涅槃经疏三德指归

如果想要听闻和见到佛法，就应当劝导凡夫众生，让他们依照佛陀的教导去听闻，按照教法去体悟。

能够真正领受和奉行十二部经典的人，这是指依照《涅槃经》所包含的十二部类教法来修行，通过遵循这些教导来修习，最终得以明见自己的真实本性。前面经文提到“十二不见”，那是指那些执着于片面见解和小乘教法的人而言的。

能够依照佛陀教导去观察，就是懂得了"见"的含义；但还需要用中道四种方法明确能见的修行，才能真正获得正确知见。

众生不明白如来内心的真实状态，是因为众生被虚妄的念头所困，三种迷惑在心中纷扰不休；而如来的真心则是三种真理的寂静圆满。用虚妄的心，又怎能认识到真实的境界呢？

上面说的是上下对比来分辨差异，先对比上卷来辨明不同。上卷讲的是用佛眼亲自见到真理境界，这比听闻佛法更殊胜；而听闻佛法相对就显得浅薄。现在这里要说明的是，听闻佛法比肉眼所见更殊胜。所以需要解释其中的道理：上卷说的是究竟圆满的佛眼能直接见到真理本体，所以更为殊胜；而通过听闻他人说法获得的认知还属于部分真理，所以相对浅薄。现在这里说的是凡夫通过听闻佛法也能悟入正道，所以更为殊胜；而肉眼只能看见应化显现的色相，所以相对浅薄。

上等品德接下来对应德王菩萨辨析不同的德性：德王菩萨阐明执着表面现象而迷失根本，所以形成偏颇的见解；如今明白现象是从根本中显现，因此称为见佛。

妙本指的是法身，法身是根本，应身是表象。

两边舍弃指的是两种教法：前两种教法只是脱离了断见与常见，暂时建立"中道"的名称，却没有中道的实质。因此最初并未破除各种烦恼结使，这属于两边舍弃的范畴。

相互成就属于别教，即“不度众生”这一句和“非一切皆成”这一句，这两句属于别教的范畴。说的是在登地之前的两种观行成就后，进入登地境界的中道实相，这就叫做相互成就。

无论说什么，或者什么也不说，都是为了利益众生，这就是双照的含义。

佛经记载，世尊用了六年时间修习苦行。《十二游经》说：佛在二十九岁出家，三十五岁证得无上正等正觉，所以称为六年苦行。

经过波罗奈的十二次游化，最终在鹿野苑说法。

经文所说的正确言语等，是指温和的言语符合法义叫做正确言语，远离虚妄不虚假叫做真实言语，契合众生根机而说叫做应时言语，言辞没有华丽修饰、契合佛法本体叫做真谛言语。

经文说有两种因缘：一是听闻教法，二是亲眼见证，这就叫作两种因缘。依靠这两种途径去实践修行，必定能见到如来心的真实样貌。

这四位依教修行的人提出的疑问，意思是说：作为依教修行的因位之人，有时示现粗相，有时示现细相，连我们自己都难以完全明了，又怎能依据教法来了知如来果位之人的真实心境呢？

初学之人容易与后面两种修行者混淆：第一种是初修行者容易与第三种修行者混淆，第二种人容易与第四种人混淆。因为众生只看见外在行迹，无法测度内在根本，所以看见初修行者就以为是第三种人，看见第二种人就以为是第四种人。其实细微差别与真实义理本归一致，佛陀说法巧妙，文辞交错互用。又应当知道：第二、第三种属于四种修行者中的正修，而依初发心者来说尚未真正具足四种修行境界。

直接设立僧宝的标准，是说即使是具备四种依止的圣者，与普通凡夫尚且难以区分。

通过看见佛的形象、听闻佛的说法这两件事，怎样能知道佛的真实心境呢？

庵罗果的比喻说明，众生的修行境界就像这种果子般难以判断：有的外表看似成熟内心却未成熟，有的外表看似生涩内心已然成熟，有的内外皆熟或内外皆生。

经文说舍利弗的影子还在颤抖，这说明持戒的功用，可以用来验证修行是否达到了究竟圆满的境界。

为了利益供养而持戒，甚至舍弃偏颇的追求，去除凡俗执着、求取圣境，这些都称为利益供养。所以说应当明白：这样的持戒是见不到佛性的。

如果经教是正法的话，就要以追求大涅槃的心，了知一切边际即是中道，不执着也不舍弃。

通过眼睛看见的，是见到如来的色身。

通过听闻也能理解佛性，这就是所谓的闻见。前文注疏说“闻见的力量胜过眼见”，正是这个道理。

经文是为了众生：能够见到佛性的人，明白自己与他人本是一体、心性没有差别，这样才能利益他人。这样的利他行为，就是见到了佛性。

如果遇到师僧，师是指三师，僧是指七证。

受戒仪式中的诸位法师，指的就是羯磨师、教授师以及七位见证师。

用世俗的方法追求圣道，就像用低贱的东西换取珍贵之物一样。

从持戒到见佛性，这十四种修行境界都是自然而然、本来如此的。

所谓“法尔”，就是指不依赖人为造作，事物本来的存在状态就是如此，好比我们常说的“自然”。

持戒不觉得肤浅的人，是因为见到了佛性，心中就不会后悔。所以持戒自然就能契合真理，因此这十四句经文明白地互相解释，并没有深浅之分。前面说它们紧密相连，道理就在这里。虽然看似没有深浅区别，但深浅的差别其实依然存在，所以说持戒是原因，不后悔是结果等等。

至于经文中说“安住大涅槃”后面省略的部分，是指这十四句所说的境界，是法性本身具足的，不需要刻意修行才能成就。只因为过去不知道这个道理，所以才产生迷惑颠倒。现在既然已经明白了，又何必向外寻求呢？所以经文说：这是自然而然地就能得到的。

有人问：前面说明的十四句涅槃道理，只应当对应第十一句，但经文又阐明第十二句是怎么回事？难道不是为了证得大般涅槃，为了获得常乐我净的缘故吗？这难道不是说四德是涅槃的果报吗？

回答：后面这四句其实只是涅槃的别名。所以注疏中说“位居一切修行之末”。所谓异名，是指涅槃必然具备功德，具备功德所以没有生灭，没有生灭是因为见到了佛性。由此可知后面四句同属涅槃范畴，在涅槃之上再没有其他法门。这与中间各句辗转相互说明的情况不同，所以用“有因无果”来责问。这里只举出涅槃作为问难的对象，用意就在于此。

那些偏执于一边见解的人，片面地认为涅槃只是无常，以此提出诘难。虽然表面上同时举出两种观点，但其用意只偏向一边。主张戒律是恒常的人，其意图在于将涅槃一并归为无常，以此来质疑如来具足四种德性的真义。

怎样才能称为真正的快乐、真我、清净呢？如果还是无常状态，就不会具备法身、智慧、解脱这三种功德。

释迦牟尼佛所说的"日短"，指的是从清晨到半夜这段时间。

在短暂用餐的时间里，就像《法华经》所说的：当时法会中听法的众人，同坐一处经过六十小劫，身心始终安住不动，聆听佛陀说法，却感觉只有一顿饭的工夫。这是因为众生求法的愿力深切，虽然时间漫长却感觉短暂。这也是如来运用延展与缩短时间的智慧——应当缩短的就把长的变短。以此类推，这部《涅槃经》中，有些众生需要长时间听闻佛法，所以善德佛就把短时间延伸为长；而三亿岁所说的法门，对于适合短时间听闻的众生，释迦佛就把长时间压缩为短，仅限于半夜。应当明白，善德佛的“短”也是无量的短，释迦佛的“长”也是无量的长，诸佛的证境本来平等无二，就是这个道理。所以举《法华经》为例，是暂时作为一种说明。

经文说"亦因亦因因"，意思是信心是根本原因，而听法又是产生信心的原因，所以说"亦因因"；反过来听法是直接原因，信心又成为听法的动力，所以说"亦因因"。这是因为有了信心才会去听法，听了佛法就必定增长信心，所以两者能够互相成为原因。

经文所说的“亦果亦果果”，是指听闻佛法能产生信心的果实，而信心又能反过来成为听闻佛法的果实。这样相互产生作用的关系，其他关于因果的说法也可以依此类推来理解。

用三根木头做成支架，这是外道的一种法器。瓶子圆得像葫芦，没有脚，就用三根木棍交叉起来，把瓶子架在上面。各种佛经里有时说"拿着三根奇特木棍设立支架"，有时说"用三叉木棍设立支架"，指的都是这个。

用来支撑一个瓶子的“支”字，意思是支撑、顶住。

井上用来汲水的桔槹，上下起伏，就像渴极的乌鸦低头饮水一般。

也叫做“栒𧇀”——读音是“笋巨”。解释它的名称说：用来悬挂钟的架子，横的叫“栒”，竖的叫“𧇀”。这并不是井上的用具。又有人用“拒”字，也不是“栒𧇀”这两个字。应该说也叫做“𣚃槹”，恐怕是抄写错误。也有说也叫做“轆樓”的，也是错误的。

一头的低垂，是另一头扬起的原因；而低垂本身，又成为扬起的成果。这样相互依存、互为因果的道理，可以参照前文所说的相互关系来理解。

经上说“立拒举瓶”，如果按照后面的解释，就是井边架设的吊杆，悬挂着瓶子取水。如果严格界定过去、现在、未来三世的关系：若取过去世的两种因和现在世的五种果，或现在世的三种因和未来世的两种果，虽能显示因果相续的规律，但这样表述显得繁琐。现在只需把握因果互相依存的关系，就能彰显其中的深意。

在解释八相譬喻时，先阐明正确义理，再批驳论师的观点。所谓正确义理，是指佛陀亲自引用过去小乘教法中八相相互依存的道理，来显发此经中三德互为因果的深意。

大生直接称为生，这个“生”字在注疏中的解释还比较简略。如果要完整解释经文的话，在佛陀示现的八种相状中，暂且就大小两种生灭现象来说明相互依存的道理，其余各类情况也就可以依此类推了。

(到达究竟)

经文说，生这个现象能够产生各种事物，却不能自己产生自己。那个能生起万有的大生之相，只能生出物质、心念等一切现象，却无法让自己生起自己。这就好比世间的眼睛看不见自己，手指碰不到自身一样。

经典不会自己产生，所以要依靠“生生”来产生“生”——这说明伟大的生命是由微小的生命产生的。微小的生命偏偏能够产生伟大的生命，所以称作“生生”。伟大的生命被这个“生生”所产生，就叫做“由生生所生”。

经文中说“生生不自生，赖生故生”，这是说明小的生命现象要依赖大的生命现象才能产生。小的生命现象虽然能够产生其他生命，但大的生命现象本身不能独自产生。正因为它不能独自产生，所以要依赖更大的生命现象来产生。这样的大小两种生命现象，既是产生其他现象的原因，也是更深层原因所导致的结果；既是某种原因产生的后果，也是更根本果报的成因。

《成实论》中批判论师的观点，成论师认为这部经典属于大乘体系，不应采用小乘教法中关于佛陀八相成道的义理，因此自立宗义，以"一期生命中的每一念"来阐释本经深义。

这样说不对，是为了破除成论师的观点。

破除和建立都要顺应时机，这部经虽然破除小乘教法来显扬大乘，但也借用小乘的比喻来阐明大乘道理，让众生能够开悟理解，正是契合当下的机缘。为什么有人主张不允许采用《毗昙论》的义理呢？

大的迹象是原因，因为它能引发小的迹象，所以小的迹象是结果。

说到“小相是因因”的意思：大相本身已经是果的因，而小相又为大相作因，所以称为“因因”——因为小相能生起大相，而大相又能生起其他。也可以说：小相是直接因，大相是间接因。按照这个道理类推，果的意义也是如此。另外，大相对于八种功能都能具备，只要举出其中一相就包含八相；而小相对于八种功能只能具备一种，只能生起一个大相。

这种修习所得的果报，是指种种智慧已经圆满，法身、般若、解脱这三德完全显现，所以属于长期修习所成就的果报。

出家人和婆羅門其實都是佛的稱號——徹底斷除一切惡行叫作「出家人」，圓滿具足所有善法稱為「婆羅門」。後面的注疏解釋說：這是將佛果的境界稱作出家人之果和婆羅門之果。

断除生死有两种：断除分段生死和变易生死。无论是部分证得还是彻底圆满，都称为佛果。

身体是死亡的原因，烦恼是生死的根源。

没有所谓的报应之因，通常做善恶之事就会得到相应的善恶果报，这叫报应之因。但涅槃境界中不存在这个。也没有所谓的生起之因，因为涅槃是通过智慧觉悟所证得的境界。而生起之因则是靠积累福德来庄严自身，这反而会牵引我们在生死轮回中承受果报。

涅槃被称为“无相待因”，是因为它是由超越相对条件的绝对之因所感得的。有人问：如果是这样，涅槃难道应该是了因和绝待因吗？回答是：涅槃本身是果，绝对不是因；它只是由正了因和绝待因所感得的果，所以不加以区分罢了。

但是所谓“语势”，因为用“无义”来解释有六种缘故，暂且列举出来——毕竟“无”正与涅槃相同，怎能以此诘难呢？

接下来就要提到下面的总结部分，用来阐明现在的意思。总结说：有时因为没有原因，所以称为涅槃。由此可知，虽然列举了六种"无"，但实际上只用一种"无"来提出诘难。如果是这样，难道只有"毕竟无"是表达方式吗？后面的四种"无"也只是表达方式而已。

池塘在雨天会有水，旱季就会干涸。

日月被云雾笼罩时仿佛消失，云雾散开便能显现。

彼此之间没有对方特质的含义，就像屠夫不具备祭司的规范，祭司也不具备屠夫的行事准则，他们互相看待对方时所说的“没有”，并非指绝对不存在。

如果要用毕竟无为来正式反驳的话，你提出的六种无为假设即便用来责难，也并不完全等同于涅槃，只有少部分含义与之相关。所以佛陀暂且顺着这个道理反问：为何不引用其他经文中关于涅槃的比喻呢？

更何况用毕竟空这样的最胜义理来理解，尚且不能完全契合涅槃的真相，更何况你们用互相否定作为主要诘难，这样怎么能真正领会涅槃的深意呢？有人问：为什么说毕竟空只有少分符合涅槃呢？回答是：毕竟空强调无我、无自性，所以涅槃也是无因、本性寂灭的。但涅槃的本体具足常乐我净四种功德，这与毕竟空所说的空性有所不同，所以下文特别指出涅槃不能用水月镜花等六种比喻来说明。

通过认识佛性而证得涅槃境界，怎样才能真正认识佛性呢？就是要修行一心三观的法门。

四种沙门果是沙门修行所得的果位。

经文从“能生法者”往后的文字用了三个比喻：第一是灯，第二是父母，第三是种子与土地水分。经文中通过三组对应的六句话，阐明两种因缘的道理。开头的句子仍然是依据法理来说明。

福德能够带来善果，所以称为产生的原因。福德是能够产生的根源，殊胜果报是被产生的结果。

经灯能够照亮物体的比喻，说明智慧能够照见根本真理，所以称为明了之因。

经文中所说的“烦恼名为生因”，意思是执着和迷惑能够产生痛苦的果报，所以比喻为产生的根源。

父母之所以被称为“了因”，是因为通过父母双方的结合，才能完成并成就果报之身，所以用“了因”来比喻。

经文中用“谷子”作比喻，谷粒虽然具有生长的潜能，但必须借助雨水的滋润才能发芽；同样的，福德虽然能牵引果报，但必须依靠智慧的引导才能成就。所以用谷子比喻生命根基，用水比喻明达的智慧。

用世俗善行作为根本原因，是因为福德能直接招感果报，作用明显，所以称为亲近；智慧的作用不这样直接，所以称为疏远。

横竖相对的意思是：了因对应八正道，反三菩提指八正道是因、菩提是果，因果相对所以是竖的关系。生因对应六度，在因位中横向修持所以属于横。要说明因取果等关系的是：以六度为因取得菩提果，那么因就是果所属的因；举出菩提果成就六度因，那么果就是因所属的果。

领悟了真理、断除了烦恼，这就是智慧之德的显现；修行成就、断尽迷惑，这便是解脱之德的成就。通过"生起正见"与"断除烦恼"这两种根本途径，最终成就智慧与解脱两种殊胜果报。这正是根据修行因地的特质，将所证之果命名为"生果"与"了果"。

生果即是无常这段论述，是以两种果体本质不同作为诘难的核心。其意在于阐明：生果源于福德积累，未能契合真理本体，故归属于无常范畴；了果则源自智慧证悟，与真理冥然相合，因此属于常驻境界。

说到"屈此竝"这个说法，讲解经文的法师们都认为：产生果报的现象属于无常，这与涅槃常住不变的道理似乎相互矛盾，所以需要"屈伏"（调和化解）。这里的"屈"就是指降伏、调和。其实这是因为他们未能领悟到——福德与智慧在本质上相通，无常本身就是永恒，永恒就体现在无常之中——这个深奥的旨趣啊。

这是下面疏主引用《首楞严三昧经》和本经，都阐明二果之事虽异而理相同，用以会通前文的并列说法。

两只鸟中，雌鸟比喻无常，雄鸟比喻常理，这都是为了说明涅槃的果德具备这两种作用。它们的本体实相是统一的，这怎会妨碍因缘生起的现象是无常，而证得的果德却是永恒常住的呢？

经中所说的色，如来的解脱等等，这里的色都是指真实、善妙、微妙的色。这是在说明中道的道理。中道就是佛性的另一个名称，佛性既不是这个也不是那个，所以被称为中道。

就像尺蠖虫一样，既然说它不固定在身体内部，就会舍弃内在去寻求外在；又说识神本身就能成佛，于是又舍弃外在去寻求内在。这样舍弃一边又执着另一边，就像那虫子爬行一般。观察修行的人，应当同时舍弃对内外的执着，如同鸟儿卸下双翅般自在无住。

接下来正要以三谛圆融的道理，说明两边都不执着的真义。

不归属世俗谛理的原因在于，三千世界的依报与正报都称为世俗谛，所以“非外”这个说法有什么不能包含的呢？有人问：经文说五阴是缘起之法，怎么会涉及依报呢？回答是：“色阴”这个概念涵盖了内在与外在的色法，也就是依报和正报。因为三千世界本性空寂，所以称为真谛。虽然说是真谛与俗谛，但心性本来一如，这就称为中道。因此通过三谛来理解，就能明白有情众生与无情万物的佛性周遍法界，怎么能把三谛局限在五阴物质之中呢？三千法界普遍含容的道理，哪里还需要再多说呢。

那些随心自然破除各种旧解的法师们，过去的解释只停留在"不在身体内"和"成佛只是世俗真理"的片面认知上。观察事物的法师虽然舍弃了内外两边，但所舍弃的内外本身仍属于世俗范畴。他们尚且不明白真俗二谛本质是一体的，又怎能领悟法身、智慧、解脱三德的相互融通呢？所以只需指出"当下即是空性"这个道理，那两种见解自然就站不住脚了。

第一句还没有说完整，这第一句指的就是前面那句“既不是这样，也不是那样”的表述。

世人想要得到奶酪，就会去取用牛奶；同理，若是追求佛性，就必须观察五蕴身心。既然如此，怎么能说佛性不在我们自身之内呢？

佛性本来应该是在内在的，为什么又说佛性不在内呢？

我也没有说牛奶中已经存在奶酪，我只是说牛奶中具备变成奶酪的可能性。

牛奶的本质就是空性，因为牛奶是依靠各种条件才产生的，这些条件生成的东西并非真实存在，所以说是空。

就像谷物中潜藏着嫩芽：谷物比喻因，嫩芽比喻果；春天到来比喻回归本真。谷物内部本具嫩芽，如同因中已蕴含果性；当遇到清净机缘时，果报自然显现，恰如春临大地种子萌发。这正是师子吼菩萨所秉持的深意。

因为一切本质是空的，所以牛奶原本就没有奶酪的固定存在。如果从缘起假有的角度来看，牛奶确实具备变成奶酪的可能性。现在要破除这种固执的认知，就用空性的智慧来扫除这些执着。

经文中的“醪”字读音为“劳”，《三苍》和《说文解字》都解释说这是指带有渣滓的酒。这个字应当写作“酵”，根据《韵集》的注音是古孝反，即“酵”字，指的是发酵酿酒时用的酒曲。

经文中所说的用金属和陶器制作奶酪的例子：如果牛奶中本来就含有奶酪的成分，就像众生本来就有佛性、现在就已经是佛一样，那么就像一个人同时具备两种能力。既然不存在两种不同的本质，又怎么能用"牛奶中已经含有奶酪"这样的比喻来提出质疑呢？

如果直接回答，就比如牛角本身具备地水火风四大性质，其中火大的性质能够成为提炼出奶酪的条件，所以知道牛角中也存在奶酪的本质。这样看来，乳汁是形成奶酪的根本原因，而加热则是形成奶酪的辅助条件。

有人提出这样的疑问：奶酪明明是牛奶的产物，但庵摩罗果并非牛奶所生，为何要勉强说它是牛奶的产物呢？

用乳汁浇灌树苗，乳汁是助缘条件，树苗本身才是根本原因。必须两者兼备——根本原因与助缘条件共同作用。经文通过地水火风四大来说明这一根本原理。

又有几种原因呢？这是在解释经中所说的“是什么原因”的含义。意思是问：是只用一种原因作为总因，还是同时运用两种原因？所以问“几种原因”。

所谓众生，就是指众生的五蕴身心本身就具备成佛的正因佛性，这是从本不离失的究竟实相来说的。

庄严(达到)假名境界：其他经典中提到，所谓正因，是指一切众生都具有的假名存在，这就是正因佛性。

六度能够成为众生身心的正因助缘，显发佛性，并不是说六度直接产生众生的身心。

不能通过其他方式来理解，还是要像前面所说的那样，既不从内在也不从外在去理解。

还可以继续深入思考：虽然它既不在内也不在外，但又能显现为内在和外在。这就让我们依照真、俗、中三谛的道理来体悟。

葛稚川的《神仙传》记载：孙愽是河东人，修习道术精通墨子法门，能吞食刀剑、将铜镜化为利刃，又能把弯刀变成明镜。后来他进入林虑山炼制仙丹，最终得道成仙而去。

如果从自己的脸上找，自己生起的追求得不到；从别人脸上找，他人生起的追求也得不到。两种追求都得不到时，就能确定牛奶里确实没有奶酪的果实。

这段经文解释有两种含义：首先通过远近距离同时能看见的现象，说明光明并没有到达眼睛。如果光明真的到达眼睛，看远处应该延迟看见，看近处应该快速看见。比如天上的月亮是远方，地上的瓶子是近处，抬眼同时观察，远近景物顿时都能看见。既然没有快慢差别，就知道不是光明到达后才看见。其次通过看不见中间诸多物体来证明光明没有到达。就像月亮与瓶子之间隔着两根柱子，中间物体不知有多少。如果光明真的到达，就应该全部看见。既然不能看见中间物体，就知道不是光明到达所致。

如果光线没有到达水中就能看见鱼和石头，那么光线没有穿过墙壁时，也应该能看见墙外的事物。

健壮的骏马。

高高耸立的样子，《文选》中说：巍然屹立的是高山上的柏树。

散布覆盖。文选中《琴赋》写作“布濩”，注释说：“布濩，形容广泛遍布的样子。”无论是从“言”字旁还是“水”字旁的字形，意思都是相通的。

如果已经发出气味，就像有人打算明天吃酥油，今天就应该已经闻到酥油的香味，但世间并没有这样的道理。由此可以验证，这其中肯定没有奶酪的果香，气味也是香的。《易经》上说：它的气味如同兰花一般芬芳。

明天才应该发酵煮奶来提取奶酪，而今天就已经饱足于奶酪，世间也没有这样的道理啊。

吃饱了还硬撑。

既然一切本无定相，师子吼菩萨就在这变幻无常中提出了确定性的疑问，而佛陀则在确定的真理中给予了超越固定的回答。这正是因为确定与不确定本质上都是空无自性的。也可以理解为：师子吼菩萨是从事物的假名存在（即假）角度，基于真理具足万法的立场来提问；佛陀则是从诸法本性空寂（即空）的角度，为破除众生的执着妄念而作答。虽然问答的形式看似不同，但根本理体完全一致。若能真正契入真理、放下妄执，那么无论确定还是不确定，都能在观照的当下同时放下执着，达到自在无碍的境界。

这两句前后相连，虽然说是相互承接，但如果要深入理解，应当这样解释：佛性既不是生起也不是消灭，这就说明"三世存在固定不变的实体"这种观点是完全错误的。不过必须依据三谛的道理来解读这首偈颂的深意，才能完全把握其中真义。

经文说因缘生起的事物，原本不存在而现在出现；因缘消散的事物，本来存在而现在消失。

所有众生(乃至)身如我者：这是在破除固执认为存在固定本性的观点，所以用佛陀的果德来对比说明。如果众生真有固定不变的本性，就应该像我（佛陀）的法身一样具足万德庄严，为什么众生现在并非如此呢？

经文所说的“不牵”，是指不能被牵引；“不捉”，是指不能被把持。这是从不可得到的角度，来破除那种认为事物固定存在的执着。

经中所说的“虚空界”，指的是众生的身体由六种元素构成——地、水、火、风四大元素，加上空与识。如果没有虚空的存在，身体里所有的风和血液都无法运行，连转动身体、低头抬头这些动作也都做不到。所以用众生都具有虚空来比喻佛性的特质：它周遍一切，却又不像具体事物那样固定存在。

金刚珠比喻无法被摧毁。

纵观前后文，总括要义来阐明三谛之理。

其次引用偈颂说明中道双照的道理，所以说即空即假；接着说明即中道双遮。

智慧遍布所有地方，就是说在任何地方都归于寂静，这个“寂静”是用来消除妄念的意思。

我认为下面这段是荆溪在阐述和完成疏主的意图，这是因为疏主在前后各章节中，只解释了众生佛性的问题，却没有明确说明佛性也普遍存在于无情识的事物中，所以荆溪才要申明这个宗旨。

当时的人(达到)那些主张佛性遍及一切的观点——这里说明章安大师（灌顶）之所以不谈"无情有性"的用意。当时人指的是传承"五性各别"宗义者，他们说佛性有"三无二有"：第一是断尽善根的一阐提，第二是定性的声闻，第三是定性的缘觉，认为这三类众生没有佛性，注定不能成佛；第四是不定性众生，第五是菩萨种性，这两类众生有佛性能够成佛。这五类都是指有情众生。而那些秉持权教宗义的人，尚且执着"三种无性"的说法，所以说他们连有情有性都尚未确信，又怎能向他们开示佛性遍及无情万物呢？所以《金錍论》中说：古德尚且说一阐提没有佛性，说无情没有佛性也不足为怪。况且现在这部《涅槃经》多处阐明佛性遍及一切处，而章安大师传承的天台宗心要，通达"三千世间"的依报正报都在于一念心，岂会认为"一切"二字不包含草木？"三千"之说怎会隔绝墙壁？由此可知

佛性本来具足，下面荆溪大师正式说明普遍存在的深意。

三种真理就是佛性的不同名称。

其他地方难道没有吗？所谓其他地方，指的是没有情识的草木等物。

要仔细思考，要反复思考。世间人大多不明白其中的真义，听到"无情之物也有佛性"的说法，往往觉得困惑刺耳、心中震惊。所以要劝请大家依照经典的含义，深入地去思考体会。

根据缘起能够显发因中的果，说的是缘因和了因这两种因都能照见本性，所以统称为缘。所谓因，指的是正因，也就是本性中本来具足的佛性。通过缘起的显发作用，才能让因中本具的果德显现出来，所以说缘起能够显发因中的果。

如果完全否定本具佛性，那就像狮子质问的：因中若完全没有果，缘因就失去作用了，为何还需要借助外缘呢？其实正因为众生本具佛性，需要等待机缘才能显发。

经文中所说的"佛性性"，暹法师解释为"既有自性佛，也有果位佛的性质，所以称为性性"。这种解释并不正确。实际上是指众生具备佛性的本质属性。

经文为什么要提到缘起的条件呢？既然酪是由各种条件作用才产生的，就可以知道乳中原本并不存在酪的固定性质。

通过缘因来阐述“了因”这个概念，是因为“缘”这个名称本身就包含着两种因（缘因与了因）的含义，所以在这一段中特别从“了因”的角度进行说明。

本性原本就是明了的，既然众生本具正因佛性，这已经是究竟的真理，何必还要借助智慧去刻意照见呢？从本性面对修持、以境界对应智慧的角度来说，本性境界可称为"自"，智慧修持可称为"他"，所以说"由他显了"。

应该能够自行了悟的人，应当从发酵的奶浆中自行提取出特别的奶酪，为什么却要从普通乳汁中提取奶酪呢？

如果已经足够成为八种情况，是因为：以我为标准时，他人就是“他”；以他人为标准时，我反而成了“他”。当我是标准时，他人就是被衡量的对象；当他人是标准时，我反而成了被衡量的对象。所以说，这是自己衡量他人和他人衡量自己的相互关系。当他人衡量我时，他就成了标准，我反而成了被衡量的对象；当我衡量他人时，我就成了标准，他人就成了被衡量的对象。因此称为“自数他数”。

另外还有一个法门，就是指了因既然不能自己觉悟，那么按理应当还有其他的方法。

经文说“已经和酪一样败坏”，这和前面用酪作比喻的道理相同：如果事物本来就有固定不变的本性，为什么还需要依靠外在条件来改变它呢？这个道理和那个比喻是相通的。

广泛列举三种回答，是因为只有第一种是直接回答，其余两种并非正答，所以说是泛泛列举。

经文说“应当见到”的缘故，是因为可以修行、可以显现的佛性存在于未来，所以说众生本具佛性，但在因位之中确实还没有成果。

经文里用捣谷作比喻：就像谷子要经过舂捣才能脱壳得到米粒，佛性也是如此——需要凭借修行因缘和智慧观照的滋养开发，终究必定能够证得。

曾经有过这样的人，“曾经有”指的是过去存在，“正有”指的是现在存在。

世尊教化众生的方式，是根据众生根机而说。有时说"有"，有时说"无"，怎能用凡夫的执着心来妄加判定呢？关于众生本具佛性的比喻，应当这样说：就像牛奶中本具奶酪的潜能一样。

应当明白：众生如果能修习缘起和了悟，必定能够证见真理。

根据正因执着实有的人，先前执着认为要通过缘因和了因才能显发，由此知道本有的果性已经被破除完毕，所以现在就直接执着本有正因。

经文上说，表星就是三苍所说的外部星辰，意思是这颗星在云层之外，所以看不见。

经文之所以不同，就像这八种因缘一样：倘若树木真有不变的本性，既然没有这八种因缘的局限，那它的本性就应当能被直接看见。

了因了无等者，了因作为外在助缘，可以说本来就不在树中。那么正因之中，为何又说没有呢？

经文说“两者都没有”的意思，就像尼拘陀种子中既没有现成的尼拘陀树，也没有现成的佉陀罗树。

这不是果实反而困难，就像佉陀树并不是从尼拘陀树的种子结出的果实。

既然榨不出油，就知道果子里本来就没有油。

经文说事物因缘和合而生，就像有了水和土的因缘条件，树木才能生长；又像经过捣压的因缘条件，才能从果实中榨出油来。

草木中没有佛性这个说法，所谓佛性遍及一切地方，是指每一个有情的本心周遍、佛性周遍，本心具足、佛性具足，那么草木瓦石全都是自己的本心。所以说草木有佛性，并不是指每一株草、每一棵树各自有一个独立的佛性，因此说"草木中没有佛性"。如果不是这样，难道章安疏主会不懂得佛性周遍的道理吗？荆溪大师修正定稿时难道会有偏私的解释吗？

《金刚錍》中记载有位山野之人领悟后说："您所立的义理明显不同于我过去所听闻的。我起初听说的是每一株草、每一棵树、每一粒沙、每一粒尘都各自具有佛性，各自具足因果，具备完整的因缘果报。如果是这样，我实在不能接受。为什么呢？草木有生有灭，尘沙随着劫数时有时无，这岂止是不能修因得果，甚至连佛性也会有生有灭。世人都认为这些是没有情识的，所以说无情物不应该有佛性。我当初错误地用世间流传的说法来质疑您至高无上的道理，实在是错得太严重了，没有比这更大的过错了。"

我回答说："你为什么还保留着'无情'这个名称呢？" 客人说："这是我重新叙述当初迷惑时的见解。现在也大致明白您所建立的道理：只是每一个有情的本心周遍、佛性周遍，本心具足、佛性具足，犹如虚空般彼此无碍，彼此各各周遍，身土因果无所增减。所以《法华经》说'世间相常住'，'世间'这个词把凡圣、因果、依报正报全都包含在内。"

请大家仔细研读现在的注疏和《金刚錍》的文字，其中所讨论的佛性周遍的道理，足以明白旨趣所在。不能刚听到"色香都具足"的说法，就认为每一株草木都各自具足三千境界，于是不认可"即色是心、色具就是心具"的义理，反而说"不但是心具，色也自然具足"。现在要问：有情的心具足，所以能够随缘变现造作十法界的事相；草木既然具足，为什么不起善念、作恶行，造作十法界呢？

有人辩解道："各各具足是指理体，随缘变现是指事相，怎么能用事相来质疑理体呢？" 我驳斥说："如果这样，众生的心就具备理造和事造两种造作，草木的佛性却只有理造而缺少事造。既然具足的方面不同，怎么能说是理体融通呢？这就变成了草木之处有佛性而无修行，具足理体而缺少事相，有因无果。应当知道，关于无情成佛的讨论、刹尘俱说的宗旨、常不轻菩萨只礼敬众生的深意，以及本经中只说明'有心就能作佛'的文字，所有这些就都站不住脚了。"

如果明白了心外无境的道理，各种义理就都能成立。"各各具足"分明是指自己的佛性恒常周遍。凡是探寻佛陀遗教，必须把握主要方向。各种经论中凡是说到"善恶都是理体"、"真妄同时融通"、"凡圣没有差别"、"色心各各具足"，其用意都是让人趋向善法、远离恶行，返妄归真，革除凡夫性成就圣果，体认色法就是心性。怎么能一听到融通具足的说法，就想要放纵恶行、沉溺妄念、安守下劣、滞着外境呢？

如果领会了其中的旨趣，那么诸佛圣贤施设教法的用意就会清晰明了。恳

草木等有各自的本性，这是从事相上说明佛性的存在，就像药草有寒热不同性质一样。所谓"并非外道之义"——因为先前"因中具果"的说法属于外道见解，所以需要多次问答来破除；而此处只是佛弟子在修行时产生的执着，所以只需一次对答便可化解。

根据下文提出的问题，如果佛性和发心都是善法，既然本来就有佛性，那就应该已经发过心了，为什么现在还需要再发心呢？

接下来佛又说明，佛性是真理、是永恒不变的，而发心修行是具体的事相、是变化无常的，所以说发心修行本身并非佛性。

世尊如果这样假设，接下来是第三重诘问。

经文说没有菩提心，是说明本来没有修行的因心，也没有无上正等正觉的果心，所以用这个道理来比照佛性，提出反问的结论。

一切众生确实都有佛性。

如果只求人天福报，就不需要明白佛性，因为人天善法只需世间善行就够了。但若要求成佛果位，就必须体认佛性。正因为彻见佛性，才不会有轮回往复。既然没有了轮回往复，就能证得常住不灭的境地。

心的本质是无常的，虽然心是依据佛性而生起，但这种生起尚未与佛性完全相应，所以属于无常。《止观大意》说：本性不变而随缘显现，这叫做心；随缘显现而本性不变，这叫做性。因为随缘显现，所以是无常的；因为本性不变，所以是恒常的。

经文的成立需要五种条件，这是承接前面讨论中提到的：生酥要转变成熟酥，必须依靠种种因缘，比如人工的力量、盛水的器具、钻木取火的工具、绳索等等，这样才能最终制成酥油。

经文中的“冶”字，如同熔炉锻造金属——根据《说文解字》解释，“冶”就是熔炼销铸的意思。《三苍》中更明确指出：“冶”即熔化金属的过程。金属遇热则熔为流动液体，遇冷则重新凝固成形，这种特性与冰的融化冻结原理相通。因此“冶”字的字形结构（冫+台）也蕴含着与冰相似的物性规律。

这段经文之前没有提到“为什么看不见众生佛性”这个说法。

佛知道师子尊者难以推辞，所以现在特意提出他的疑问。

经中说的缘因，是指发菩提心的人。如果按照三种因来划分，发心属于"了因"，加行名为"缘因"。现在将三因合并为二因，那么发心与加行同样都能资助、引发正因，所以合并起来称为"缘因"。以此类推其他经文，其中的含义自然就会明白。

经过诸佛和合的道理是这样的：在本质上与真如法界相融合，在现象上与十方世界众生相融合。这种彼此交融、相互契合的状态，就叫做诸佛和合。

经文所说的“不作心”，是指没有追求觉悟的志向和修行。

心中产生疑惑的人，会怀疑自己到底有没有佛性，怀疑涅槃到底是真实存在还是虚无缥缈。

那些吝惜自身钱财的人，就像先前所说的：假如听到要经历地狱劫难无量劫才能证得觉悟，他们就不会为了觉悟而修行。现在听到这样的说法，便生起了懈怠退转的心。

世尊在涅槃经中说到“永灭”，是为了度化那些有退转心的人。其实佛说涅槃，是要让所有众生都证入不生不灭的境界，这才叫做涅槃。因为众生听到“永灭”就产生恐惧，他们不知道涅槃其实是永远不灭的真理。

内心不能忍受，是因为无法坚持修行。

如果内心没有调顺柔和，有的人执着于人天福报，有的人执着于声闻缘觉的二乘境界，有的人执着于超出虚假表象的境界，这些都是内心没有调顺柔和的表现。其他类似的情况也可以依此类推。

那些轻视自己的人，是因为不相信自己本来具备成佛的可能性。

这样大的执着会严重妨碍修行悟道。

真正的修行之外等等，是指戒定慧三学之外，乃至文采辞章、赞颂吟咏，都称为世俗事务。如果按照下文观心法门的理解，那么圆满修行之外的偏颇、浅显之学，也都属于世俗事务。

春秋左氏传记载孔子评价臧文仲说：“他有三件不仁德的事，三件不明智的事。”不任用柳下惠(展禽就是柳下惠，文仲明知柳下惠贤能却让他屈居低位)；废除六关(指塞关、扬关等六处关隘，本是用来限制百姓游手好闲的设施)；让妾室编织蒲席(让家中女眷编织席子出售，这是与民争利的行为)——这三件是不仁德的事。制作虚器(给大龟盖了雕梁画栋的居所，拥有这种器皿却不符合身份地位)；纵容颠倒祭祀顺序(默许夏父把僖公的神位升到闵公之上)；祭祀爰居(有海鸟名叫爰居停在鲁国东门外，文仲以为是神异就让国人祭祀)——这三件是不明智的事。

疏文中说“被异邦弹之”这类记载，《左传》《公羊传》《穀梁传》三部经典都没有相关说法。虽然史书明文记载文仲曾被孔子贬责，但并未提及“被异邦弹劾”之事。这里疏主之所以这样写，是要阐明孔子贬责文仲的深意。虽然文中举了三种不仁之事为例，重点却是借其中“贩卖求利”这一条来告诫修行僧人。

世俗之人尚且被拿来作比较。文中提到，俗世之人为君主效力领取俸禄，却还要从事贩卖之事，贪求财物利益，这种行为尚且被君子所讥讽。更何况那些本应超脱尘世的真修僧人，他们原本的目标是出离世间，却反而驱驰奔走于耕种贩卖之事，这既违背了佛陀的戒律，又妨碍了修行之道，其后果可想而知啊。

还应该与世俗之人对比辨别过失的轻重。根据前面经文所说，僧人若违犯戒律，佛陀敕令国王施以种种苦刑惩治，甚至第一卷中明确命令犯戒僧人罢道还俗等。这岂止像《春秋》中记载的弹劾贬斥而已呢？所以说哪里够得上相提并论。由此可知，贩卖谋利这种过失，对僧人而言更为严重，对世俗之人还算轻微。因为这类事情人们大多容易触犯，所以疏主在六种事项中详细解释说明。

真正理解自在的人，若能了悟三观本是一心、无所不统摄的道理，那么在读前面经文时，凡是讲到具体事相或法相的地方，都应当回头观照自己的心念，这样才能避免被文字束缚、被事相阻碍的过失，真正明白依着理解去实践的宗旨。

拿起农具干活的人，耒和耜是耕田的器具，斤就是斧头。

身体坐着，心念却奔驰不停——庄周之所以看重“坐忘”，正是因为要舍弃这种向外攀缘的观照，所以说：心念奔驰毫无益处。

说到“坐忘遗照”——如果能够领悟天地自然的运行规律，就能通达万物本性，体认变化真谛。静坐时忘却俗务，放下执着的外境，顺应自然真理，不让杂事牵绊心神，保持端正安定的心境。这样的人才能真正明白天地的运行法则。所谓天道，也正是如此。

(“坐忘”等说法出自《庄子·大宗师篇》。凡夫之心终日攀缘色声香味触这五尘，从未片刻停息，所以称为“坐驰”。若能体悟尘境本质是空，就叫做“坐忘”。)

从“坐驰”以下的内容，是为了辨别出五乘九界都称为世间俗务。五尘六欲属于人天乘，也是六道六界的范畴。

专心思念下面是声闻缘觉的修行方法。

又想到天下众生，这就是菩萨乘，总括前面所说的五乘九法界。

如果能做到下面所说的，修持一心三观，这就叫做佛乘，属于佛的境界，才能称为真正超出世俗，永不退失追求觉悟的心。

如果能够没有杂念，就说明已经彻底放下了对三种真理的执着。

所谓“念于无念”等文字，是阐明同时观照三谛的境界： “念”代表假谛（缘起现象）， “无念”代表空谛（本质空性）， “非念非无念”则是中谛（超越空假的对立）。

我私下认为，下面这段文字是阐述注疏中简要说明观心修行的用意。

逐句观想理解，就像《法华经疏》等注解那样。

如果对理解经文要义没有帮助，那么对解释文义也就没有用处。

但为了下面的人能够通过听闻一句经文，就将具体的事相转化为真理，在听闻的同时就能实践修行，所以《妙玄》中阐明我们这一家的解释方法，主要是为了降伏两种人：一是从事相上解释，为了降伏那些只执着文字的法师；二是从观心修行上解释，为了降伏那些只注重打坐的禅修者。然而疏主既然说“得意自在”，那么现在这部疏中的观心部分，虽然没有详细的文字说明，却包含着深刻的义理。更何况在解释世间事务时详细阐明，以及前面解释通序的部分也略微提示过观心的方法。这样看来，这部分又可以说是有文有义。通过这一个例子，整部经疏的宗旨就可以明白了。

这个道理说的是：后面的念头并不是前面念心的老师。因为后面的念头会跟随前面恶念的趋向，这样后面的念头反而成了前面恶念的徒弟，被前面那个恶念所教导了。

修行到最后阶段能够调伏妄念的人，明白先前心念的过失，将恶念转为善念，这时前心就像被教导的弟子，后心则如同指导弟子的老师，这就叫做“心师”。

用虚假的自我来约束心念，就是当妄心在内部扰动时，由这个虚假的自我来压制它。

不随心所欲造作恶业，是因为能够制伏烦恼的缘故。不让恶念驱使自己去造作身体和语言的恶业。能够调伏自心的人，就能成为自心的主人。这里说的不是指他人，而是针对修行者自己。

心攀附在法上时，心是指能观察的智慧，法是指所观察的真理。让心依循真理，真理就成为心的老师。从最初理解名相开始，直到最终证得圆满，始终都有真理作为心的老师。所以说“深浅自在”。再者，浅的解释依据传统理解，深的解释依据当下阐释，两种解释都没有妨碍，因此称为“自在”。

经过路途向前走的人，就是先前迟缓得名为退转的人。

不退转的修行者，指的是在果位、修行、正念这三个方面都达到不退转的境界。

经中“傭”字读音为“敕龙反”，《尔雅》解释“傭”是均等、齐平的意思。经文写作“𦟛”，这是民间通用的俗体字。

镜匣的“底”字读音为“力占反”，《苍颉篇》解释是盛放镜子的器具。

经文中的字句细致精妙，如同毛发般纤毫可见，字字句句都顺乎法义自然铺展。

《大品经》上说，七处圆满指的是双手、双脚、双肩和脖颈这七个部位。

脖子下面有块横着的骨头，环绕脖子连接到咽喉处，大约两寸多长，弯曲凹陷像盆的边缘，这个部位就叫缺盆骨。

追求佛道心要的人应当知道，三十二相正是佛果所成就的。然而相与好本质无别，只因四教观照智慧的浅深不同而形成四种差别，三藏教的观相方式可以推知。通达诸相本自空寂是通教，通达诸相即假名是别教，通达诸相即中道、双遮空假双照空假是圆教。八十种好经文未作解释，详细内容可见《大智度论》及《法界次第》。相与好同属色法，但相是总体特征，好是细微差别。若只有相而无好，便不圆满。转轮圣王、帝释天、大梵天也有相，但因缺乏好，所以相不微妙。好能庄严相，令人心生欢喜渴望亲近。既然相与好相互依存，可知经文此处是简略表述。

业果就是了因的本性，所谓了因的观照智慧，既不属于有漏也不属于无漏的业。这种业能够招感觉悟的果报，所以称为业果。这里正是指向能够招感果报的业力，因此归属于了因的范畴。

下面总结这四种法，就是经中说的“如是四法”，这是对前面内容的总结。

两番破除错误见解：一是破除因中本有果实的观点，二是破除因中完全没有果实的观点。

没有自性就是有自性，这是用“有”和“无”相互融通的道理来说明三谛圆融的真理，所以不能固执地认定“有”或“无”。一切众生都具备这个本性，因此说众生都有佛性。

从文字道理上固执己见的人，已经错失了圆融无碍的真理，却还想用这种偏见来理解深奥的佛法。这就好比用刻板的条理去对应玄妙的经文，玄妙的经文又怎会阐述那些僵化的教条呢？这种固执己见的批评，又如何能够成立呢？

因为烦恼生起，所以是常住的——烦恼是虚妄，常是真理。就在这虚妄之中显现真实，所以烦恼生起的地方，当下就是真实常住。这就叫做“烦恼即是觉悟”。

这种解释之所以浅显，是因为它只把佛性直接理解为恒常不变。这样片面地执着于真如本体，却无法通达妄念当下即是真理，与那些将真妄割裂的见解有什么区别呢？所以说它浅显。因为被遮蔽的佛性虽然是恒常的，但能遮蔽佛性的烦恼仍然是无常的，所以说这种"恒常"的定义不能成立。

众生在下文正是要说明"常"的含义，这是为了详细展开前面最初解释的道理。

什么是常？正因属于理体，尚且可以说是常。但果报以及果上之果，是从果位获得的；缘因与了因，是因位中修行成就的，都是原本没有而后显现的，属于无常之法。为何说五性都常住不灭呢？

种种善行就是缘因，能够了悟佛性的意思，是说在因位中已经明了正因佛性，所以存在缘因和了因这两种性质；在果位中完全显现正因佛性，所以产生果德与果后教化的特性。因此因果都是永恒不变的。虽然这个解释很精妙，但只说"了悟佛性"，那么能了悟的主体和所了悟的对象、真理与事相就截然分开，既然没有阐明真理与事相互相融通、因果本是一体的道理，这仍然属于可以通过思虑议论来理解的范畴，所以说"现在认为并非如此"。

不可思议的恒常，就在于能所、因果、事理都不分离。

这是从别教角度解释的见解：在登地之前的阶段，众生被无常遮蔽，而常住的真理被覆盖。通过破除九法界两边的无常执著，在登地时便能部分显现佛界的中道常住。这就是别教的观点。前面第二种解释说到众生本具的佛性是常住的，正是这个含义。