相与实义对应，第三组“复次”以下是理解与实践对应，第四组“善男子”以下是教法与义理对应。

通过布施得以见到真理的人，是破除了无明的遮蔽而照见法界的真实相貌。

断除疑惑是外道论者通过内心证悟获得利益，因此对外在境界能远离怀疑之心，所以称为外论。

这也称为智慧与断惑：前面章节讲到内在证悟的益处属于智慧之德，此处断除疑惑属于断惑之德，说明下面比喻中智慧与断惑是同时具足的。

前面说明智慧之德必然包含这种解脱，这里说明解脱之德必然具备前面的智慧。用明暗的比喻来思考，就很容易明白。

还没有见到佛性的人，在别教和圆教的听闻、思维、修习阶段，还处于初地之前的住位。但这段经文说“了知一切众生都有佛性”，后面讲到利益时说“就能见到佛性”。况且经文中说利益和断除疑惑，这两方面的含义是互相印证的。由此可知，这里说的“了知”就是前面所说的“见性”，必须根据初地以上的境界来解释，才符合经文的原意。那些用听闻、思维来解释的说法，是多么荒谬啊。

现在开始正式说明其中的含义。

怀疑如来圆寂是无常颠倒的人，是认为如来必定灭度所以属于无常。

三种单独的概念对应一对概念：三种单独的是乐、我、净，一对是涅槃与常。

注文说“云云”的意思，应该是指怀疑佛陀是否真正安乐、怀疑佛陀是否苦痛等等，这样理解起来应当有八种颠倒。然而这部注疏作者的解读自成一家，如果依照荆溪大师的义理则更为方便，就是下文“私谓”部分所述。只需从总体与具体两个层面来区分这五句：既然知道涅槃是总称，四种功德是别称，对总体产生怀疑就形成了颠倒。有人问：如果依照荆溪大师的解释方法，岂不是八种颠倒之数不全？现在辅助解释如下：最初对涅槃确定的怀疑属于总体怀疑，后面四枯等四种怀疑属于具体怀疑，四荣的怀疑也按总体与具体来理解。如此通过总体与具体两个维度来解读经文，八种颠倒就完整具足了。

必须说明佛性的问题时，在三乘教法的经文里，本应都说到"是有佛性还是无佛性"。前面为了省略只说了"是有还是无"，直到解释真实义理时才明确提到佛性，所以说这是互相映现的。

经中明白指出，所谓的一切众生，指的就是前面提到的三乘修行人。

如果对真实存在的法还有疑惑，就要明白无常就是四念处的观法——比如观察身体不清净等等。这些都是针对五阴来说的，所以属于真实存在的法。而经中说“众生不是众生”，是因为众生是由五阴和合而成的。由此可知，虽然提到了众生这个概念，但真正的用意是要消除人们对五阴这种真实存在之法的执着。同样的道理，“寿命不是寿命”也是这个含义。

抛开概念上的疑惑，是因为人们执着于五蕴才产生了自我执着。

经文圆谶的人解释说，谶就是预兆验证的意思，指的是占卜之后会有实际应验。

经文中所说看到老人等景象，指的是太子从东门看见老人、南门看见病人、西门看见死人、北门看见出家修行者的事迹。这件事记载在《瑞应经》上卷，大致情况如同前面已经记述过的内容。

通过借用“有”和“无”的说法，来表达“既不是有也不是无”等道理，这是为了显示经文深刻的含义。文字上借用有和无的概念，真正的用意在于同时超越这两边。文字和意义都表达得周全，那么三谛的义理就显现出来了。文字和意义都没有滞碍，所以都说这是“借用”的方式。

不能妄下结论来赞叹三谛的奥妙。前面所说的两种不可思议，是赞叹真谛与俗谛；而这里再次说不可思议，就是赞叹中道第一义谛。因为三谛圆融无碍，彼此相通，所以全都不可思议。

从玄妙的境界再向下探究，就会发现“有”和“无”的表象原本就是相互融通的——这已经进入了更深的玄妙境界。而这种融通本身又契合中道实相，所以称之为“玄之又玄”。

经文里说的“听与不听”这个道理，其实是指“在不执着于听闻的状态下去听闻”。这是德王错误理解了其中的含义。德王认为：如果说“不听”，就不该说“听”；如果说“听”，就不该说“不听”——正是这种对立的想法导致他产生了错误的理解。

为了使理解更清晰，现将其分为两方面说明：若以“听闻”为立足点，则易执著实有法相；若以“未闻”为立足点，则易堕入虚无断见。因有无二见性质迥异，故需分而论之。如来此前为何将“以不闻之心契闻之法”统归为一义？正是为了破除执著，因而后文即以生灭之理破除这两种偏见。

生灭不能混为一谈的原因在于：不理解“无”其实就是“有”。把“有”和“无”截然对立，这是两种偏执的认知。正因为不能理解“无”即是“有”，所以才会执着于“闻”与“不闻”的分别。因此经文说“无不应生”——这是通过否定“不闻”来破除对“闻”的执着。又说“有不应灭”——这是通过肯定“闻”来破除对“不闻”的执着。

正确的道理是：并非通过“听到”来否定“没听到”。前面是从“有”和“无”的角度来阐述的，其用意在于将“听到”归属于“有”，“没听到”归属于“无”。通过“有”与“无”相互否定，这个道理已经确立。所以现在正式举出佛陀的教法来破除这种执着。

经文之所以分为两种，是因为听闻与未听闻存在差异，所以形成了两种。

如果一定不能说它们是一体，那么现前可见的事实是：没听到与听到明明不同，怎么能说“没听到却听到了”是一回事呢？

用三个比喻来说明：一是离去，二是产生，三是获得。通过这三件事共同阐明听闻与未听闻的含义。也可以用"到达"比喻听闻涅槃，"产生与不产生"比喻显明佛性，"得到与得不到"比喻显明觉悟。观察下文展开论述的脉络应当如此。不过这三个比喻在疏文中只是简略解释，若要详细理解的话：

第一个比喻中用"离去"比喻听闻，"到达"比喻未听闻。经中说"譬如离去的人"，比喻能够听闻的人；经中说"到达就不再离去"，类比显示前一句——就像世间人已经到达目的地，就不能说还在离去。对应法义：诸佛菩萨已经证得涅槃，听闻佛法的事已经完成，就不能说还在听闻。经中说"若只是离去就未曾到达"，类比显示后一句——就像世间人还在路上行走时，就不能称为已经到达。对应法义：已经听闻佛法的人，就更不能说是听闻了未听闻的状态。

第二个比喻中用"产生"比喻听闻与未听闻。经中说"产生之后就不再产生"，类比显示后一句——就像那个产生的状态产生诸法时，就不能说是产生了不产生。对应法义：已经听闻之时，就不能宣说是在听闻未听闻的状态。经中说"不产生就是不产生"，类比前一句——如同世间虚空不可产生，所以正名为不产生，就不能说是产生。对应法义：不可听闻佛法，正名为未听闻，就不能说是听闻。

在第三个比喻中，用"获得"来比喻听闻，用"未获得"来比喻未听闻。经文说"已得"与"不得"这两类情况，如同后面所说的句子。就像那十四种不相应行法中，存在着非色非心的"得"，这个"得"能够获得诸法，现在取它来作比喻。正如那些"得"在获得诸法时，并非真有一个叫做"得"的实体可得。

用合法来解说：已经获得听闻之时，并不能说真有个"闻"可得；对于未听闻的境界，也不能说真有个"不闻"可得。用"不得"这类情况来显明前面的句子，就像兔角等根本不存在的事物，本来就叫做"不可得"，不能说它是个"不得"。

用合法来解说：不可听闻的法，本来就叫做"不闻"，不能说它是个"不闻"。列举这三个比喻，是为了显明"不闻"与"闻"这两种含义确实有别。为什么世尊却说"闻所不

解释中说“即不生不生”，意思是最终连“不生”这种概念也不会产生。

在譬喻中不能统一的原因，在前面的法义部分有两个层次：首先总结确定分为两种，其次总结确定不应合为一体。譬喻中只譬喻了确定分为两种的情形，所以说“到了就是不去”等等。现在合喻的部分，只用“确定不应合为一体”来对应譬喻，所以说“听到听不到的”等等。

譬喻文字下面，指出譬喻中缺失的部分。

只是下面要调和会通这两段文字。

开合互相显现的情况是：展开譬喻时就说明确定的两方面，合并譬喻时只合并不统一，这就叫做互相显现。如果依照法理文字，必须两者兼备。如果在譬喻中建立，不应该只用一个譬喻。比如第一个譬喻下面应该说“为什么这样说”，却直接说到“而去”；乃至第三个譬喻下面应该说“为什么这样说”，却直接说“得与不得”。合并时如果根据世间流传的经本，正是合并前面确定的两个譬喻。疏主说这是合并不统一的，恐怕现今流传的经本有讹误。如果依照注疏作不统一的合并，经文只应该说“听到不曾听闻的，也是如此”。有智慧的人请仔细思量。

纵然有人质疑，承认自己没有听闻，但听闻的道理是一样的。

经文提到十住菩萨时，是用反问来推究道理。如果说凡夫尚未具有觉悟境界、未能证得涅槃、未曾彻见佛性，却主张他们确实拥有、获得或见证这些境界，那么凡夫与佛陀的修行岂非毫无差别？为何如来先前说十住菩萨虽见佛性却尚未完全明澈？十住菩萨尚且如此，更何况凡夫？由此可知，未曾听闻真实教法却自以为听闻的两种境界，怎能混为一谈？

经文说如来过去世的情形，如果是从他人那里听闻的，那就是属于听闻的范畴，这里是放宽来说的。

世尊反问“无师”的含义：既然说没有老师，就不是从他人那里听闻教法。这样看来，从他人听闻就是有所闻，不从他人听闻就是无所闻。由此可知这两种情况本质不同，为何您却说“不闻而闻”是同一道理呢？

两边都涉及：既然众生与佛不同，这就必然形成两种法。由此可知，听闻就能得道见性，不听闻就不能得、不能见。经文里都是并列的诘问，正如文字所载。以色尘声音作比喻：色尘声音本是可见可闻的事物，尚且有不可见不可闻的情况，何况涅槃的微妙真理，怎会存在"不闻而闻"这样的说法呢？

文章开头解释色与声的含义，只取被障碍物遮蔽的色相，因其粗显可见；又取近处的声音，因其清晰可闻。与此相反的情况则不可见不可闻。有人引用色法的三种分类（可见、有对等）来阐释，但这完全不符合经文原意。所谓"障"是指山壁等阻隔物，因此文中以柱子为例说明。"质"字应当作"秖"字理解。

赞叹与回答之下，先作简要解说。

现在要说明的是，下面还结合了后文的内容，共同构成三种回答：第一种是赞叹回答，第二种是瑞相回答，第三种是综合回答。其中第一种是依据当前经文，另外两种则出自《流光论》中的论述。

所谓“定相难”的问题，是指有人提出“听闻”与“未曾听闻”这两种情况在本质上截然不同，因而以此诘问如来：未曾听闻的义理如何能被真正理解？这就形成了对“定相”的执著诘难。

佛说一切如幻的道理，是佛陀用幻有的空、假、中三谛来回答。所以说一切诸法都如同幻化，这就是三谛相互含摄、相互融通的境界。你为何一定要固执地分别听闻与未听闻的差异呢？应当明白：假谛即是空谛和中谛，听闻即是不听闻；空谛和中谛即是假谛，不听闻即是听闻。因此只要阐明如幻的真理，固执自然消除，众人的疑惑也都平息。用赞叹作为回答，其深意正在这里。

琉璃下明瑞答。

并不是没有看到青色等景象就听不见，正因为看见了青色等景象才会听见，所以说这难道不是在不听之中又能听见吗？

后面这段是说明兼顾回应，应当说是后来回答琉璃光菩萨的提问，原文中遗漏了“答”字。

这个回答既回应了放光现瑞的问题，也连带解释了“为何不闻而能闻”的疑问。接下来阐释放光含义可分为两部分：首先说明本体本具不可听闻的深义，其次阐明化迹显现可闻的表象。从本体而言，不可听闻即是真谛；从化迹而言，可闻即是俗谛。本体即化迹，不可听闻中蕴含可闻之理；化迹即本体，可闻之事体现不可闻之体。这样兼顾回答的意旨，就显得清晰明了了。

德王菩萨接下来说明提问的用意：德王等菩萨实际上本无疑惑，是为了度化上中下三种根器的众生才发起这些提问，使得佛陀通过三种回答让各类众生都能领悟理解。经文义理环环相扣，正是这样的安排啊。

上等根器的人听到赞叹对答就能领悟，中等根器的人见到祥瑞对答方才理解，下等根器的人需要听闻完整对答才能明白。众人的疑惑必须消除，就像冰雪融化般自然消解，所以称作释然。

下面分开回答，就是指向祥瑞的回答，同时兼顾分开作答的意思。

这些光芒不因缘而生，所以没有固定形态，正是为了破除德王对确定性的执着疑惑。

通过念佛，就是在忆念佛法身。这六段经文都在讲述光的本体，所以每一处都说到它是永恒常在的。

我认为下面要解释的是后一段关于因缘意义的说明。注疏分为两部分：首先是整理者陈述经文要旨，其次是注疏者设立问答。

四位菩萨自己破除无明烦恼，建立觉悟智慧。这是内心证悟的境界，所以都静默不语。

若说是常住，从部分常住的境界来看，菩萨确实已经证得；但若论究竟圆满的常住，就连证得金刚心的菩萨也仍属无常。

接下来有两种解释：第一是从接受加持的角度说，智慧光明与佛果相同；第二是从本体高远的角度说，常住不灭又有什么可怀疑的。

要用世间常识来理解的话，本体境界过于深奥，所以听不到；而现象作用能被感知，所以要顺着现象作用来接引众生，不必执着深究本体。正如古经和注疏中"琉璃光"都只写作"流离"——古字可以通用，具体含义前面已经解释过了。

经中提到的“师相伐”，《白虎通》解释说：五个人组成一伍，五伍组成一两，四两组成一卒，五卒组成一旅，五旅组成一师，一师是两千五百人。《左传》记载：有钟鼓声的军事行动称为“伐”。

粮食连年歉收。《周礼》记载要按年成好坏征收赋税，郑玄解释说：“登”就是收成的意思。

经文所说的“是名因缘”等语句，是指佛陀从根本的法身显现应化事迹，度生之事光明朗然，所以称为“是名”；同时即此应化事迹而体达根本实相，于具体事相中通达真理，所以称为“亦非”。这两句总结前述根本与应化的关系：“是名”归结应化事迹，“亦非”归结根本实相。

这段话用现代白话来说就是：

我们可以从四个方面的普遍道理来理解这段经文的内容。

这位佛陀提到那位菩萨，就是说经中讲的：佛告诉文殊师利"为什么会有这样的光明"，这就是释迦牟尼佛在提及那位菩萨。

根据事物本身的道理来解说，是直接阐述根本的真理，而不刻意批判小乘教法。

那个世界虽然没有下面是说秽土也具备四种净土，但根据三种利益相同，所以净土和秽土都说到。

随顺机缘而不拘泥常规：通常问答的规矩是弟子向师长提问，而现在佛陀反而向流光尊者提问，这是师长向弟子发问。之所以如此，完全是顺应众生根器的需要，所以并没有固定不变的程式。

这个人旁边说的是纯陀与佛陀讨论常理，而文殊突然前来诘难，所以说“人旁边”；但所讨论的法理依然是关于常法，因此说“法不旁边”。

这里说的是从法的角度来辅助理解。真正的道理本是不可听闻的，现在却能听闻，所以讨论来去的问题就成了辅助性的说明。这是从语言表达差异的角度来说，所以称为"法傍"。如果从根本道理来看，这种辅助说明其实就是正理本身，因为来去之法就是那不可听闻却能听闻的道理。

没有人从旁参与的意思是：首先由佛陀提问，流光菩萨回答；接着由流光菩萨提问，佛陀回答。整个过程没有其他人介入辩难，所以称为"人不傍"。

你看见事物有来有去，所以提出这个问题。所谓“来”，是指从那个地方来到此处，有来去的表象，这是依据世俗道理来发问。

不来不去而说来的含义，是解释经文所谓"不至来"的意思。"不至"指不从彼处来到此处，这是依据真谛的角度提问。下文"流光"段初番与次番问答中，是就真俗二谛俱泯的中道实相而言，全然没有来去之相。

对于“就前境”这个概念，是指从外在对境来到当下心境，这正是外在对境本身。如果直接针对这个现象来说，就称为“就前境”。

形迹有来有去，所谓形迹指的是具体的事相作用。因此佛光流转至此是事相上的显现，所以有来去之说。如今佛光回应佛陀的提问，是直接探讨根本真理，所以这两层含义本质上都没有来去可得。

经文说“到了也好像没来”，这是在说明真正的“来”其实是不来。

既不来到也不离去，这说明了不来也不可得，因为两者都融入了中道。经文说"诸行若常"等句——"常"代表世俗谛，"无常"代表真谛，真俗二谛即是中道，所以都不来。

迷惑和觉悟也是这样：根据后面八种情况，总体上都是围绕迷惑与觉悟来说，但具体含义稍有不同。第一处说“有众生性”等是从果位来说；第二处“骄慢”以下是从因位来说；第三处“有取行”以下是从有无执着来说——只要未见大涅槃真理，都叫做取着行为；第四处“若见如来”以下是从二乘见地来说去来；第五处“不闻佛性”以下是从能破角度说明去来；第六处“若见声闻”以下是再次从二乘角度说明去来；第七处“若见声闻辟支佛”以下是从名相角度说明去来，因为二乘真谛虽有四德之名，实质却不同，所以需要区分排除；第八处“若见如来”以下是从双非角度说明去来。这八种情况文句义理虽然不同，都不超出迷惑与觉悟的范畴：迷惑时就有来去，觉悟时

同时回应"高贵德王菩萨听不到佛法"的问题：从真理的层面来说确实没有听闻这回事，但从显现的事相来看确实有听闻的现象。觉悟的人不会执着音声，迷失的人才会追逐音声。要知道真理与事相在圣者境界中是圆融统一的，而凡夫执着事相、迷失真理，就会同时迷失真理与事相。

暂且放下这些事，是说暂且搁置过去未来的种种事相，我现在真正要问的是"从不可听闻处得闻"的深义。这正是搁置旁枝、显明正理的用意。

琉光菩萨在本国时，向满月佛提出的问题，其实和德王菩萨的问答方式相似，都是通过先肯定再否定的辩证方式，连续提出三组对应的问题。

通过内心体证而领悟真理，这叫做“不闻”；由此生起智慧，这叫做“闻”。所以说，这不是依靠外在的听闻。

真正的修行，是真实不虚的修行。这种真实修行，就是在每个修行阶段中，亲身体证所达到的境界；同时，向着更高境界不断精进用功，这就叫做修行。

每一个念头都在增长光明，这就是所谓的"闻"；始终契合真理本性，这就是所谓的"不闻"。

这就像六度一样，佛陀的意旨蕴含深广，我不敢妄下定论，所以说“似如”。

如果不按照顺序排列，是因为如果按常规顺序，应该是第一布施、第二持戒、第三忍辱、第四精进、第五禅定、第六智慧。但现在这段文字却把精进放在开头，最后才说布施，所以说它不按顺序。这应该是如来为了说明圆满的六度相互含摄、彼此融通的道理，所以通过打破常规次序的方式来展现其中深意。

这是就精进修行而言的：若不是精进不懈，怎能善于解说佛法而不懈怠呢？

如果从戒律的角度来说，如果没有究竟彻底的戒体，怎么能拔除常与断这两种极端的毒箭呢？戒就是以止息恶行为根本意义，拔除毒箭就是止恶的作用。

上面说到“下面就是卷初经文说的：什么是不听却能听到……乃至说到三宝的真实体性常住、快乐、真实、清净等等”。既然说明了常乐我净这四种功德，就是佛性的不同名称，这里证明“不听而能听”是在广泛阐明佛性的含义，所以说“这又是它的意义”。

高贵也是如此，因为佛陀现在既然允许流光获得了悟的智慧，所以说我有智慧的明灯能够照亮。由此可知，高贵的人也获得了悟的智慧，因为他们提出的问题相同，佛陀的应许也是平等的。

下面这段话引证说明，通过正确的修行方法可以成就佛果。

如果不曾听闻佛性的总名称，而总名之中又包含具体差别，所以才有三种佛性的区别。因此现在举出总名来追问其中的差别。

听不到下面正好用四句来对应三性，其实是五性。说到五性，是在三性之上再增加两种，但各家说法不同。有的说是如境界性和果性，所以说加了果性和果果性；有的说加了因性和因因性。如果要解释含义：般若空慧叫做了因性，无量功德乃至低头举手的善行叫做缘因性，一切法中都具有安乐性叫做正因性。善恶事相不同叫做境界性，单论智慧德相的觉悟叫做果性，兼论断德涅槃叫做果果性。单就十二因缘的事相境界说是因性，兼取观照因缘的智慧叫做因因性。各家说法虽不同，数目必定是五个。如果采用境界性，就会把果果性归入果性范畴；如果区分出果果性，就会把境界性归入缘因范畴。如果合并因性和因因性，那么因性就归入正因范畴，因因性就归入了因范畴。这个道理可以明白。现在这段文字对应五性，只是泛引其中一种说法。

听不到却能真正领悟，这就是觉悟的根源——因为真正的听闻属于智慧层面，就是说在一切现象中看似没有听闻，但智慧本身却在如实觉知。

能听闻和不能听闻都属于缘因，因为缘是福德的体现，并非智慧观照所能触及，所以说不能听闻正因却可以显见。

这种境界，是指善与恶的现象不会相互混淆，所以称为“闻闻”。如果用境界来对照正因佛性，分辨它们的相同与差异：正因佛性属于真理层面，境界属于现象层面。一切万事万物就是境界，安乐本性就是正因佛性。然而真理既然就体现在现象中，现象也就是真理的显现。因此可以知道，三性五性不论分开说还是合起来说，无论是本性还是修行，都有很大的阐释空间，怎能一下子说尽呢？下面注释的意思也在这里。如果理解了修行与本性不二的道理，就很容易明白了。

再者，从听闻中领悟以及听闻却不执着于听闻这两层含义，其实是相互贯通的，所以再将它们对应起来解说。所谓“因因性”，指的是十二因缘属于现象界的事相，所以是“闻”；进而生起观照的智慧，体悟到烦恼道、业道、苦道这三道原本空寂，所以是“不闻”。用“闻”与“不闻”来对应阐释，其中的深义就在于此了。

这就像用“来与不来”等三种四句推理的方法，来类比说明五种佛性的道理。

如果不安心忍受生死之苦，怎能成为他人解脱的智慧导师。

说到禅定的境界，如果不是安住在如来的禅定中，以慈悲喜舍这四种无量心普遍覆盖整个法界，又怎能平等看待一切众生，如同对待初生的婴儿一般呢？

从布施的角度来说，三种布施中这属于法布施。这六种修行法门都是依据当下心念与真实本相而立名，随着意义的不同分为六种。经文排列不按常规顺序，是因为它们彼此融会贯通的缘故。

不要挑剔他的过错，这是执着偏见而诋毁圆融的道理。

解释“覆已”：生起贪嗔痴三毒，就会阻碍自己修道的进步，就像被倒扣的容器无法承接甘露。

不看重出身门第，是因为印度有四种姓：剎帝利、婆罗门算是尊贵的种姓，吠舍、首陀罗算是低贱的种姓。不能因为出身高贵就看重，出身低贱就轻视，只看他是否通达佛法，只要具备德行就应当尊重。所以野干畜生说法，帝释天也要恭敬修行。这就好比周文王出生在西羌，大禹出生在东夷，姜太公原本是屠夫渔夫，傅说最初在筑墙工地劳作，宁戚喂过牛，黄初平放过羊，难道能因为出身卑贱，就抛弃这些圣贤的德行吗？在儒家尚且如此，何况在佛教中？所以佛陀告诫：不要看重种姓出身。

不遗漏生死，是因为骄慢等是凡夫的心念，不起这些心念，就能使真空显现，所以不会遗漏在生死之中。

不要沉溺在涅槃境界中，因为只顾自己解脱等等这些都是二乘修行人的心境。如果不生起这样的心念，就能使宏大的誓愿圆满实现，所以不会坠落于偏空涅槃。经文中说“自己解脱乃至自己证得涅槃”，对照四弘誓愿就可以明白这个道理。

不要玷污大乘佛法。先为他人着想，再考虑自己，这才是大乘精神；只顾自我调伏、自我解脱，这就叫做玷污。

如果把这三者看作各自独立的存在，就会执着于看到佛、法、僧三者的差别，认为它们是无常变化的，这就污染了它们本来一体不二的真实本质。

不能尊重这大涅槃法门的人，正是对自身所承受的至高真理缺乏敬畏。

如果生起小乘之心，下面说明后三种污垢同在自己身上，所以说就不能尊重自己。

在修行这十种方法时，首先要戒除三种掩盖过失的行为，其次要戒除两种泄露过错的行为，听闻教法、敬重师长这两件事属于同一类道理，本可归为三种戒法，但根据经文现有结构，暂且分为两类。结合戒除污秽行为的五种方法，总共构成十种修行法门。每一种方法都先制止错误行为，再推行正确修行，这里专门选取积极修持的部分作为十种实践准则。

能够这样诚心诚意地听法，正是经中所说的至心听闻，这是总结性的话。

江南地区。

后面这四句是用比喻来说明：古人看到经文中出现“如”字，就认为这是在打比方，却不明白“不生生”等表述其实是在进一步解释“不闻闻”的真义。

初四是教相者，他们以为既然说不闻而闻等，必定是听闻了声音的教法。

后面这两个是修证显现：所谓“生生”等是指能够证悟的修行，“至至”等是指所要证悟的真理。

法身本身是超越听闻的，而它的显现作用却是能被感知的。

法身巍然不动，说的是不因机缘而起变化。

生死纠缠是因为没有听闻佛法修行，生死断绝是因为听闻了佛法。

这不是经文的真正意思。之所以提到听闻的四句偈，只是为了引导理解生灭的四句偈，所以只要解释了生灭的道理，前面的含义自然就能明白。

不明白“不闻不闻即是涅槃”这句话的人，应当知道它本应解释为“不生不生”。古时候的法师为了阐明前一句的含义，所以先引用了原文；至于后面的三句，则直接围绕着“生”等概念展开说明。

无始无终的意思是说，涅槃的真理本体根本谈不上开始和结束。这就是说，既没有所谓的开端可称为"无始"，也没有所谓的终结可称为"无终"。

无始无终的真理原本没有开端，但修行者证得初地时就有了觉悟的起点。所以说真理本身不生不灭即是无始，而修行证悟的过程则显现为有始。

没有终结却显现终结——真理本身没有尽头，但当觉悟者证得究竟圆满时，便显现出这圆满的终点。所以觉悟没有再生起的可能，因为一切智慧已经圆满具足，再没有需要生起的智慧，因此称为"不生"。

生死也是这样说的，生死也是从开始和结束这些方面来讲的。要知道，那里是就生死和涅槃各自都有三句来说的：不生不生这一句必定属于涅槃，生生这一句必定属于生死，其余两句它们的意义是互相贯通的。

生死没有开始也没有结束，因为轮回没有边界所以没有始终。

不生生，是指不明白真理本无生起，却生起虚妄迷惑，所以生死有开始；生不生，是说生死中的生，从初地开始部分破除，到妙觉位彻底穷尽，所以说不再生起，因此生死有终结。

现在要指出的是，下面这段文字旨在批驳开头那句总结各家观点的论断。

下面要逐一剖析各种错误的理解。

如果理解得片面不全面，各位法师的见解有偏差，却想解释圆融的经典，这好比方形的榫头要插进圆形的卯眼，所以说是无法契合的。

用刀割伤身体来比喻——那些用片面局限的方法解释佛法的法师们，虽然用“三番四句”这样看似圆满的道理来解说，但实际上就像把完整的身体肢解成四肢那样，把完整的真理割裂开来。

根据一个真理来解释四句等等，这是指他们都因为证悟了同一个真实真理，所以能够做到不听闻而听闻，乃至听闻所听闻。前面解释古人的观点时没有提到这种解释，现在批判诸位法师时顺便引用，所以说是又一位法师。

虽然说是亲密，但与其他法师相比，这种解释没有割裂整体的过失，所以称为亲密。由于专门执着一个真理，不知道诸法之间相互融通的道理，因此说更加疏漏。这种解释已经是最殊胜的了，尚且存在疏漏之处，更何况用二谛等解释来割裂本体所造成的伤害呢？

至于“互相没有”这一说法，就是第四位法师根据终始关系来解释的。意思是涅槃中没有生死境界里的三句内容，生死中也没有涅槃境界里的三句内容，所以说“互相没有”。这其实是理体和事相本质不同的体现，只领会了小乘分析法相的思路，连体悟法性的大乘境界都尚未达到，所以说只理解了少部分意思。

这十件事就是十种功德。

从前的法师用四法、五行、五性、三种涅槃以及大小乘律论来解释，尚且担心不能完全契合佛陀内心证悟的圆融通达、普遍涵盖一切佛法的深意，更何况其他那些固执于片面见解的法师呢？

蓬草飘飞这个比喻，指的是那些法师们片面执着于事物的表象，对圆融的真理完全无所依托。就像蓬草飘飞在荒野之外，浮萍漂流在沧海之上。《文选》中班叔皮的《北征赋》说“飘萍浮而蓬转”，注释说：如同浮萍和转蓬般，没有可以依托的根基。

无论遇到任何情况都能通达无碍，就像下面用五行等等来解释的那样。

应当维护佛陀的教导，因为经文中佛陀已经亲自作了解释，现在需要进一步阐明佛语，使义理更加清晰明了。既然没有其他途径，所以说应当维护佛陀的教导。

这里的意思是：为了让修行者能够通过实践，在正式进入初地真实证悟之前，依靠对境界的观修而得以契入，所以经文里说的“从没听闻到听闻”等等境界，必须对照实际的修行过程来讨论。

修行道路突然转变时，住位之前的智慧修行称为修道智。三种智慧对应名字位，三种修行对应观行相似位。如今转化相似的理解，登入住位真实证悟，所以称为忽然转变。

所以称为“不闻的不闻”，因为涅槃之中没有能听闻的主体与所听闻的客体这种分别。

所谓“名闻不闻”，是指当我们通过修行证悟真理、断除迷惑时，虽然仍能感知外界的音声名相，但内心已不再被这些现象所迷惑。

随着众生的机缘而显现应化，说法没有穷尽，所以称为“闻闻”。这四句之中，前三是就自身修行而言，后一是就度化他人而言。又在前三句中，第一句是智慧，第二句是真理，第三句是断除烦恼。智慧就是般若，真理就是法身，断除烦恼就是解脱。

通过明证智慧等，指的是证悟者所具有的智慧，乃至证悟者所展现的应化作用。

如果从事相上来说明事理，那么这些对应关系的句子就可以理解了。

自己修行是理智断除烦恼，度化众生是利益他人。

消除两位听法者的疑问

接下来要依据五行来作解释。

这是证得圣行的境界，圣行就是智慧的庄严，也就是在无声中听见真谛的功夫。

这是证得清净修行的人所说的清净修行，就是福德的庄严显现，也就是听闻与不听闻的圆融境界。这些都是为了便于理解而暂时将福德与智慧分开说明。

真正践行天道的人，所谓天行即是真理本身。真理超越福报与智慧的范畴，因此表现为不可听闻的境界——这种不可听闻正如婴儿的纯真状态。而善法病行与恶法病行皆为随众生根机显现的应化之相，故而是可听闻的教法。

接下来从五种佛性的角度解释。

听不到却能领悟，这是对应了因等等。只因为了因是智慧，缘因是福德，正因是理体，所以这样对应。然而这五种佛性到初住位时，会在同一时刻完全显现。它们既是一体又是五用，既非单一又非分别，仔细体会就能明白。

再者，下面从三种涅槃的角度来解释：因为性净涅槃等三种都是不生不灭，所以称为涅槃。一切事物的真实本性，既不生起也不消失，不被污染也不需净化，这叫做性净涅槃。通过修行契合真理，烦恼彻底不生，智慧彻底不灭，这叫做圆净涅槃。寂静而恒常观照，众生感召就显现生起，这种生并非真实生起；因缘消散就归于寂灭，这种灭也并非真实消亡，这叫做方便净涅槃。对照着文句来看，其中的含义就容易明白了。

怎样才叫做如来呢？这是提问的开端。

没有差别，就是这个意思的回答解释。

雪山上割肉等偈颂所说的“诸行无常”等道理是雪山偈，如来证得涅槃境界则是割肉偈。

生与不生，是说一切现象都在无常变化之中——所谓“生”指的是种种现象的生起，“不生”则是指这些现象本质上没有恒常不变的实体。

不生不灭就是生灭法的本质，所谓不生即是灭。

这就是当生灭的现象都止息时，那个能认知生灭的本体就显现了。

如来证得涅槃的境界，这是从能证悟的智慧来说的，对应着"不生生"的真理——就是说一切诸法本无生灭，而般若智慧却由此显发。

生死永远断除，就是不生。

生死就是前面所说的需要断除的。生了又死，死了又生，所以叫作"生生不已"。

如果能放下对无量快乐的执着，这就是所证得的真理境界，因此称为不生不生的圆满境界。

“自净其意”后面所说的内容：这首偈子在小乘法中是指防护身口意三业——前两句讲的是身业和口业七支的清净，“净意”则指意业三支的清净。若将小乘教法推演归入大乘，便成为十法界的观修：所谓“诸恶”对应三恶道法界，“诸善”对应三善道法界，“净意”则对应四圣法界——即通过析空观达到的净意、依即空观达到的净意、依即假观达到的净意，以及依即中观达到的净意。

大经小律，就是前面提到的大乘经典和小乘律典。

道义下注说等等，也应当与地论四句相同，说的是空与有不相离、不差异、不穷尽。又说等等的地方，各种经文或者用"生生"四句及中论四句对应教法，这自然是另外的途径，不是这里的本意。这里真正要说明的是部分真如的内在证悟，那么四句都归属于圆教。又如果从内在证悟的圆融通达来看，对应教法也没有错谬，因为四圣法界的本性本来就是具足的。小乘戒律只停留在人天境界，前面的经文尚且对应四句，更何况是四教呢？

这里讲到的"两种含义"是指外在现象和内在本质。外在现象是针对凡夫的生死轮回而言，内在本质是针对圣人的真理观照。有人说"外在现象指圣人示现应化，最初投胎时是托生在摩耶夫人腹中"，这种解释并不妥当。后面在解释世俗谛的死亡时，提到"福报寿命同时耗尽"，这难道会是圣者应化身的消亡吗？应当知道这里只是以凡夫的生死轮回作为外在现象罢了。

通过修行方法等，是指通过修行达到解脱安住的境界。

世间的道理，是由无明与法性共同作用产生的，由此生出各种割裂对立的分别，所以称为世间道理。现在所说的修习方法，就是通过止观安住于世间道理，使其成为不可思议的境界。当观行功夫成就时，就称为安住；因为能够安住，所以说是依托圣胎。

通过修行而证悟的，就是在初住位开启佛的知见，获得无生法忍，名为超出圣胎。因为不再执着无明和世俗真理，所以说不生；获得佛的知见，所以称为生。因此说无明彻底破除等等。这种"不生而生"的境界位于初住位，就是自我修行的因位。

这部经说没有生起的相状，是因为断除烦恼的功德已经圆满，无明不会再生起；智慧的功德已经圆满，般若智慧也不会再生起，所以说“不生”。这种不生的境界位于妙觉位，这是在说佛陀自身修证的果德。

经文说“世谛死时”等等，无明是它的根本，既然已经破除无明，所以说“生而不生”，这是解释第一句。向上契合真理，智慧之德成就，所以说“不生而生”；这一句向下破除烦恼，断惑之德成就，所以说“生而不生”。“不生”这个词虽然相同，但事理却有极大差异。第一句是把智慧开发称为“生”，这一句是把烦恼业力起动称为“生”。“生”这个词虽然相同，但束缚与解脱却有天壤之别。这与第一句都是指自我修行的因行而言。

经文解释"生生"时说"一切有漏念念生故"，这是在说明菩萨教化众生的缘由。菩萨为何要不生而生？正是因为一切有漏众生相续不断地生死轮回，所以菩萨生起大悲之心，示现自在的化身来度化解脱他们。

经中重新解释第三句说：四住菩萨(到)生死自在。前面的解释是说自身修行所断的惑业已灭，现在重新说明是为了显化度众生的道业兴起。为什么呢？菩萨断除四住烦恼时，就已能破除结业束缚自在受生，何况断尽五住烦恼？用较低的境界显现更高的境界，越发彰显化导众生的能力。二乘人断惑后沉滞于空境，不能像这样自在化导，所以特别标举菩萨的境界。这就是度化众生的能力。因此这四句总括了自身修行的因果，以及度化众生的能力与对象，全都具足。疏解四住菩萨时，先引用古德的解释，再说明现在的理解，依照原文。

《地经》所说的六住境界，仍然属于分别教义的范畴。前面用通教粗浅的义理来彰显圆教殊胜，难道就不能用别教义理来彰显圆教吗？所以《地经》说：从初发心住到十地，可以归纳为六种住境：一是种性住，二是解行住，三是净心住，四是行道迹住，五是决定住，六是究竟住。

所谓种性住，是指若有人不具备菩萨种性，虽然暂时生在善道，仍会屡屡退转进退不定，不能列入菩萨六种修行者的范畴；若菩萨种性已经坚固成就，就不会退失，并能持续增长进步，这才算是第一种修行人。解行人指初地之前的准备阶段。净心住是证入初地，生起超越世俗的清净心，脱离凡夫对自我表象的执着障碍，所以称为净心住。行道迹住指从二地到七地，住于实践修行的阶段。决定住指八地九地，此时已获得真实功德，不再退转回流，因此称为决定。究竟住指第十地，此时修行已达圆满，所以称为究竟。

第四(达到)相应：经文所说的四种住地，正是修行者实践佛道的阶位。从第二地以上，就是进入方便法门教化众生的阶段。在这些境界中处处示现受生，但并非真实的生死。这是为了通过差别法门显示圆教义理——在圆教初出胎藏时就能利益众生，教化示现自在无碍。这与圆教义理完全契合，所以说与此义相应。

以下就是破除一切执着的方法，开篇便说。

想要通过这些生灭现象来广泛理解各种道理的人，所说的"诸句"就是指"生与不生"等三组对立概念，以及"听而未闻、达而未至"等各四重境界。

有漏的事物本不应该产生，因为有漏本身就是被生起的东西。既然有漏的事物必然是无常的，现在能产生它们的根源若是恒常不变，那么所生的有漏事物就根本不可能产生。所以经文说"则无有生"，这是通过事物生住异灭四种相状的变化来反诘——在四相中生相居于首位，世人最容易对"生"产生恒常的执着，因此先破除对"常"的执念。

如果没有(到)恒常不变的状态，这是对应下文经句的说法。

从这里开始解释经文的意义。

不能自我保全的事物，它所显现的生起相状本身就是无常的，连自身败坏的体性尚且无法稳固维持，又怎能产生有漏的世间万物呢？

不被生死所束缚的生命，这显示有漏的世间本是自然存在、独立自足。既然不是因缘和合而生起的现象，又如何能说是恒常不变的呢？

说到“生”如果自己就是所生之物，这是在解释经文中“生若自生”这句。这是针对那种执着观点的重复——认为这个生起的现象本身就是所生之法，另外还有一个能生的主体存在。

这是解释经文中“无生自性”这一句，此处正是核心诘问。

既然它本身是由其他条件产生的，又怎么能再去产生别的事物呢？既然不具备生成他物的能力，这就说明我们看不到它存在能产生其他事物的独立本性。

第二种解释说的是：如果能让他人生起下文所说的觉悟心。

期望自己能帮助他人，是因为希望自己能产生作用，所以通过自己所成就的去帮助别人。

这不是前面关于常与无常等三对问题的讨论。

前面六句都说“不可说”，所以叫“六非”；第七句说“因为有因缘，也可以说”，所以叫“一是”。

第四种关于生起其他问题的疑难等等，这里所说的“不生”二字，就是指无漏法不会生起。因为无漏法不会生起，所以称为“不生不生”。

什么是不生而生？下面用两段来解释这六种否定：第一段是顺着经文直接解释，第二段是从义理上广泛说明。这六句话总体来看，都不超出三界内外的共通与特殊、迷惑与觉悟的范畴。细看佛陀的回答，其中义理幽深玄远，正显出佛法智慧如流水般难以测度，其玄妙深邃非凡夫所能企及。

这两种事情是相互违背的：所谓"不生"指的是永恒不变的真理法性，所谓"生"则是指无常变化的无明妄念。真理与妄念本质不同，所以说它们相互违背。这是指二乘圣人虽然已经证得三界内的不生境界，但无明烦恼仍然存在，还要承受变易生死，所以说"不生却称之为生"。这里指的是三界之外的依附于本体的惑业。表面说不生却称之为生，这种生就是颠倒妄想，而颠倒妄想本质上就是非颠倒。当心念活动止息、言语道路断绝时，这些境界就不可言说。这是为了回应琉光菩萨关于永恒固定的诘问。

被生命现象所产生的事物，就是指大的生命现象产生小的生命现象，被生、住、异、灭等八种变化过程所迁移，这些都是有烦恼束缚的世间法，所以是无常的。这就是三界之内的见解和思想上的迷惑。迷惑本身就是具体的事相，但全部的事相都是由真理所显现的，因此说它们的整体就是生灭现象。所以经上说：“因为不断产生新的事物，所以就有了生死轮回。”

这“复为灭所灭”所说的“灭”，就是指那永恒不变的寂灭真理。因为一切因缘所生的事物，当下就是空性，就是中道，无常本身即是永恒，所有现象完全就是真理本身，所以说“全体都是寂灭”。这就是经中所讲的“因为生生不已，所以本来不生”。既然烦恼就是真理，无常就是永恒，所以无法用言语来描述，用酬谢流光这样的比喻来说明无常的难题。

这里所说的“生死”，是指经文中的“生”字，指的是生死的生，而不是般若所生的意思。疏主（智圆大师）的意思是：一切现象本来没有真实的产生，所以说“生”并不是自己生出来的。这样看来，生死本来就是空的，不是从自生、他生、共生、无因生这四种方式产生的。这里只是略举了“不自生”这一句来说明。既然生死本来没有真实的产生，那么真空的理体就显现出来了，这就是对三界之内生死真相的理解。

对三界内生死真相的理解，主要是破除分段生死，所以说“生”实际上没有真实的生。既然看不到生死是从四种方式产生的，所以就不能用确定的言辞来描述。这是为了回应对方用流动变化的现象来质问“是不是自己生”的难题。

如果用止观来解释“生不自生”，则是从般若智慧所生的角度来说的，这与疏主的意思稍有不同。因为这两种解释都是说得通的

这是通过修行正道而获得的，这是因为依靠真实的修行之因，才能证得最终的果位。这里所说的就是超越三界之外的解脱，对应着清净法流的深意，注疏中的文字已经说得很明白了。

这是总结破除内外迷惑的结论。无论是轮回世界内的"生"，还是超越轮回世界的"无生"，本质上都是无明引发的生起现象。这种生起必然要借助各种条件，而缘起的本质就是空性，就是中道。所以经文说"因为生的本质不存在"。虽然缘起现象看似存在，但这种存在本质上就是空无。这是在回应关于"因果流转必定实存"的诘难。

这是对破除内外见解的总结。界内的见解是通过修行获得的，界外的见解也是通过修行获得的，所以说存在可以证得的事物。证得就是契入真理，而真理超越心念言说，所以不可言说。这是为了回应关于"流光定无"的诘难。

第七“可说”以下，阐明“一”的真理。前六门“非即”是破除执着的方便，此处的“一是即”则是建立真谛。破除执着故说“非不生生”乃至“非不生”，建立真理故随众生根机演说四教——解悟真理则是不生生乃至不生。

消除后两支，就是消除生与死，因为未来还没有到来。

过去在无明心中，造作了修行等各种行为。在这些行为的种子中，已经具备了适应四种教法的机缘。又因为无明的滋润，使这些业力成熟为今生的识、名色乃至取、有。当众生在爱取心中善根即将萌发时，由于往昔的善缘成熟而感得佛陀现身，为他们宣说四种教法。这就是十因缘法能够成为生命产生之因的道理，所以经文中说“也可以这样解说”。

无生观这部分内容，是指通过破除对一切现象的执着，依据本经的无生教义来修习无生观行。这样观行与教法相互印证、彼此契合。正如《止观义例》所说，止观修证的依据主要依靠两部经典：一是《法华经》揭示真实义理，二是《涅槃经》彰显常住佛性，其宗旨正在于此。下面将根据经文的深广义理展开详细说明。

一句话包含四种含义，比如"生生"属于藏教的体系。在藏教内部又分四个法门：有门对应"生生"，空门对应"生不生"，两亦门对应"不生生"，双非门对应"不生不生"。乃至到了"不生不生"这个境界，就属于圆教的体系。圆教四门就是"不生不生"这一句中包含的四重境界。更何况圆教中的四门，每一门都相互融通，各自又具足四重境界。更不必说权教与实教相即相融——藏通别三教即具圆教义理，每一教法都圆融无碍，怎能偏执一端来说明呢？对于内在证悟的玄妙境界，到这里已经说尽了。若是真正领会这个深意，下面要说明的事理就清晰可见了。所谓"即事而理"，是指四句境界本身就是智慧与断惑、因果、化他、

如果知道(达到究竟)，这就是真正的说法——没有说才是真理。若能领悟这个真理，才称得上真正的说法。所以《妙法莲华玄义》说：口中虽不出声，却能遍诵一切经典。

从教法来说，是不听闻而听闻等；从修行来说，是不生而生等；从真理来说，是不至而至等。

并不是没有这个道理，只是暂且认可它，但最终并不采用。

最初两处先标明。

普遍迷惑和个别迷惑：普遍迷惑指的是三界内的错误见解和胡思乱想，属于细枝末节的问题；个别迷惑指的是超越三界的无明烦恼，属于根本性的困惑。

普遍的理解是偏重于真理的智慧，特殊的理解则是中道的智慧。

不生而生

这种迷惑是单独的，因为真理的本体本来不生，而迷惑却会产生，所以叫做“不生生”。这种迷惑是专门针对无明而言的。

界外的烦恼本来已经是在生起的状态，从这些生起的烦恼上又再生起新的烦恼，所以叫做“生生”。这就是把根本烦恼和枝末烦恼重新叠加论述，因此称为“复生”。

通过理解单方面的修行，是指在轮回世界内通过止观方法断除分段生死，所以说是生而不生。这就是只具备了空性的见解。

另外解释“复”字：这是指超越三界之外，同时遣除分段生死与变易生死，所以说“不生不生”。这意味着在空性理解之上，更具备中道理解，因此称为“复”。

接下来是生句后面的两句，只是总结前面的内容。如果参照《止观》的文字，大师将前四句归为可思议的迷惑与觉悟，后两句归为不可思议的迷惑与觉悟，这与现在这部注疏的说法不同。其实两种解释都能说得通，它们互相补充、彼此彰显，意思就像前面已经说明的那样。

当它保持各自特性时，所谓"常"，就是指事物的四种基本形态在保持自身本质、尚未被其他形态转变的阶段，因为具有稳定不变的特性，所以被称为常。

(指事物保持独立状态的时候)

经文说“生也是恒常的”，这正是指生命还没有被固定不变的形态所局限的时候。

说到“无”，接下来解释无常的含义，这就很清楚了。

也有常与无常的道理，这是因为事物的一部分是恒常的，而变动生灭的部分则是无常的，所以经文说：因为事物本身是无常的，其变化形态也是无常的。

已生和将生的事物都会坏灭，这是因为生的状态一旦形成，坏灭的阶段就会随之改变，所以说"坏"。这不能称为恒常。所谓坏灭，是指原本不存在的事物现在已产生，也就是当下存在。

本来有的现在没有了，这是指原本存在的状态已经改变，所以现在没有的状态也是无常的体现。经文中虽然只提到“本来没有的现在有了”，但根据义理应当包含“本来有的现在没有了”，因此注疏中特别说明这一点。

涅槃所要断除的，是四种虚妄的执着相；涅槃本身才是真实。若能通达生死本质就是涅槃，不见四种执着相，唯有涅槃境界，这就叫作"所断"。这就是不断而断的道理。后面四种诘难，指的是自生、他生、本有、本无这些错误见解。

正面回答第五个问题，这是针对“本有”提出的诘难；第六个问题则是针对“本无”的诘难。第三、第四个问题可以依此类推。

这里说到“有”字，是为了解答疑问。首先提出疑问：既然生、住、异、灭四种相状都不存在，为什么刚才经文中自己说“有生性”呢？如果这样，难道不是成了固执的执着吗？下面就是解答这个疑问。因为固执的执着已经被破除，随着众生的根机而说“有能生的本性”，这样就不会有过失了。

就像前面引用先前经文作为例子。

如果执着于事物有固定不变的本性，那么用"有、无、亦有亦无、非有非无"这四种表述方式都无法说清实相，同理可知生、住、异、灭这四种相状也都是虚妄不实的。

后面这个例子说明，现在所说的“有”是指能产生作用的本性。

世尊讲经结束后，在场众人听闻妙法增长了智慧，减少了烦恼执着，内心清净光明渐渐显现。因此他们腾空而起，用这个举动来表达内心领悟的境界。

陈述他们获得理解的途径：琉光这样的上等根器，从听闻与不听闻中觉悟；中等根器的大众，在生命不生的道理中获得理解；下等根器者尚未明白"不至而至"的深义，更何况前面两种四句法义。因此借助无畏菩萨的启发，方才得以悟入。由此可知，三种四句法门虽然相互含摄，但众生领受悟解的程度确实存在上中下三根的差别。

这两种说法其实是相辅相成的：第一个问题问的是如何通过修行种下善因，第二个问题问的是如何获得利根果报。修行善因必然收获果实，获得果报也源于修行善因。这两个问题的核心本质相同，就像人的身体本是一体，只因为转身侧卧的姿势不同，才产生了前后左右的分别。

如果进入真实的清净佛土，殊胜之处就像《维摩诘经》里说的：香积国土的菩萨坐在香树下，当下就能获得德藏三昧。现在这个无动佛国的情况也是如此，所以通过自身修行证入实相，净土就会显现殊胜。经上说"利根智慧迅捷通达"，正是这个道理。

在污浊的世界里，若是具有殊胜智慧的人为了教化众生，能够灵活运用各种善巧方法，透彻了解众生的根机和病症，那么这样的污浊世界反而更为殊胜。就像一个人需要经历文武诸事的历练，才能胜任将相之职。正如《维摩诘经》中记载，来自香积佛国的菩萨们，特意来到我们这个娑婆世界，学习如何同时修行智慧与慈悲。

经过不动世界，就是指琉光菩萨原本所在的国土。那个世界的清净庄严景象，如同前面经文所描述的那样。由于琉光菩萨从那里来到此地，其中涉及不到而至等深奥义理，所以现在无畏菩萨以此向佛陀提问，这实际上是为根基较浅的众生详细阐明"不到而至"道理的序曲。

同时也要回应后面的问题，这是针对第二种根器较利之人的提问。

这是关于止恶和行善的修持方法。“止”是指停止恶行，比如不杀生等；“行”是指积极行善，比如放生等。虽然经文前段也包含行善的内容，后段也包含止恶的内容，但根据分量的轻重和主次来划分，各自侧重一种善法。

总体和具体的道理其实是一致的：发四种大愿是总纲，行十种善业是具体实践。总纲与具体相互配合，清净的修行才能成就。经文中所说的十种善行标准，就是十善的具体内容，每一行经文阐明一种善业，先后次序在经文中都有明确说明。

这部经中提到“不恼害众生”，《思益经》解释说：我们这个世界的众生，从清晨到中午能保持没有嗔恨障碍的心念，其功德胜过在净土中百千万年修行六度等法门。这是因为在污浊的世间，外境险恶，嗔恨心念特别难以防护的缘故。

《经僧鬘》是梵语，汉语称为"当面布施"。

三种六种指的是先前德王提出的三组诘难：一是强行否定，二是放任设问，三是以浅喻深。

如梦幻泡影

如果这样问的意思是：既然“不至”与“不生”同指涅槃，为什么前面要反复说“不生不生”，现在却只说“不至”呢？回答的意思是：前面用重复的表达，这里用简明的说法，都是根据众生根机与因缘的需要而相应施设。

凡夫之所以不能到达，下面正是解释经中“未至”的含义。“未”就是“不”的意思，所以说“不至”。或者恐怕文字有误，应该对应解释为“未至者”。应当知道经中所说“未至不至”，其中“不至”是直接就涅槃之理而言，“未至”则是说凡夫尚未到达涅槃。由此可知“未至”这两个字，是就凡夫不修圆满因行来说的。前面又说到“不生不生”，而这两者都称为涅槃，是指智慧与烦恼断除这两种不生。之前所说的单重复合之义，就在这里了。

在生死问题上相互对应地说明两方面：前面说到“不生生”，是指一切事物本性空寂不生，而般若智慧却能生起，这是用智慧功德来解释“生”字；现在说“不至至”，是指不趋向生死轮回而趋向涅槃境界，涅槃是断除烦恼的功德，这是用断德来解释“至”字。由此可知前面是依据般若智慧的生起，此处是说明世俗生命的消亡。然而智慧生起必然伴随烦恼消亡，烦恼消亡必然伴随智慧生起，所以说这是相互对应地阐明两个方面。

这里也是在互相举例说明。前面解释“生”与“不生”有两个含义：首先说世俗谛中死亡时称为“生而不生”，其次说四住菩萨称为“生而不生”——前者是说明自身修行中烦恼的灭除，后者是显示教化他人时道业的成就。现在解释“至”这个字的含义，只从教化他人道业成就的角度来说，所以经文中说“为了教化度脱众生而示现于世间”等等。既然能够成就教化他人的道业，必然是由于自身修行中烦恼已经灭除，所以说这也是互相举例说明。这是通过解释“至”字的含义，来辨析与前文解释“生”字含义的异同。至于解释“不至”的含义，则与前文解释“不生”的意义相同，因为都是就世俗谛中的死亡而言，也就是经中所说“三乘修行者已经获得永远超脱，所以称为不至”。

经文说到阿那含果位：虽然已经证得三果，但上界烦恼尚未断尽，仍然处在分段生死之中，所以称为"至至"。在初文部分分为下凡与上圣两重层次，先划分为三段，再细分为七段。为了对应问答的脉络，应当以三分为主要结构。

在第三个问题下又分为四个章节的原因在于：第三个问题本身可分为五部分，首章主要阐明"存在"的概念（与大章节名称相同），其余四章则各有专门名称。其中两章讨论"可见性"，两章讨论"永恒性"等特质，这实际上对应着后文七段内容中的最后四段。若完整论述应说五章，但因后四章各有专名，故特别说明"四章有别"。

那时又提出三个问题，经文从“那时不可得闻”开始，是领会旨意的部分。

第五段有两重比喻和对应的解释：第一是用虚空作比喻，第二是用除灭冤仇作比喻。每重比喻后面都附有相应的解释，具体内容按照原文顺序展开。

第六部分通过比喻和对应关系来说明，引用过去的例子，比喻和对应关系可以理解。

正如世尊往昔所教导的那样。

经文中所说的各种庄严等相，既然要借助外物来修饰，那就不是本性中本来就具有的，所以属于无常的范畴。

通过呼吸的来去，这就是数息观的方法。

《维摩经》中说：这个身体没有主宰，就像大地一样；这个身体没有固定不变的"我"，就像火焰一样；这个身体没有恒常的寿命，就像风一样；这个身体没有独立的主体，就像流水一样。这个身体如同虚空，远离"我"和"我所"的执着，这是观察空大的道理。这个身体没有知觉，就像草木瓦砾，这是观察识大的道理。通过这六大观察来破除对"我"的执着。这些都是根据小乘教法来修行的依据，用以破除对"我"的执着。

经中所说的“譬如虚空”，指的是虚空平等无差别，无论贤者愚者都能同样拥有；而涅槃境界却有证得与未证得的分别，这取决于众生是迷还是悟，所以不同于虚空的平等无碍。

经文说“一人得道时应有多人同时得道”这个问题，源自德王未能通达诸法性体虽本质相同却显现各异，彼此互相周遍的道理。当一尊佛成就无上正觉时，整个法界无不是此佛的依报国土与正报身相。虽然法性本质相同，但因众生迷悟有别，故显现出此觉彼迷的清晰差别。犹如一室之中千盏明灯交相辉映，光光互摄却各住自位，这个比喻的深意应当细心体会。

解释这段经文原本就有的内容。

真正的修行是指达到菩萨初地以上，能够显现真理；借助外缘的修行是指初地之前的修行阶段。三论指的是《中论》《百论》《十二门论》这三部论典。古代高僧大力弘扬这三部论著，因此被称为三论师。

这部经所说的境界，既不是产生也不是显现——因为它超越了凡夫的生死轮回，所以不能说是产生；也不同于声闻缘觉的涅槃境界，所以不能说是显现。

这不是堕落也不是死亡，所谓“不堕落”是指不会陷入三种无为法的深坑，“不死”是指超越了两种生死。

既不是圆形也不是方形，因为它不是特定形状所以不是方形，不是普遍形状所以不是圆形；既不是尖形也不是斜形，因为它不是空无所以不是尖形，不是实有所以不是斜形。

历经长久才得以脱离父母，虽然经过很长时间才离开父母等亲人，终究不会认为这个孩子是现在才有的。

再加上其余四种：因为可以看见，所以是无常等四种诘问。

经文的意思是说：这部经中所说的五种因缘，与《成实论》中的四缘三因有相似之处。《成实论》所说的四缘是：第一因缘，包含了三种因；第二次第缘，指心与心所法依次生起；第三缘缘，例如眼识生起需要眼根为缘；第四增上缘，指其他各种助缘。三因是指：《成实论》将所作因归入增上缘，所以不单独设立，只设立报因（相当于现在说的今生因）、自分因（相当于现在说的习因）、共因（相当于现在说的依因）。因此现在所说的五因与那里的四缘三因具有相似性。

注疏中说“只是没有次第缘”，是因为因缘已经具足了三种因。前面所说的三种因本身就已经是因缘了，所以在四缘之中只缺少次第缘。像《俱舍论》中说：“能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因和异熟因，承认因只有这六种。”另外《大论》第三十二卷说：“所说的六因，是指所作因、相应因、共因、自种因、遍因、报因。”解释如下：所作因，是指不障碍其他法的生起；相应因，是指心法和心所法在同时相互缘取，因为心法和心所法互相配合运作，所以称为相应因，就像亲友知己共同合作完成事情；共因，是指一切有为法各自共同生起，互相辅助，如同兄弟同生，互相扶持成就；自种因，是指过去的善法为现在的善法作为因，现在的善法为未来的善法作为因，恶法和无记法也是这样；遍因，是指苦集二谛之下的十一种普遍烦恼，称为遍因，具体说是苦谛下的五种邪见以及无明、疑共七种，集谛下的四种邪见、见取见以及无明、疑，这十一种烦恼是生死的根本，能普遍为五部类作为因，所以称为遍使；报因，是指造作善恶的因，得到无记的果报，称为报因，新译名称是异熟因，意思是因与果不同类而成熟，所以称为异熟因。四缘，如同前面所说，五因就称为因缘；心法和心所法依托外缘而生起，称为缘缘，新译名称是所缘缘；诸法生起时没有产生障碍，称为增上缘。现在所说的五因，与《大论》等所说的六因、四缘看起来是相同的。

这就是习气产生的根源，指的是由自身种子生起的因，现在称为同类因。

经文中首先同时说明因果：经文阐明六度是成佛之因，阐明涅槃是修行之果。因为将因果交错说明，所以称为“双答”。

经文分为三段：首先说明修行方法，其次从"大涅槃"开始说明观想成就，最后从"尔时得如是相"开始说明证入境界，这就是初住位。

前面说的五种情况：第一是根据有乞讨和无乞讨来区分，第二是根据特定时机的布施和恒常的布施来区分，第三是根据是否产生后悔心来区分，第四是根据是否产生恐惧心来区分，第五是根据是否期望回报来区分。在第四种情况的说明中，只提到如果产生四种恐惧心仍能布施就属于波罗蜜，由此可知，若不产生恐惧心的布施反而达不到度化的真实意义。

如果只是部分地达到涅槃境界，那是因为还不能在每一个布施的行为中，真正体悟到不执着于表象、不追求所得的境界。所以这样的修行，只能成为证得涅槃的少许助缘。

后一部分正是判定度脱者的经文，从“若为恐怖名闻”开始。应当分为三段：首先是举出错误行为，其次从“修行如是”开始阐明正确修行，最后“譬如有人”以下是用比喻说明。

举出错误行为中说“为恐怖者”：有人问，前文说因恐惧而修行布施可称为波罗蜜，这里同样因恐惧修行，为何反被否定？答案是前者仅就部分情况而言可得度脱之名，而此处因心存表象执着，所以被否定。因此注疏指出：若怀有相状执着与得失心，便不符合度脱的真义。

这也体现了“即有不有”等原理，彰显前文“生生”等四句蕴含的三谛奥义。“生生”指因缘所生之法，若能洞达此生灭现象即是不思议空性，故称“即有不有，即生不生”。观照空性时森罗万象宛然显现，故称“即空不空，即生不生”。心性如如不动，超越空有二边，故称“非空非不空，即不生不生”。三谛圆融无碍，四句法义完备，深奥玄妙的真理正在于此。