双题品目者菩萨能问既如师子吼如来能答亦譬师子吼也。
菩萨能够提问，就如同狮子吼一般；如来能够解答，也如同狮子吼一般。
皆二庄严者福故能问慧故能答又慧故能问福故能答。
福德和智慧这两种庄严：因为有福德才能发问，有智慧才能解答；又因为有智慧才能发问，有福德才能解答。
征文据义者上云皆二严。
根据文章内容推究义理，前面说到的都是两种庄严。
是据义下文中去是征文。
这里说的是根据经文的深层含义来理解下文的意思。
因何下责他人但约能问释题也。
为什么偏偏要责备别人，只是就着能够提问这一点来解释经题啊。
广能兼略者文广题略也。
内容丰富的能够包含简略的，是经文内容广博而标题简略。
吼通两处者王及子俱能吼也。
国王和王子都能发出狮吼声。
又师下约字义释。
再者，师父接下来从字义的角度进行解释。
𠂤多回反帀子合反。
事理皆帀者帀谓周帀事帀则万德俱圆理帀则三谛究显。
事和理都圆满周遍，"周遍"就是完全涵盖的意思。从事相上说周遍，是指所有功德都圆满具足；从理体上说周遍，是指空、假、中三谛的道理完全显现。
训帅者帅音率师能师众为善也。
统率众人向善。
训资者资取也弟子取法于师故谓弟子为资。
徒弟之所以叫做“资”，是因为要向老师求取教法。弟子从师父那里学习法义，所以把弟子称为“资”。
六位下云云者九界众生即是佛故理具口密闻名识体能为他说名字口密如说而行如行而说观行口密能以一音满三千界相似口密分真究竟口密可知前五在因后一是果今明能问是真因能答是极果即两处也。
六位下面所说的内容，是指九界众生本质上就是佛。从理体上具足口密，听闻名号就能认识本体，并能向他人解说，这是名字口密；依照所说的去实践，依照实践的去解说，这是观行口密；能够以一种音声充满三千大千世界，这是相似口密；分真口密与究竟口密可以参照前文理解。前五种属于因位，最后一种属于果位。这里阐明能提问的是真实因位，能回答的是究竟果位，这就是两处不同的体现。
身口下三密俱约六即今顺品题且约口密。
言语的奥秘按照六个层次来说明，现在顺着本品的主题，暂且先说言语的奥秘。
此是世界者因果异故问答令他欢喜故。
这个世界因为因果各不相同，所以要通过问答来让他人欢喜。
此从为人者弟子从师禀法为生善故。
这是为了教导弟子们，让他们能跟从师长学习佛法，从而培养善根。
此从对治者决定说破偏小恶故。
这是为了对治众生的偏执，明确指出并破除那些偏离正道、心胸狭隘的错误见解。
从第一义者师居极位悟理周帀故。
这位老师站在最高的境界，对真理的领悟圆满无缺。
若是入证下次第破前三师。
如果是通过修行证入的境界，接下来就要依次破除前面三种见解。
证则无说者今云师子吼品正说法化他何谓入证若说下纵计转破也汝若云是说所证法名入证分者佛应自说何以菩萨题品。
如果说证悟境界本无可言说，那为何现在《师子吼品》中又正式说法度化众生呢？这怎能称为契入证悟之境？下文便暂且顺着这种理解来展开驳斥：假如你认为这是通过讲述所证悟的法义来体现契入证悟，那么理应由佛亲自宣说，为何反而由菩萨来题写品名？
为是谁问者前问既是迦叶何故今品佛答师子吼耶况经文次第答迦叶但齐大众问品广如前释。
这是谁提出的问题呢？前面的提问既然是迦叶尊者，为什么现在这一品佛却回答师子吼菩萨的疑问？况且经文顺序本是回答迦叶的问题，只延续到大众问品为止，具体缘由前面已经详细解释过了。
佛性谁说者佛性既是佛自说之何故却以菩萨题品三师所释背义乖文故云乖各。
佛性是佛陀亲自宣说的，为什么反而用菩萨来命名品题呢？三位法师的解释违背了经文的义理和文句，所以说他们各有偏差。
今明下既云问答涅槃义则是师子吼菩萨问如来说佛性义以答之若得此意无他三失。
现在说明下面既然提到问答涅槃的意义，那就是师子吼菩萨向如来请教佛性义理，如来通过回答来阐明。若能领会这个根本宗旨，就不会产生其他三种误解。
初举下先标经六门。
首先列举下面六门来标明经文。
有乘下释出五六二门义初释第五门义。
接着解释第五和第六这两个法门的意义。首先说明第五法门的意思。
皆属了因者万善本属缘因由一乘了达万善致使万善亦属了因也。
一切善行原本属于助缘，但由于一乘教法能够彻悟万善的本质，因此使得所有善行也都具备了觉悟的因缘。
经云有乘无乘者谓有一乘是智无一乘即万善也余句皆云有无倣此可见。
经上说“有乘无乘”，意思是：承认一乘教法是智慧，不固守一乘教法才成就万种善行。其余提到“有无”的句式都参照这个例子来理解。
是举果性等者即有性句是有菩提涅槃之性也。
这是说明众生本具佛果体性，也就是“有佛性”这句话，是指众生都具有觉悟和涅槃的体性。
举正因性者亦取有众生为正因谓但有心者即具正因也。
举出正因佛性时，也主张以众生的存在作为正因，意思是只要是有心识的众生，就具备了成佛的根本因性。
释五性名义如前记。
解释五种性相的名称含义，就像前面注解中说明的那样。
有因无因下释第六门义。
有原因和没有原因，下面解释第六个要义。
习因因果有因句是习因有果句是习果。
修习的过程会产生结果，这就是“修习的因能得果”；修习所获得的成果，这就是“修习所得的果”。
又三句者取有作有业为报因取有报为报果习报义委如前记。
这三句话的意思是：把“有”的造作和业行当作报应的因，把“有”的果报当作报应的果。关于习气与果报的详细道理，前面已经具体解释过了。
有作无作下释出三句义。
有所作为和无所作为这两种情况，可以引申出以下三方面的道理。
是烦恼因者烦恼能造作业报故。
烦恼之所以成为根源，是因为它能引发种种行为，从而招致相应的果报。
业非烦恼等者三业十支非烦恼故经云有业以简之。
业不是烦恼等，指的是身口意三业和十支都不属于烦恼的缘故。经文中说“有业”来加以区分。
报是烦恼业果者由惑润业此二为因招生死报出世因果即道灭谓有因是道有果是灭世间因果是苦集有作有业句是集有报句是苦而云有因无因者谓有出世因则无世间因也有无相对而来余句例尔。
所谓“报”就是烦恼业力的果报，这是由于迷惑滋养了业行，这两者作为因缘招感生死轮回的果报。出世间的因果则是道与灭——有因是指修道，有果是指寂灭。世间的因果是苦与集：“有作有业”这句指集谛，“有报”这句指苦谛。而经中说“有因无因”，是指有了出世间的正因，就会消除世间的业因。这种有与无是相对成立的，其余文句都可依此类推。
依报无报即问正性者报是五阴五阴即佛性乃正因性也。
依报无报即问正性者，报是指五阴身心，这五阴本身就是佛性，也就是正因佛性。
十八条者但依前列六门细数即足。
按照前面列出的六个方面仔细计算，正好就是十八条。
同异若此者同谓不出佛性异即如上诸意是则同而不同不同而同也。
相同与不同是这样的：所谓相同，是指都不离佛性；所谓不同，就是指前面所说的各种含义。这样看来，是相同却又不完全相同，不同却又根本相同。
私谓下荆溪研详文旨以申如来别劝一十八条师子吼总问佛性一义之意也。
我认为，荆溪大师深入研究了经文的深意，是为了阐明如来特别劝导的十八条内容，以及狮子吼菩萨总体询问佛性真义的根本意图。
但未为得意者佛举六门意存佛性若备问六门虽称佛言未得佛意也。
但这样还不能算真正领会佛陀的意思——世尊提出这六个方面，根本用意在于开显佛性。如果只是笼统地询问这六个问题，虽然口中称引佛说，却未能契入佛陀的本怀啊。
总劝下此释伏难也应难云既许别劝总问何不总劝佛性别问六门耶今释云收法不遍一者佛若总劝佛性则于诸名相有所遗失故云不遍二者菩萨若别问六门且法实无边何止于六故云不遍不如从要且问佛性以总摄别义无不该是故斥云未为得意。
这里总体劝问，下面这段是解释如何应对可能的诘难。有人可能会问：既然允许分别劝问六门，为何不总体劝问佛性而分别问六门呢？现在解释说：这样不能全面涵盖所有法义。第一，如果佛总体劝问佛性，那么对于各种名相概念就会有所遗漏，所以说“不遍”。第二，如果是菩萨分别问六门，而且法义实在无边无际，为何只限于六门呢？所以说“不遍”。不如从关键处着手，姑且先问佛性，以总体包含个别，义理无不完备。因此批评说：这样才算不得要领。
亦称佛意者如来意在佛性故总劝菩萨承旨故总问此虽称佛意但恐时机闻总迷别故佛别劝下开总出别故佛别劝揽别归总故师子吼总问是则总别体一故得互明令众易解。
这也称为佛的用意，因为如来的心意在于佛性，所以总体劝勉菩萨们领受宗旨，因此总体提问。这里虽然称作佛的用意，但恐怕当时听法的人听到总体会迷失个别，所以佛又分别劝勉。下面展开总体显出个别，所以佛分别劝勉；收摄个别回归总体，所以师子吼菩萨总体提问。这样总体与个别本质是一体的，所以能够互相阐明，使大众容易理解。
敛字亦为检字者敛谓收敛检谓检束语异义同互存无在。
“敛”字也可以写作“检”字。“敛”是指收敛，“检”是指约束，用词不同但意义相通，两者并存并无妨碍。
譬法身者谓十力无畏等法所成之身也。
比如法身，就是由十力、无所畏惧等种种功德所成就的身。
经如师子王者梵云僧伽罗此翻师子尔雅曰狻猊如虥猫食虎豹郭璞注云即师子也虥音士姧反汉书西域传曰有师子似虎正黄尾端毛大如斗司马彪续汉书云章和元年安息国遣使献师子符枝形似麟而无角。
经文中所说的“师子王”，梵语称为“僧伽罗”，汉语译为“狮子”。《尔雅》中记载：“狻猊像虥猫，能捕食虎豹。”郭璞注解道：“这就是狮子。”虥字读音为士姧反。《汉书·西域传》记载：“有一种狮子，外形似虎，毛色纯黄，尾巴末端的毛簇大如斗。”司马彪在《续汉书》中记载：“汉章帝章和元年，安息国派遣使者进献狮子，符枝的形态类似麒麟但没有角。”
地即尸罗者戒为万善之基故。
戒律是万善的根基，所以称为"地即尸罗"。
经欲坏实非师子者前三教皆不能为师子吼故下合云为诸众生而师子吼谓说佛性也。
佛经将要衰微时，真正能作狮子吼的其实并不多——因为前面三种教法都不能像狮子吼那样震慑外道。后面经文对应地说"为众生作狮子吼"，就是指开示佛性的真理。
经令住处净者下合云开佛行处即三德秘藏是佛所行所住之处今开示众生令三惑不染故云住处净也。
经文说“住处清净”，意思是开示佛所行持的境界，这就是三德秘藏——佛所行所住之处。现在开示众生，使三惑不能污染，所以说“住处清净”。
譬恶灭善生之机者谓三障恶灭三德善生乃今经圆机也。
所谓转恶为善的契机，就是指三障的恶业消除、三德的善根生起，这正是《涅槃经》所指示的圆满契机。
先举非者即以野干喻二乘虽当随侍如来终不能说佛性故经云虽逐师子等言野干者子虗赋中作射干射音夜似狐而小能缘木。
先说明不对的例子：用野干这种动物来比喻二乘声闻。虽然他们能常随如来左右，却终究不能演说佛性真理。所以经文说“虽追随狮子”等等。这里提到的野干，在《子虚赋》中写作“射干”，“射”字读音同“夜”，是一种类似狐狸而体型较小的动物，能够攀爬树木。
譬三行者圣梵天也。
三种修行者，就是圣者、梵行者和天行者。
十力下云云者余事法合寻经可见。
十力以下的内容等等，是说其他事情和道理可以对应起来，只要查阅经文就能明白。
前有四句者一水性二陆行三飞者四香象。
前有四种比喻：一是水中的游鱼，二是陆上的走兽，三是空中的飞鸟，四是林间的香象。
开譬下结责他人单以菩萨释品题也。
前三问问法等者前问所见之性后问能见之人。
前面三次提问是询问"法"等概念——前一次问的是所见之本性，后一次问的是能见之人。
一问果性者他见经云云何为佛性谓是果性。
有人问：什么是佛性？经文中说佛性就是果性。
次问因性者见经云以何义故名佛性谓约义立名即是因性。
接下来问到关于因性的问题，看到经文中说：为什么称作佛性呢？这是根据其本质意义来确立名称，指的就是因性。
双问者意谓四德通因果此释乖文故观师不许。
世尊和须菩提两次提问，是因为有人认为四德可以贯通因果，但这种解释与经文原意相违，所以观师不予认可。
今将下今用观师体义名三以成六即。
如今运用观师的体义，确立三德以成就六即。
将后人问前法者即将后段能见之人来此问所见佛性高下差别初将一切众生问理佛性体此言理者收前四即以住前未显通受理名次将十住菩萨问分佛性义后将如来问究竟佛性名又名义体三位位皆有今舍旁取正各就一种谓理具未显则名义未彰初住开发则分有其义唯佛究竟公灼扬名。
后来有人询问前面提到的佛法，就是将后面阶段能够理解的人，拿来这里询问所见佛性的高低差别。首先用一切众生来询问理体佛性的本质——这里说的"理"，包含了前面四种情况，即住位之前尚未显现的，都统称为理体。接着用十住菩萨来询问分证佛性的含义，最后用如来询问究竟佛性的名相。名称、含义、本体这三个方面，每个位次都具足。现在舍弃次要方面而选取主要方面，各自侧重一种：理体本具但尚未显现时，名称和含义都未能彰显；初住位开始开发时，则分证具足其含义；唯有成佛时才究竟明了，如同光明普照般显扬名相。
眼约性用者问眼是能见何名性用答全能见眼是所见性若离所有能则性体摄法不遍若混然唯一则能所奚分寄语后贤弥须介意。
从本性和作用的角度来讨论眼睛：有人问，眼睛是能见的，为什么说它是本性的作用呢？回答是：完整的能见功能就是眼睛，而所见的一切都是本性的显现。如果离开了所见的一切，那么能见的本性就无法涵盖所有事物；如果把能和所混为一体，那么能见和所见又怎么区分呢？特意提醒后来的学人，这一点尤其需要留心。
叹解六义者即前六问也。
赞叹解释六个要点，就是针对前面提出的六个问题。
此土福胜慧者以秽土人多薄福至有食不给衣不供者故以福为胜净土反是。
在我们这个世界，福德比智慧更重要，因为污秽世界的人们大多福报浅薄，甚至有人饭吃不饱、衣穿不暖，所以要以修福为重。清净的佛国净土则正好相反。
企尚者企去智反望也。
企盼向往。
十住菩薩(至)通教者住為能依地為所依以通教第十地菩薩同於通佛俱能八相故云十地菩薩為如佛所以菩薩同佛俱屬智慧莊嚴九地已下俱屬福德。
十住菩萨(达到)通教境界：住是能依止的阶位，地是所依止的境界。因为通教第十地菩萨与通教佛处于同等境界，都能示现八种相状成道度众，所以说十地菩萨与佛等同。因此菩萨与佛都属于智慧庄严，九地以下的菩萨则都属于福德庄严。
若消此文者谓既是三藏菩萨何故云无碍常住耶故须作于彼初教密解圆常消之故引天子为证。
如果要理解这段文字的意思：既然是三藏教的菩萨，为什么还会提到无碍常住呢？这就需要用初教秘密诠释圆融常住的道理来化解疑问，所以引用天子的例子作为证明。
最下既然者天人既容密入二乘菩萨岂不然乎故云例余亦尔故诫讲者消文不可定执以今经重施故如来作前三教以释二严次就平等则是会偏入圆主伴一如生佛互遍故云汝之与我各具二严也以问答非二严者我若具二严亦应能答不应但问佛若具二严亦应能问不应但答二义既齐问答不成故云非也。
最普通的人天众生既然都能秘密证入二乘菩萨的境界，其他各类众生难道会做不到吗？所以说其他情况也都是类似的。因此告诫讲解经义的人：解读经文不能固执己见，因为这部经典特别注重方便施教。如来先前通过藏、通、别三教法门来解释福德智慧两种庄严，若从平等法性的角度来看，这实则是会归偏教融入圆教，主佛与伴佛浑然一体，众生与佛陀互相含容。所以说"你与我各自具足两种庄严"。有人问：既然彼此都具二严，为何还有问答之别？我若具足二严，理应能够回答，不应只负责提问；佛陀若具足二严，也应当能够提问，不应只负责回答。这两种情况既然同样成立，问答关系便不能成立，所以回答说"并非如此"。
一种二种者涅槃理同故名一种生死事异故云二种如下疏释。
涅槃的真理本质相同，所以称为一种；生死现象各有差异，所以说为二种。具体解释详见后文注疏。
只由解一二无一二者由解生死非妄涅槃非真体性一如故云无一二也。
只因为明白了生死与涅槃本无分别——正是由于理解了生死并非虚妄，涅槃也非真实，它们的本质原本就是一体，所以才说没有分别。
菩萨分解佛究竟解故能问答令他众生亦解此法故云众生不解等。
菩萨能够分析理解佛陀的究竟真理，所以能够通过问答让他人也理解这个法门，因此说“众生不解”等等。
非是下结显也佛谓我言一种二种非是定计生死涅槃差别之相故云非是一二于一二乃是约一体无差而谈事理差别故云无一二之一二。
佛说：我所说的“一种”、“二种”，并不是要固定地划分生死与涅槃的差别相状，所以说“不是一也不是二”。在这“一二”的说法中，其实是针对自性本体原本没有分别，而随缘谈论事相与理体的差别，所以说这是“没有一二分别的一二”。
亦是言于无言者以言诠辨无差之理也非是言于言非是以言分别名相一二差别也。
这也是在说不可言说的道理：通过语言来辨明无差别的真理，而不是在言辞本身上做文章，也不是用语言去分别名相的一二差别。
翻其前难下有本注云云文误。
翻看前面提出的疑问，下面有原文注释写着“此处文字有误”。
爱无明过现者爱是现惑无明是过惑。
爱与无明是过去和现在的烦恼，爱是现在的迷惑，无明是过去的迷惑。
能知此二此不二者了生死涅槃染净事异故云能知此二复了体同故云此不二以能知贯下句了事异故无一过了体同故无二过。
能够明白这二者及不二的道理：因为看清了生死与涅槃、染污与清净在现象上的差别，所以说“能知此二”；又因为体悟到它们的本质相同，所以说“此不二”。用“能知”贯穿下句——看清现象差别就不会陷入“统一”的谬误，体悟本质相同就不会陷入“对立”的谬误。
今师子下复宗显义也初显师子以双亡问次佛还下显如来以双照答良由即照而亡即亡而照亡照体一故使主伴各据一边次文三段寻科语可解。
在师子菩萨发问之后，再次回归宗旨阐明深义。首先是师子菩萨以"双亡"之理提问，接着佛以"双照"之理作答。这正是因为觉悟本身既能在观照中超越执着，又能在超越中保持观照，超越与观照原本一体，所以主佛与伴菩萨各自展现不同面向。后面三段文字，依照科判脉络解读即可明了。
言若无一二何能无一二者意云先有一二方可双亡一二若无一二无法可亡。
如果说没有对立分别，又怎么能超越对立分别呢？意思是必须先认识到对立分别的存在，才能最终超越这种对立分别；如果连对立分别都不存在，那就没有需要超越的对象了。
正答五问兼答一问者前约法约人总有六问一问理性体二问分性义三问究竟名四问不见性人五问何法有了不了六问何眼有了不了今佛正答前二后三于答第二问举解惑中明解者能见即兼答第三。
佛陀正式回答了五个问题，同时也回应了另一个问题。前面从教法和修行者两个角度，总共提出了六个问题：第一问是关于真理本体的本质，第二问是探讨佛性的分别意义，第三问是究竟境界的名称，第四问是关于未能见性之人，第五问涉及哪些法存在明了与不明的区别，第六问是何种眼识有了悟与未了悟的差异。现在佛陀正式回答了前两个问题和后三个问题，在回答第二问时，通过说明解惑之道，指出真正理解的人就能见性，这也就同时回答了第三个问题。
当知空有非空非有者空则三谛俱亡有则三谛俱照即照而亡智慧是第一义空故曰非有即亡而照第一义空名为智慧故曰非空良由空有体同不离妙性故名中道故使三一展转互融三谛俱亡故云尽一切相三谛俱照故云照一切境。
要知道“空”与“有”既不是空也不是有的道理：当说到“空”时，是连真、俗、中三谛的分别都消融了；当说到“有”时，则是三谛的智慧全然映照。就在这种映照中消融执着，智慧就是最究竟的空性，所以说“不是有”；就在这种消融中显现映照，最究竟的空性就是智慧，所以说“不是空”。正因为空与有本质同一，都不离微妙的本性，所以称为中道。这就使得三谛与一理相互含容——三谛的分别全然消融，所以说“穷尽一切表象”；三谛的智慧全然映照，所以说“照见一切境界”。
故云一切中者以亡照同体故也文剩云字。
所以说“一切中”，是因为无念与观照本是一体，原文多了一个“云”字。
是故下牒经示三谛义。
因此接下来引述经文，说明三谛的含义。
名为佛性者佛性即中道也经文佛性居先今存三谛次第故以佛性在后故知经文三谛义足。
所谓佛性，佛性就是中道。经文中虽然先提到佛性，但这里为了保持三谛的次第，所以把佛性放在后面说明。由此可知，经文中其实已经完整蕴含了三谛的义理。
不见空边者字误应云二边下疏云空者即是二边须知经言空不空者约中边相对故未治本乃是二边知此云空边误也。
看不到空边的人，这里的文字有误，应当说是“二边”。后面注疏说“空”指的就是二边。要知道经中所说的“空”与“不空”是依据中道与边见的相对关系而言。未修正的版本原来是说“二边”，由此可知这里说的“空边”是错误的。
见边见中者中边俱见即三智圆照名第一义智慧也。
看见两边又看见中道，中道与两边同时显现，这就是三种智慧圆满观照，称为第一义智慧。
若此下明三智互融一时具足故非前后边即中故不浅中即边故不深。
从这里开始说明三种智慧相互融通，同时具足，因此没有前后之分。边（现象）就是中（实相），所以并不浅显；中（实相）就是边（现象），所以并不深奥。
即空下以寂照体一结成三观空是三谛俱寂智是三谛俱照今以寂为空以照为假在文可见。
从空的角度来看，以寂与照的本体统一来归结为三观：空就是三谛都归于寂静，智就是三谛都得以观照。现在用寂来对应空，用照来对应假，这在经文的表述中可以清楚看到。
无四德者即经云乃至见一切无我也此于四中略举其一对无四德见空之非以显有四德见中之是两种不见者彼谓凡夫二乘一种见者彼谓菩萨以随情者彼谓菩萨随情见不了了故经总结云虽有佛性而不得见耳。
没有四种功德的情形，就是经中所说的"乃至看见一切都没有我"。这里从四种功德中略举其中一种，针对没有四种功德的人只见空性而非斥，来显明具备四种功德的人能见到中道真理的正确。两种不能看见的人，指的是凡夫和二乘；一种能看见的人，指的是菩萨。所谓随顺情识的，指的是菩萨随顺情识所见还不够清晰明了，所以经中总结说："虽然有佛性，却不能得见"。
而于名起见者唱云见中道者乃是于中名上妄起中道之见非证见也三人竝然他谓一种见者非也凡夫下凡夫于所着生死起中常之见又俗亦明中如书云中庸之德民恊于中等二乘以离断常谓得中道菩萨以出假于机中适以为中道如此三人皆非佛性中道是知中道名同其体永异。
在名称上产生执着的人，说见到了中道，其实是在"中"这个名称上错误地产生了中道的见解，并非真正证悟中道。这三种人都是如此。有人认为他们的见解相同，这是不对的。
凡夫执着于生死轮回，却产生"中"与"常"的见解；世俗学者也讲中道，比如《尚书》说"中庸之德，民众都能做到中"；二乘修行人认为脱离断见和常见就是得到了中道；菩萨则以顺应众生根机为中道。
这三种人所理解的中道，都不是佛性真正的中道。由此可知，虽然都叫"中道"，但实质内涵完全不同。
定苦乐行者二乘猒生死之苦求涅槃之乐故云定苦乐行。
认定生死是苦、涅槃是乐而修行的人，是声闻缘觉二乘。他们厌恶生死的痛苦，追求涅槃的安乐，所以称为"定苦乐行"。
甘苦如乐者甘受其苦如三禅乐。
心甘情愿承受痛苦，就如同三禅天的快乐一样。
佛是下次第释经三句初释一切诸佛至三菩提句次释中道句后释种子句释初句中言兼得涅槃之果果也者既有菩提智德必具涅槃断德故云兼也此果从因因生者佛性境为因性具能观智为因因性由观智之因因成菩提之智果。
佛接下来依次解释经文中的三句话：首先解释“一切诸佛至三菩提”这句，其次解释“中道”这句，最后解释“种子”这句。在解释第一句时，经文提到“兼得涅槃之果”，所谓“果”是指既然具备了菩提的智慧功德，必然也具足涅槃的断惑功德，所以说“兼得”。这种果是从因中之因而生——以佛性境界为根本因，以本具的能观智慧为因中之因。正是通过观照智慧的因中之因，才成就了菩提的智慧果报。
此果果从因生者由福定之因性成涅槃之断果。
这个果报是由因缘产生的，通过福德与禅定的因性，成就了涅槃的解脱之果。
中道下释经次句也中道是理性正因故双非四性皆显下释经后句也。
中道是解释经文的第二句。中道作为根本真理，是正因佛性，所以能同时超越"自生、他生、共生、无因生"这四种执着。接下来解释经文的最后一句。
皆显现者者谓四性分显实由凡心正因本具故悉由佛性为种子此指理具为种非修得种也。
所有现象都能显现，是因为四种本性分别彰显真实。这是由于凡夫心中本来具足的正因佛性作为种子，这里指的是真理本具的种子，并非通过修行获得的种子。
种子能生等者由性发修故。
种子能够生长等等，是因为本性引发修行。
此兩(至)中道者此以修得為種由修照性故指修得因果為顯性之種。
这两句(到)中道的含义，是指通过修行证得的中道作为成佛的种子。因为通过修行观照真如佛性，所以用修行证得的因果来彰显佛性的种子。
更互为种子者修为显性种性为发修种故云更互。
修行与本性相互滋养：修行是为了彰显本性的种子，本性则是激发修行的根源，所以说二者相互依存。
无奈此文何者以经云菩提则是修又云中道则属性下云种子则兼修性若不作更互释之无以消通经旨。
这段经文该怎么理解呢？因为经中说“觉悟”是修成的，又说“中道”属于本性，后面提到“种子”则同时涉及修行与本性。如果不通过相互参照的方式来解释，就无法贯通经文的深意。
通途下虽修性互通种子若别说之定以性具为种以修从性生故。
通常来说，虽然修行与本性的关系是相互贯通的，但若具体分析其中的种子，必定是以本具的佛性为根本种子，因为一切修行都是从本性中生发出来的。
问佛性下问意者下经既明因因因果果四种之别种子即是正因之理则为四性之种经文何独指正因为菩提果性之种耶答中具二意一据从略且云正因为果性种广明则为四性种也二约傍正应问云一等从略何故独存果性略余生耶即答云正因生为果性种傍为余性种略旁存正故指菩提。
有人问：关于佛性的问题，下文的经文既然已经说明因因、因果、果果四种差别，种子就是指正因之理，这应该是四种佛性的种子。为什么经文偏偏将正因单独指为菩提果性的种子呢？
回答包含两层含义：第一是依从简略的说法，暂且说正因是果性的种子；若广泛说明，则正因应作为四种佛性的种子。第二是从主次关系来解答：或许有人会问，同样是简略表述，为何独保留果性而省略其他生起之性？回答是：正因生起时主要作为果性的种子，次要则作为其余佛性的种子。省略次要而保留主要，因此特指菩提。
如十二下释出傍正义也十二因缘三道即三因合性为一但名正因正因之理亦为余性种故云非无傍义而达三道即是三因正发观智故至果上名菩提果所以正因为果性种其义彰显。
在第十二卷下面解释了主要和辅助的道理。十二因缘中的三种轮回状态（烦恼、业、苦）其实对应着三种佛性本质，它们共同构成了根本的佛性，这叫作"正因"。这个根本的佛性之理，同时也具备其他佛性的种子，所以说并不是没有辅助的意义。能够通达三种轮回状态就是三种佛性本质，这时才能真正生起观照的智慧，所以到达果位时就称为觉悟之果。正因为根本佛性作为果地的佛性种子，这个道理就非常清楚了。
正能发热者亦傍发余病故。
能够引发热症的病因，往往也会连带引发其他病症。
是不一不异者因是不一果是不异。
因的方面各不相同，果的方面没有差别。
今明下属当四科不出九界即是佛界故皆云诸佛体之也。
现在要说明下面所属的四个科目，都不超出九法界的范畴，而这九法界其实就是佛界的体现，所以经文里都说"诸佛体证这个道理"。
汝问何义者汝即师子吼也。
你问的是什么意义呢？你就是师子吼。
而是两边之上者此释经中何以故即是上故文也此指第一义空出过前凡夫外道二人之上。
这是解释经文中“何以故”的意思，就是说它处于更高的境界。这里指的是第一义空，超越了前面所说的凡夫和外道两种人之上。
经生死本际者即无明爱二种烦恼是现未生死之本也。
经历生死轮回的根本，就是无明和贪爱这两种烦恼，它们是现在和未来生死轮回的根源。
两因夹一果者识等五支是现在果也。
识等五支是现在的果报，被两种因缘夹在中间。
方是妙中者达苦果生死即涅槃佛性故曰妙中故使二死不破而破。
这才是真正微妙的境界——能够体悟到苦果和生死本身就是涅槃佛性，所以称为微妙真谛。因此不需要刻意破除两种死亡（分段死与变易死），却已在根本上超越了生死。
中间明是者经云无常无断去是列菩萨章菩萨观中故云明是此圆菩萨及圆接通别人也。
中间说明“是”的含义，经文说“无常无断”，在此列出菩萨章节。菩萨观照的范畴中，所以说“明是”。这是圆教菩萨以及圆教接通别教之人。
两因两果者共为四性一因性二因因性三果性四果果性。
两种因和两种果，总共构成四种性质：第一是因的性质，第二是作为因之因的性质，第三是果的性质，第四是作为果之果的性质。
寻此下简示凡四句先二句简非次二句显是初句云不得以因家之因为因因者能观智已是于因境能发智则境是智因故曰因家之因故所观境只是单因而已故云不得为因因也次句云不得至果果者文多一果字只合云果家之果为果谓菩提智德已是果更加涅槃断德乃是果上之果故云果家之果故不得以此重果为单果上句是不得以单因为重因此句是不得以重果为单果以义思之方知文误或改不得为而得者亦非得以下二句显是因家之果者境能发智则境是智因智从境发则智是境果又以此智望于菩提复名为因故云因因果家之果类前可解。
接下来要简略说明四种情况，前两句说明什么不是正确的理解，后两句说明什么是正确的理解。第一句说"不得以因家之因为因因"：能观之智本身已经是果了（相对于所观之境而言），因为境界能引发智慧，所以境界是智慧之因，这就叫做"因家之因"。因此所观之境只是单一层次的因，不能把它当作双重层次的因（因因）。
第二句说"不得至果果"：这里多写了一个"果"字，应该只说"果家之果为果"。菩提智慧之德已经是果了，再加上涅槃断德，这是果之上的果，所以叫做"果家之果"。因此不能把这个双重层次的果当作单一层次的果。上句是说不能把单一层次的因当作双重层次的因，这句是说不能把双重层次的果当作单一层次的果。仔细思考其中的道理，才能发现文字表述有误。有人想把"不得"改成"而得"，这也是不对的。
后面两句说明什么是正确的理解。"因家之果"：境界能引发智慧，那么境界就是智慧之因；智慧从境界产生，那么智慧就是境界之果。再从这个智慧望向菩提，它又被称为因，所以说"因因"。"果家之果"的意思可以参照前面的解释来理解。
何故尔下释义。
为什么要这样解释呢？
观智从因至于因者从理境之因发观智之因故云从因至因。
观照的智慧从一种因到达另一种因，是指从真理境界这个因，生起观照智慧这个因，所以说从因到因。
菩提但是果者请观此文方验前列句中多一果字譬与法乖者法中则与二法为二因譬文则以一事为二因二果亦尔今但取法譬俱有二因二果名同为譬故云少分故下文中下引经证十二因缘支支相望各通因果义也。
觉悟只是果报的说法，请仔细观察这段文字，才能验证前面列举的句中多了一个“果”字。譬喻与法义不相应的情况在于：法义中是与两种法构成两种因，譬喻文中则是以一事作为两种因。两种果报也是如此。现在只取法义与譬喻都具有两种因、两种果这个共同点作为譬喻，所以说只是部分相应。因此下文中引用经文证明：十二因缘的每个支分相互对应，各自都贯通因果的道理。
例二果亦尔者菩提当体是果复为观智作果故亦名果果涅槃当体是果复为菩提作果故名果果此以法就譬二因二果各各相望俱有因因果果之名也此亦荆溪一往约义释之耳。
例如二果也是这样：觉悟本身是果，又作为观照智慧的果，所以也称为果中果；涅槃本身是果，又作为觉悟的果，所以称为果中果。这是用教法对应譬喻，两种因、两种果各自相互对应，都有因与果层层相生的名称。这也是荆溪大师根据义理暂时所作的解释。
彼家用众生为正因等者众生是妄事此定在因今云非因非果乃是真理故不相应良由他人不晓即妄而真故使但指妄事以为正因。
他们那一派把众生当作正因等等的说法，是把众生看作虚妄的事物，这肯定是在因位上来说的。现在这里说“非因非果”，指的是究竟的真理，所以和他们的说法不相应。实在是因为那些人不懂得虚妄当下就是真实的道理，所以才会只把虚妄的事物当作正因。
然此五性下今师正释也。
但这是对五种佛性的正式解释。
缘性则二者以因果二法能显于正通名缘性是则正性是理缘性是事。
所谓缘性，就是通过因果这两种法门能够显现真理，统称为缘性。这就是说，正性是根本真理，缘性是具体事相。
合二为一者合因果为缘也。
把因果两种关系合在一起，就形成了缘起。
合缘为正者即因果事是心性理故。
因果现象都是因缘和合而成，这本身就是真理，因为它们都是由心性本体所显现的。
正无复数者正是一性一尚无一岂有数量哉。
真正的本性没有数量可言，因为本性的本质是唯一的。连这个“一”尚且不存在，又哪里会有数量呢？
经无知无见者不可以二智知不可以四眼见又以一切种智知而知无知相佛眼见而见无见相。
经文说“无见无见”的意思，是因为它不能用凡圣二智去认知，也不能用四种肉眼去看见。虽然如来以一切种智如实了知，但这种了知却不执着于知的相状；虽然以佛眼如实照见，但这种照见却不执着于见的相状。
广释甚深者六门一一皆明十二因缘即是中道佛性凡小及偏菩萨自体虽具而不能见唯佛明了故曰甚深。
详细解释“甚深”的含义，这六门每一门都阐明十二因缘就是中道佛性。凡夫、小乘以及见解不圆满的菩萨，虽然自身本具这佛性，却不能真正认识。只有佛陀才能彻底明了，所以称为“甚深”。
经无有始终者三世轮转故。
这部经没有开始和结束的说法，因为过去、现在、未来三世始终在循环运转。
今互显没者于佛则显始没终于菩萨则显终没始正言十地者即经十住也。
如今互相显现与隐没的含义是：对于佛陀而言，是显现初始而隐没终结；对于菩萨而言，是显现终结而隐没初始。这里所说的"十地"，其实就是经文中提到的"十住"。
一转等者即第十地是等觉人破最后无明即入妙觉故云终处近据此释即经云十住是第十地也。
那个被称为“一轉”的，就是指第十地。这是达到了等觉境界的修行者，他们破除了最后一丝无明，就进入了妙觉的境界，所以说这是最终的、最接近圆满的地方。根据这个解释，经文里说的“十住”，其实就是指第十地。
始则杳然者谓无明无始非等觉智所知故以一品细惑犹存故故向但云去终处近若佛已到于终则见终复胜则此最后所断是最初起者且寄次第说之起惑如着衣之法从内至外断惑如脱衣之法从外至内故最终脱者是最始著者当知见终是约断惑说不见始是约起惑说。
最初难以捉摸的，是说无明没有开始，不是等觉智慧所能了解的。因为还有一丝细微的迷惑存在，所以前面只说离终点很近。如果佛已经到达终点，就能看见终点，还能看见更殊胜的境界。这最后断除的迷惑，其实是最初生起的。这里暂且按照次第来说：生起迷惑就像穿衣服，从里到外；断除迷惑就像脱衣服，从外到里。所以最后脱下的，正是最初穿上的。应当明白，看见终点是从断除迷惑的角度说，看不见起点是从生起迷惑的角度说。
十住破元品者谓第十地后心能破始起之惑则变易果报究竟不起。
十住破元品这一名称的意思是：修行者达到第十地最后的阶段时，能够破除最初生起的根本迷惑。这样一来，轮回转变的果报就彻底不再产生了。
自性(至)為易者達事即理則易因緣(至)則難者約事推尋元始則難。
自性(达到)之所以容易，是因为明白事物本身就是真理；因缘(达到)之所以困难，是因为要从具体事件去推究本源实在太难。
今言下章安顺释。
现在说到下一章节，是章安大师顺着经文的顺序来解释。
今言十住者乃指一一住位皆分破无明望于元品悉是后起故云分见其终。
现在所说的十住，是指每一个修行阶位都在逐步破除无明烦恼，相较于最初的根本无明，这些都是后续生起的细微执着，所以称为分分见证真理的究竟。
私谓下荆溪反释经云菩萨不见始而荆溪作见始义释之故云亦可云等显义多含非违经也。
我认为下面荆溪是从反面解释经文，经文说“菩萨不见起始”，而荆溪却用“见起始”的义理来解释，所以说“也可以说...”这显示义理蕴含多种理解，并非违背经文。
断其始故者此据断说故得见始经约惑起故但见终。
要断除最初的根源，这是从断除的角度来说，所以能见到起始；经典则根据烦恼生起的过程，所以只说到最终结果。
故知贤位等者此指地前住前也。
所以要知道，这里说的“贤位”等等，指的是登地之前、住位之前的阶段。
知无始终者达惑法界故鉴其始终者达事缘起故。
了知一切本无开始也无终结，是因为通达了烦恼与法界本是一体；而能照见万事万物的来龙去脉，是因为彻悟了现象皆由因缘而生。
最麤著者着去声。
最粗的执着。
元品者尔雅肇祖元胎始也。
元品在《尔雅》中解释为开端和根源，元胎就是初始的意思。
重明不见者九法界人悉皆不见若尔圆名字已上亦可云见今为简出圣位故使圆教贤人悉在不见之数前文类此。
重新说明“不见”的含义：九法界众生都未能见悟。既然如此，圆教名字位以上的修行者似乎也可说能见，但此处为明确圣位境界，特将圆教贤位修行者皆归入不见之列。前文同类论述皆依此理。
类前定乐行等三者然此下中上下三但与前二同耳以前三中定苦是凡夫故应于苦乐行中开二乘人对今下中二智定乐同今上智而复有异前约出假此据分真然一家教门多引此文以对四教则以上上为圆准今经文乃以上上为究竟上智为分真虽有小异得意无在。
与前文所说的定乐行等三种情况类似，这里下、中、上三智其实与前文两种分类相通。因为前三种中的"定苦"属于凡夫境界，所以应当在苦乐行中区分二乘圣者来对应现在的下智与中智，而定乐行则与现在的上智相同，但两者存在差异：前文是依据出假化物而言，此处则是根据分证真理而立。虽然天台教法多引用这段经文对应四教体系，将"上上智"判属圆教，但根据本经原文，实以"上上智"为究竟佛果，"上智"为分证位。这种细微差别并不妨碍把握根本义理。
别得一个菩提者经文但有四知菩提汝既谓九住不见与十住异则经应明五种菩提也反经非圣过莫大焉。
如果另外还有一个觉悟境界，经文里就应该列出五种觉悟。但你既然认为九住境界与十住境界没有差别，那经文就该明确列出五种觉悟才对。违背经文的旨意，否定圣人的教导，这个过错实在太大了。
非当非现者正因之性众生现有故非当未显发故非现。
不是将来才有，也不是现在显现——这是因为正因佛性虽然众生当下本自具足，但由于尚未显发，所以不能说是现在显现。
无当现之诤者以五性收之说当说现各有所主诤计自消。
没有当下和来世的争论，用五种佛性来统摄，说当来、说现前各有依据，争执计较自然消除。
此意者下通示上三段文意也谓体性不殊故生佛平等迷悟缘别故生佛不同。
上面这三段文字的意思，是说一切众生和佛的本体性质没有差别，所以众生与佛是平等的；但由于迷惑与觉悟的因缘各不相同，所以众生与佛又显现出差异。
事用未足者全未有用亦名未足分有其用亦名未足。
事情的作用还没有完全具备，是指完全没有发挥作用，也叫做作用不足；部分发挥了作用，也叫做作用不足。
四出者初出菩萨品二出梵行品。
四种出处分别是：最初出自《菩萨品》，其次出自《梵行品》。
准经应作等者偈文上半是差故属俗下半是无差故属真俱存则两亦是中道双照俱遣则双非是中道双遮故知偈旨不出三谛互融不一不异也。
根据经文应当这样理解：偈文的上半部分讲差别，所以属于世俗谛；下半部分讲无差别，所以属于真谛。两者同时存在就是"两亦"，属于中道双照；两者同时消除就是"双非"，属于中道双遮。由此可知偈文的宗旨不离三谛相互融通，既非同一也非差异的道理。
若生死下开成四句以明生死涅槃各有本有今无也。
如果从生死的角度展开来说明，可以分成四种情况，用以阐明生死和涅槃各自都有本来存在而现在消失的现象。
本无涅槃者执事迷理故无。
原本没有涅槃，是因为执着于事物表象而迷失了真理，所以无法证得。
不离有而论无者如本有生死即是今无涅槃本有涅槃即是今无生死句虽各立义乃一揆。
不能脱离“有”去谈“无”——譬如众生原本具有生死轮回，正是为了显现当下尚未证得涅槃；众生原本具有涅槃佛性，正是为了照见当下尚未超脱生死。这两句话虽然分别设立，内在的深意却是相通的。
此前三下结四句唯双非句是无差。
前面三句话归结为四句，只有“双非”这一句是没有差别的。
上文下两本两末句中初约反迷成悟事必先迷后悟故生死为本涅槃为末次约背理起惑义似先理后惑故涅槃为本生死为末。
上文关于“本”与“末”的两层含义中，第一层是从迷失到觉悟的过程来说：众生必定先有迷失，而后才能觉悟，所以生死轮回是根本，涅槃境界是枝末。第二层是从违背真理而生起迷惑的角度来说：在道理上似乎真理在先、迷惑在后，因此涅槃境界是根本，生死轮回是枝末。
涅槃始为生死终者中道始显名涅槃始无明破处名生死终。
生死轮回的起点就是涅槃的终点，中道真理初次显现时称为涅槃的开端，无明烦恼彻底破除之处就是生死的终结。
二河相望者生死河涅槃河也。
生死河与涅槃河两相对望。
互作始终者生死终是涅槃始涅槃始是生死终故云互作然生死定无始涅槃定无终故此二句文中不出。
生死与涅槃互为始终：生死结束之处，正是涅槃开始之时；涅槃开端之处，恰是生死终结之地。所以说它们互相转化。然而生死本无起始，涅槃亦无终尽，只是这段文字中没有明确点明。
末本非本者生死之本非涅槃之本也本末非末者涅槃之末非生死之末也非本非末者生死涅槃之本非本本即末故生死涅槃之末非末末即本故故不属三世然此本末四番释之大体不出差与无差何者前三释上半差第四双非释下半无差。
生死这个根本，并非涅槃的根源；涅槃的枝末，也并非生死的末端。所谓"非本非末"，是指生死与涅槃的根源并非固定不变——因为根源当下就是枝末；生死与涅槃的末端也并非固定不变——因为枝末当下就是根源。所以它们都不属于过去、现在、未来三世的范围。
这四重关于本末的阐释，从根本上说不外乎"差别"与"无差别"两个维度：前面三种解释是针对经文上半段显示的差别相，最后"双非"的解释则是彰显经文下半段揭示的无差别理。
即是三谛者于前二句各取涅槃本末为真生死本末为俗第三第四二句只是中道遮照三谛互摄即是差即无差无差即差等。
这说的就是三谛的道理：在前两句里，分别以涅槃的根本与枝末作为真谛，以生死的根本与枝末作为俗谛；第三、第四两句则是指中道遮照——三谛相互含摄，就是差别即无差别、无差别即差别这样的道理。
不即心为佛性者此据离义以说则未来当见故云有耳要须修行方乃见之故经云以巧方便定当得故。
不能把心直接等同于佛性，这是从分离的角度来说的。未来的修行者将会见证佛性，所以说是存在的。但必须要通过实际修行才能亲自体证，因此经文中说：凭借善巧方便的方法，必定能够证得。
不取众生为佛心者当来成佛是真心非今日妄心也。
佛心亦尔者果佛真心亦非本作凡夫时妄心也。
他云一乘是万善者即光定谓法华一乘为万善同归也犹是无常涅槃佛性乃是常住今因经明一乘是佛性因便破之。
六度为庄严等者六度是能严之福慧一乘是所严之理体故云究竟。
用六种修行方法来庄严佛道，这六种修行就是能够庄严佛道的福德与智慧，而一乘教法则是被庄严的真理本体，所以说这是最圆满究竟的境界。
更无别体者全能是所全所是能理体本同。
真正的本体没有别的，全部的能力就是所成就的全部，所成就的就是能力，真理的本体原本就是相同的。
随义异释者事异故分能所。
随着意义不同而解释各异，是因为事情本身不同，所以区分了能认识和所认识的对象。
经众生悉有首楞严者此约理具。
经文说“一切众生都具有首楞严”，这是从本性具足的角度来说的。
修心者三止圆修十乘妙运名为修治此则正指名字观行亦摄真修。
修行的人，通过三种止观圆满修行，十种法门巧妙运用，这就叫做修心养性。这里正是指导我们从事相上、行为上去修持，同时也包含了真实修行的内涵。
通通诸地者六即俱名楞严故也。
通晓所有修行阶位，是因为从凡夫到成佛的六个阶段都称为楞严的缘故。
经有五种名者首楞是定般若是慧金刚喻定师子吼喻慧佛性是定慧之体故此五名还是三德。
经典有五种名称：首楞严代表禅定，般若代表智慧，金刚喻定如同金刚般坚固的禅定，狮子吼喻智慧如同狮吼般震慑邪见，佛性则是禅定与智慧的根本本体。这五种名称其实都是指向法身、般若、解脱这三重功德。
三举类者举事定以类例楞严理定也。
通过列举具体事例来类比说明，就像《楞严经》用事例阐明禅定之理那样。
八大人觉如前疏记。
八种圣者的觉悟，如同前面注解中所述。
呼为大地者俱舍颂云受想思欲触慧念与作意胜解三摩地遍于一切心释曰前三句标列第四句释得名受者谓领纳苦乐不苦不乐相也想者取像谓于前境取差别想也思者造作谓能令心有所造作也触者谓触对根境识三和合而生能有触对欲者谓希求所作事业慧者于法有能简择念者谓于缘明记不妄作意者作动于意谓能令心警觉为性胜解者谓能于境印可此事如是此事不如是起殊胜解三摩地者此云等持心于一境转亦持心所从强说心遍于一切心者释得名也此十心所遍通三性四心三界九地有漏无漏一切心品故名大地地即心王此十法依心地起名大地。
这被称为"大地法"，《俱舍论》偈颂说：受、想、思、欲、触、慧、念与作意、胜解、三摩地，这十种心所普遍存在于一切心识活动中。
解释说明： 前三句列出名称，第四句解释得名缘由。
"受"指感受苦、乐、不苦不乐等境相的能力； "想"指摄取形象，能对境界产生分别认知； "思"指造作，能使心产生行为造作； "触"指接触，由根、境、识三者相合而生，能产生触觉作用； "欲"指希求，对想要完成的事业生起愿望； "慧"指智慧，能对事物进行简择判断； "念"指忆念，对所缘境清晰记忆而不忘失； "作意"指注意，能令心警觉专注； "胜解"指深刻理解，能对境界产生确认认知——此事如此、此事不如此，生起殊胜的见解； "三摩地"意为等持，使心专注于一境，同时持守心所，因其作用强故说由心主导。
"遍于一切心"这句解释得名原因：这十种心所普遍存在于善、恶、无记三性，遍及眼耳鼻舌身意四类心识，通于欲界、色界、无色界三界与九地
法起十数者十前后而起不得俱时故云义说为十或云下三涂并人为四合修罗在鬼趣也并六天为十竝是有情所依故名居止。
所谓“法起十数”，是指十个数字前后依次生起，不能同时出现，所以说是从义理上假立为十。也有说法将地狱、饿鬼、畜生三恶道与人道合并为四道，再把阿修罗归入鬼道，连同六重天界共同构成十法界。这些都是有情众生所依托的处所，所以称为居止之地。
释论名健相者论第四十七云首楞严三昧者秦言健相分别知诸三昧行相多少深浅如大将知诸兵力多少故名健相。
解释这个“健相”的说法，《大智度论》第四十七卷中提到：首楞严三昧，在汉语里称为“健相”，意思是能够清楚分辨一切禅定的修行状态和境界深浅。就像大将军能透彻了解手下士兵的战斗能力，所以叫做“健相”。
会通者有即说无无即说有名为会通。
真正通达佛法的人，明白"有"就是"空"的显现，"空"就是"有"的本质，这种圆融无碍的见解，就叫做会通。
有二十种者俱舍云色有二种一显二形或开二十如疏日𦦨名光月星火药诸𦦨名明可见名影翻此为暗形平等为正不平等曰邪。
有二十种情况，《俱舍论》说颜色有两种：一是显色，二是形色。或者展开为二十种，如注疏所说：太阳光芒叫"光"，月亮、星星、火焰、宝珠的光亮叫"明"，肉眼能见的叫"影"，与此相反的叫"暗"。形状均匀的称为"正"，不均匀的称为"邪"。
佛性非一二三者前三师各执堕于三门既执己非他故不能通理但成诤论。
佛性并非固定的一、二、三之数，先前三位法师各自执着于自己的见解，落入三种片面认知。因为他们执着己见、否定他人，所以不能通达真理，只能形成争论。
如王见象者今家解释达四无四如大王见象六分同是一身诸师各执如彼群盲竞触尾牙谓为全象两国中间者界内界外两楹之中也。
如同国王看到完整的大象，智者解释通达四种无碍的境界。好比大王观察大象，六个部分本属同一身躯，而诸位论师各自执着己见，就像那群盲人触摸象尾或象牙，就以为是完整的象体。所谓"两国中间"，即指生死界内与解脱界外两种境界的交汇之处。
品数与习气同者意谓习气即是无明。
品数与习气相同的含义，是指习气就是无明。
言元品者元头也谓头数品袟也左传归先轸之元曲礼一元大武注云元头也。
所谓“元品”，就是指开头部分，说的是经文的卷册次序排列。《左传》中记载“归先轸之元”，《曲礼》提到“一元大武”，注释里解释说：“元”就是首、头的意思。
竟不出破烦恼意者经文止明破己见性而向二师但出其名须知见性是破意也故引本业缨络经得入中道以明破惑之意。
经文原本只是说明破除自我执着后就能见到真实本性，而前面两位法师仅列出名相。必须明白见到真实本性才是破除烦恼的根本用意，因此引用《本业璎珞经》中"得入中道"的内容，来阐明破除迷惑的真实含义。
释论等者彼以慈心不净因缘等三治贪等三也此义亦恐未与经会故更引缨络以明三观。
《释论》等经论中提到，用慈悲心、不净观、因缘观这三种方法来对治贪欲等三种烦恼。但这样解释恐怕与经文原意未能完全契合，所以再引用《璎珞经》来阐明空观、假观、中观这三类观修法门。
二谛观者因观妄俗得证真空故也。
通过观察虚妄的世俗现象，从而证悟真空真理的修行方法。
平等观者前观破俗用真此观破真用俗破用既均故称平等。
平等观的意思是：前面的观法是用真理来破除世俗的执着，而这个观法则是用世俗来破除对真理的执着。破除与运用两者均衡得当，所以称为平等。
观师破违经者即第三解是观师义。
观察师破除违背经文见解的，就是第三种解释所代表的观察师观点。
若不见性与经相违者经云破烦恼故然后得见若云不见故与经违反。
如果见不到本性却与经典相违背，那么经典上说：破除烦恼之后才能得见。如果说因为见不到就与经典相违背，这是不对的。
此以别接通者此约下根受接即破无明见佛性也三种破惑者一别接通二别初地三圆初住此三皆是见性之位如文所列而不云圆接通别者葢同止观两理交际止论一接也以接归初地即初住故。
这里说的是通过特别的修行方法接通真理，针对的是根基较浅的修行者。当这类修行者破除无明烦恼时，就能见到自身本具的佛性。文中提到三种破除迷惑的层次：一是通过特别方法接通真理，二是别教初地境界，三是圆教初住境界。这三种境界都是能够见证佛性的阶段，正如经文所列。之所以没有提及圆教接通别教的方法，是因为这与《止观》中所述两种真理交融的境界相同，只论述一种接通方式。当修行接通到初地时，其实就相当于圆教的初住境界。
又一下唯约圆教三人以释虽知三谛圆融而随宜乐或宜用空见性如止观用无生门破遍或宜用假见性如用生门破遍或宜用中见性如用亦生亦不生非生不生门破遍也以一破一切破故俱破五住此文一空一切空等语似通相而是一心若通相观即前接义也故净名疏明三种三观一别相即次第三观也二通相亦谓一空一切空无中假而不空其但在空不能即假即中一假一切假等亦然故谓通相三观也三一心三观问此三何教所修耶答净名记云别相三观的在别教历别观三谛通相一心的属圆教问曰此两观既竝是圆教何意为两答曰通相三观约通论此恐是方等教带方便之圆非如法华所明也释曰言带方便之圆者乃部中圆接通别人所修也如于入空位受接者乃能达空即假即中虽三谛圆融而从本受称但通名空观也例如声闻至法华后已是菩萨而从旧立号且曰罗汉出假修中二位被接类空可知故净名记又云通相虽圆然带方等乃成圆中之别相耳有谓通相三观是修渐次止观者且净名记自云通相三观是方等教非如法华所明今渐次止观是法华行故不相类问荆溪既云通相是方等圆大师何故但于净名疏中出此观相而光明等疏全不明耶答净名经中有三品之文正明此观故得明之诸经无文但有其义故余疏不说又既云通相是带方便圆例知华严般若部中悉应有之以皆有被接人故。
再者，只从圆教三种修行人的角度来解释：虽然明白真谛、俗谛、中道谛这三谛是圆融无碍的，但根据各人不同的机缘和偏好，有的人适合通过“空”来认识本性，就像《止观》中用“无生门”破除所有执着；有的人适合通过“假”来认识本性，就像用“生门”破除所有执着；还有的人适合通过“中道”来认识本性，就像用“亦生亦不生、非生非不生”这样的法门破除所有执着。因为只要破除一种执着，就等于破除了一切执着，所以能够同时破除五种烦恼。文中“一空一切空”等说法，看起来像是通相三观，但实际上是指一心三观。如果是通相观，就属于前面所说的“接引”之义。所以《净名疏》中说明了三种三观：第一是别相三观，也就是按顺序次第观察三谛；第二是通相三观，也叫作“一空一切空”，没有中观和假观而不空的，但如果只停留在空观，就不能同时体现假观和中观，“一假一切假”等也是同样的道理，所以称为通相三观；第三是一心三观。
有人问：这三种观法分别是哪些教派所修习的呢？《净名记》回答说：别相三观确实属于别教，是依次第观察三谛；通相三观和一心三观都属于圆教。又问：这两种观法既然都是圆教，为什么分为两种呢？回答说：通相三观是从相通的角度来说的，这恐怕是《方等》经教中所包含的带有方便法门的圆教，不像《法华经》所阐明的那样纯粹。
解释：所谓“带有方便法门的圆教”，是指经教中圆教接引别教修行人所修的法门。例如，在证入空观的阶位受到接引的人，能够通达空即是假、即是中，虽然三谛圆融，但根据他们原本的修证，仍然通称为空观。这就像声闻乘的人，到了《法华经》之后，实际上已经是菩萨，但还是沿用旧称叫作罗汉。通过假观修习中道的两种阶位受到接引的情况，可以类比空观来理解。
所以《净名记》又说：通相三观虽然属于圆教，但带有《方等》经教的特点，于是成为圆教中的别相。有人认为通相三观是修习渐次止观的人所修，但《净名记》自己说通相三观是《方等》经教，不像《法华经》所阐明的那样。现在的渐次止观是《法华经》的修行法门，所以二者不属于同一类。
问：荆溪大师既然说通相三观是《方等》经教的圆教，那为什么智者大师只在《净名疏》中提出这种观法，而在《光明疏》等其他注疏中完全没有说明呢？回答：《净名经》中有三品经文正好阐明这种观
是就别意者非指别教葢前别对三教以释故云别耳。
这里所说的“别”，并不是指别教，而是因为前面特别针对三种教法进行解释，所以称为“别”罢了。
前譬就外者即前盲不见色等三皆就外法为譬以色像及月悉是依报外法举此以喻佛性。
前面的比喻是从外在现象来说的，就像盲人看不见颜色等三种比喻，都是借用外在事物作比方。因为色彩景象和月亮都属于外在环境，举这些例子是用来比喻佛性。
今譬就内者以十二因缘是举正报内法以喻佛性故也。
现在用我们自身的生命来比喻：十二因缘正是举出我们生命本身的内在规律，用来比喻佛性的存在。
此唯在人非谓外物者此疏主消经亦外之言非是山河外色葢约十二因缘中正报之色为能喻耳此乃疏主辨能喻之物非谓所喻佛性不遍外物也荆溪恐他强执章安之语谓性不遍无情故探取喻意以显内外之言该乎依正与所喻之性法合㳷齐然但依章安义亦无爽荆溪为时人故重更申释。
这里说的“只在人身，不指外物”是疏主解释经文里“亦外”这个词的用意。不是说山河大地等外在色法被排除在外，而是借用十二因缘中正报的色身作为比喻对象。这是疏主在辨明比喻所用的载体，并非表示所比喻的佛性不遍及外物。荆溪大师担心后人固执章安大师的字面意思，误认为佛性不遍及无情物，所以深入探究比喻的本意，阐明“内外”之说本就涵盖依报与正报，与所比喻的佛性法理完全融通。其实依照章安大师的本义也并无错谬，荆溪是鉴于时人的误解而重新加以阐释。
又云下疏主再出异义既以在胎出胎为内外则亦但正报而已。
另外，疏主又提出不同的见解：如果将在胎中视为内在、出胎视为外在，那么这也只是针对正报而言。
内外贪求及为内外事者既云外贪外事是则兼于依报尘境也。
对内外事物的贪求和执着，既然说到对外在的贪着和外在事物，这就包含了我们所依赖的环境和物质境界。
但取十二以为佛性者为字恐误应云以喻佛性。
把“十二”当作佛性来理解，这个“为”字恐怕是写错了，应该说是用“十二”来比喻佛性。
支支别辨者如云无明是惑行是业等。
一支一支分别说明，就像说无明是迷惑、行是业力等等。
为令下明别辨之意令识三世因果相生故分惑业等别。
为了说明分别辨明的用意，让人认识到过去、现在、未来三世因果相互联系的规律，所以将烦恼、业力等内容分开解说。
岂可下明互具也如无明时亦具行识乃至老死老死亦具余十一支中间类尔是故十二各具色心如无明虽在于心既具名色等支当知亦有于色而色兼依正文云亦内亦外葢谓此也以例佛性界界互具。
怎么能说明相互具备呢？就像无明出现时，也同时具备行、识乃至老死等所有环节；老死出现时，也具备其余十一支。中间各支都是如此。所以十二因缘的每一支都各自具备色与心。譬如无明虽然存在于心中，既然具备名色等支，就应当知道也存在着色相，而色相又兼带依存关系。正如正文所说“亦内亦外”，指的就是这个道理。以此类推，佛性在每一法界中都是相互具备的。
况一切下正明所喻佛性一念凡心十界具足也。
更何况一切众生当下的这一念凡俗之心，就圆满具足十法界的可能性。
一切众生者一切之言不出十界此事造十也。
一切众生这个说法，其中的“一切”二字涵盖了十法界的范围，这是指由因缘造作所显现的十种生命境界。
念念具足十界百界等者此明理造也依正即三种世间一一世间各具十如因果故成三千既具十如即具十二因缘以十二因缘即十如故故云依正因缘指理具三千依正收尽在凡在圣数无增减此性显时依正融通能为大用众生隐故而无事用但有理性因人具果人之性故名佛性故内下经云亦内亦外之言虽约正报因缘不妨兼于外色以喻佛性体徧其义善成故云意兼多义。
每一个念头都具备十法界百法界等，这是在说明真理本自具足。依报和正报就是三种世间，每一种世间都各自具备十种如实相状的因果，所以构成三千法界。既然具备十种如实相状，也就具备了十二因缘，因为十二因缘就是十种如实相状的缘故。所以说依报正报的因缘，指的是真理本具的三千法界。依报正报统摄一切法，无论在凡夫还是圣人境界，数量都没有增减变化。这个本性显现的时候，依报正报相互融通，能够产生广大的作用。由于众生本性隐没，所以没有实际的作用，只有理性的存在。因为凡夫具备成佛者的本性，所以称为佛性。因此后面经文中说"亦内亦外"这句话，虽然主要是从正报的因缘来说，但也不妨碍同时包含外在色法的含义。用这个比喻来说明佛性本体周遍一切，
入胎五分者毗婆沙释从识至于现身死来合有十时胎内五时胎外五时名为五分与今经不同。
生命形成的过程分为五个阶段，《毗婆沙论》解释说，从神识入胎到这一期生命结束，总共可分为十个时期——胎儿在母体内有五个阶段，出生后到死亡又有五个阶段，这就叫作"五分"。不过这个说法和我们这部经典里的分法不太一样。
此色与众生之名者谓揽色之实法立众生假名也未有想受者未能想像前境领纳苦乐也。
这个色身和众生的名称，是指聚集色法的实际存在而建立了众生的假名。此时还没有形成想和受——既不能想象外境，也无法领受苦乐感受。
五果之后者受是五果最后支也。
五果之後者，受是五果最後支也。
胎内行心之初者于胎内能起贪嗔之时也。
在母胎中最初产生意识活动时，就是能在胎内生起贪念嗔恨的那个阶段。
初名爱下此约胎中以说。
最初称为“爱”，这是从胎儿阶段来说的。
中名取者以爱故而起贪求之心。
因为贪爱而起追求占有的心。
后名有者贪求心增长名为有也。
后来所说的“有”，是指因为贪求之心不断增长，这就叫做“有”啊。
但转名名之者以在未来故故转识名色等名而名生等。
只是变换名称来称呼它，因为处于未来阶段的缘故，所以将"识"的名称转为"名色"等名称，从而产生了"生"等称呼。
不具苦受等者但有余二不具三故名无三受。
没有苦受等感受，只具备其余两种，不具备三种，所以称为没有三受。
经歌罗逻时死者谓六入未具一歌罗逻二阿浮陀三闭尸四伽那五波罗奢呵翻名辨相如前记如是等时名名色于此位时死者但具前四支而已。
在生命处于歌罗逻阶段时死亡，是指六种感知功能尚未完备的状态。生命的发育依次经历：一歌罗逻、二阿浮陀、三闭尸、四伽那、五波罗奢呵（这些名称的解析如前文所载）。像这样处于特定发育阶段的，就称作"名色"。若在此阶段死亡，则只具备前四种生命要素而已。
无中庸之舍者不苦不乐名舍受故。
在不苦不乐的感受中保持平等的心，这就叫做“舍受”。
始终长望者有二意一三界长望更互受生故二支支长望各具十二故此乃三界众生等有十二。
众生在三界中始终轮回不息，主要有两个原因：第一，众生在三界之内辗转投生，循环不已；第二，生命流转的每一环节都具备完整的十二因缘。这说明三界所有众生都同样经历着十二因缘的循环。
众生等有佛性者一一众生心地各具三千依正三谛之法与佛心地更无差别彼彼互遍何所不收。
一切众生都平等地具备佛性，每一个众生的心性之中，都圆满具足三千世界的依正二报与三谛真理，这和诸佛的心性完全没有差别。众生的心性与诸佛的心性相互含容、彼此遍满，没有什么不被包容其中的。
待缘方见者待教行缘方至初住见佛性也故下经云若能听受咨启大般涅槃则见佛性此即闻圆法起圆信立圆行入圆位也。
要等到因缘具足才能见到佛性，是指要依靠教法的修行因缘，才能达到初住位并见到佛性。所以下面的经文说：如果能听闻、接受、请教《大般涅槃经》，就能见到佛性。这就是通过听闻圆满的教法，生起圆满的信心，建立圆满的修行，最终进入圆满的果位。
经十二部中虽不闻有者此叙昔小乘十二部也。
在十二部经中，虽然不曾听闻有这种说法——这是在讲述过去小乘佛教的十二部经。
长出三事者即下云何为乐句但有双非一句准诸句合有苦非苦二句则成三十六句又章门及解释大体专明众生本具此理诸法具足皆是三谛与诸佛菩萨更无差别修习即得。
所谓“长出三事”，就是指下文“何为乐”这一句。虽然只有“双非”一句，但参照其他各句的结构，应当包含“苦”与“非苦”两句，这样总共就形成了三十六句。而且章门及其解释的核心要义，正是为了阐明众生本性中就具足这个真理——一切事物本来圆满，都具备三谛真义，与诸佛菩萨没有丝毫差别。只要依此修行，便能证得究竟。
今明以大涅槃心修者虽是小行以圆顿观了之即小而大即偏而圆前云有化他故是大未能简偏。
现在说明：以大涅槃心修行的人，虽然修的是小乘行法，但用圆融顿超的观照去体悟，小就能变成大，偏颇就能转为圆满。前面说到有度化众生的作用所以称为大，但这里还未能拣别出偏颇之处。
保非为极者化城涅槃非是究竟执为究竟也。
把化城涅槃当作究竟，执着于它当作最终目标，这是不对的。
灵味寺名令正人师前云灵味皆指宝亮故今云令正以别之。
灵味寺是位名叫令正的法师住持，先前所说的"灵味"都是指宝亮法师，所以现在说"令正"来区分他们。
解脱翻无累者此说无凭解脱是此方之语如何更用翻译。
解脱被解释为没有牵累，这种说法没有依据。解脱本来就是汉语的词汇，为什么还需要再翻译呢？
大乐即出家人乐者此释经一者出家乐也以出家最乐故以大乐释之故经云在家不乐犹如窂狱。
出家修行就是最大的快乐，这是解释经文中所说的"第一种快乐就是出家的快乐"。因为出家修行是最快乐的，所以用最大的快乐来解释它。所以经文说：在家人生活不快乐，就像被困在牢狱中一样。
应是戒乐者出家以戒学居先故。
真正的修行之乐在于持戒，因为出家修行要以戒律为根本。
毕竟即菩萨乐者以分见毕竟之理故又菩萨虽是因人望彼权小得毕竟名。
菩萨之所以能获得究竟的快乐，是因为他们部分证见了究竟真理。虽然菩萨仍处于修行阶位，但相较于权教修行者与小乘圣者，他们已能被称为证得究竟境界。
但有九者无第十以涅槃化众生故。
只有九种而没有第十种，这是为了用涅槃来教化众生的缘故。
私云皆不尔者今经以大涅槃为体岂用小论以释因内外缘者应以闻法为外缘思修为内缘藉三慧因缘得未来涅槃之乐又戒为外缘定慧为内缘。
我认为这些说法都不恰当。本经以大涅槃为根本境界，怎能用小乘论典来解释？所谓内外因缘，应当理解为：听闻佛法为外缘，思维修行为内缘，借助闻思修三慧的因缘，获得未来涅槃的安乐。又可说持戒为外缘，禅定与智慧为内缘。
出菩萨地经者即菩萨善戒论一名菩萨地经故彼经第二云云何名快乐义快乐义有五种一者因乐因行善法得他世乐是名因乐二者受乐从因因缘身得增长心得安隐是名受乐三者断受乐修习圣道断诸受故道得增长无有诸受名断受乐四者远离乐永离烦恼身心无患名远离乐五者菩提乐受常乐故名菩提乐始从修因终至佛果故云从浅至深也有本云菩萨乐者文误。
《菩萨地经》中说到，也就是《菩萨善戒论》，也称作《菩萨地经》。这部经的第二卷提到：什么叫做快乐的涵义？快乐的涵义有五种：
第一是因乐：因为修行善法，来世得到快乐，这叫因乐。 第二是受乐：由于善因善缘，身体得到滋养，内心得到安宁，这叫受乐。 第三是断受乐：修习圣道，断除一切感受执着，使道业增长，不再被感受束缚，这叫断受乐。 第四是远离乐：永远脱离烦恼，身心没有忧患，这叫远离乐。 第五是菩提乐：安住于永恒安乐的境界，这叫菩提乐。
这是从最初修行因位，一直到成就佛果，所以说从浅到深。有的版本写成“菩萨乐者”，这是文字错误。
地前十住全不见性者此简别位显经云十住是圆位住即地故同见佛性。
从初地到十住都还未能完全见性，这是在区分修行阶位以显明经义。经中说十住属于圆教位次，因为"住"就相当于"地"，所以同样能见到佛性。
经而不能知一切众生悉有佛性者名字位人尚知他有岂十住菩萨而不知耶此亦抑之云不能知耳闻见者谓闻佛所说因而得解也。
经文说如果不能知道一切众生都有佛性，那连初学佛法的人尚且知道他人有佛性，难道十住菩萨反而不知道吗？这也是为了贬抑的说法，说他们不能知道罢了。所谓闻见，是指听闻佛陀说法，因而得以理解。