涅槃经疏三德指归

既然所有众生都具有佛性，按理说应该能凭借本性具足的力量，自然修行正道，最终都能证得涅槃境界，同归佛国。为什么还会存在六道轮回的差别呢？经中明确指出：一切众生当下就是六道本身，也可以说涵盖了九法界众生。

既然磁石能自然地吸铁，那么众生既然有佛性，理应自己就能获得觉悟。磁石吸铁并不是刻意而为，那么得道又何必要依靠修行才能成就呢？

世尊在后面的经文中提到，有两处说到世尊，这里指的是后面那位。这里引用的是《现病品》的内容，主要是拿“遇不到、听不到”这个情况来设问。

用日月和四大河流来比喻，说明断除善根者的三种情况。

众生都具备手脚等器官，这是比喻一切众生同样具有成佛的潜能，但其中有些能够证得涅槃境界，有些却无法证得。

从开头讲到七种人，是解释共通教义。因为这部经也涉及方便说法，所以佛陀用通教义理来回答。既然讨论佛性，就是共同证悟圆满常住之理。

四种修行方法加上四种善根功夫，总共是五种修行途径。不过这四种修行方法还属于初步的修行阶段。

这两两相对的六种河流虽然名称不同，本质上都是同一条河。如果不修习道法，就不能超脱生死轮回，不能进入涅槃境界，这就成了生死之河；如果修习道法，就能超脱生死进入涅槃，这就成了涅槃之河。所以要知道这其实是同一条河。佛性也是如此：修行者能够断除烦恼，就能见到本性，这就是佛性之河；不修行的人不断除烦恼，不能见到佛性，这就成了烦恼之河。恶若能转化为善，达到极致就是善法之河；不能转化达不到极致就是恶法之河。再说这六种河流其实可以归结为三德：生死即是涅槃，这是法身德；烦恼即是佛性，这是般若德；恶法即是善法，这是解脱德。六种河流可归结为三德，三德又可归于一心。一心具足三德，六条河流最终都归于同一本源。

将四种修行果位合而为一，证得第四果位的人，就是将这四种果位融会贯通于一身。

七种清净的修行境界是：第一持戒清净，第二内心清净，第三见解清净，第四断除疑惑清净，第五辨明正道与非道清净，第六修行道迹的智慧见地清净，第七道迹中智慧断惑究竟清净。关于这七种清净的详细解释，如前文所述。

这是在寻求修行因地的七种清净法门：后四种属于果位境界，但这里说“求因”，是依据前两种清净法门贯通因果来说的。

觉悟的花朵，就是七种清净，称为七种觉悟的清净花朵。

如果是为了追求修行结果的人，暂且依据后四种德性在果位上来说明。其中清净的含义侧重在修行因地上，觉悟的含义侧重在证得果位上，所以才这样配合解释。

出家应该是指脱离生死之河的人，后面经文对应说“想要渡过生死的大河，所以出家剃发”。但这段譬喻文字却对应说“进入河流”，为什么反而用“入”字呢？因此解释说：这是要表明生死与涅槃的本质并无分别，所以说并非截然不同啊。

正要建立修行基础却又退步的人，是指即将进入内凡境界时称为建立，而现在生起恶念就称为退步。

今生不愿修行，说明过去世已经修过五停心观和四念处。现在既然没有信心，不愿重新修习，所以能够断除善根。善根虽然暂时隐没，终究还会显现；过去世显现后又隐没，就是今生的状况。

从前经典失传的原因，是在尚未进入内凡境界之前，曾经生起过恶念的缘故。

不明白大乘佛法根本道理的人，就无法真正理解佛性。

离开的人，是渡过了生死河流而离去。

从这颗心来看，菩萨安住本心利益众生，虽然经历生死轮回，却如同没有生死一般，所以说这还只是浅层的境界。

这部经中所说的“五大”，指的是色大到识大这五大。也有人认为这是指外道主张的四大和虚空为五大，但这并非本经的原意。本经阐明的五大，实际上是五阴的另一种名称，所以说“即名五大”。

这部经里说的“五众”，指的是出家的五类弟子。

摩诃僧祇与大众部的区别在于：僧祇指的是上座部，指当年在毕钵罗窟内，以迦叶等上座长老为首，与五百位已证无疑解脱的阿罗汉共同结集经藏，称为上座部。"大众"则指当时未能参与五百人结集的僧众，他们在窟外另行结集，称为大众部。然而"摩诃僧祇"汉语意为"大众"，这个名称与窟外结集者有何区别？应当说明是窟内大众与窟外大众，这样界限自然分明。之所以称"上座"，是特别依止迦叶长老而得的称号。他󳺎罗是参与窟内结集者的门人，因此承袭迦叶等上座的名号；大天则是窟外结集者的后学，故立"大众"之名。

育王设会这件事，《宗轮论》中这样记载：根据传闻，佛陀世尊涅槃后一百多年，距离圣人的时代已远，犹如太阳沉没已久。摩竭陀国的国王号称无忧，统管整个赡部洲，教化遍及人与天神。那时佛教僧团发生分裂，说到大天这个人，他还没出家时曾犯下三种逆罪：杀害父亲、杀害母亲、杀害阿罗汉。造下这三桩罪业后，他深感忧虑悔恨，想要消除罪业。正好遇到僧众在石窟外结集经典，大众部的僧人们并不知道他犯过逆罪，就让他出家受了具足戒。受戒之后，他凭借聪明才智，深受无忧王敬重。后来他与上座部长老产生争执，大天提出戒律中的规定：若要平息争论，应当依从多数人的意见。当时上座部中德高望重的长老虽多，但人数较少；大天的追随者里年高德劭者虽少，但人数占优。因此国王判定大天有理，从此佛教分裂为两大派别并行发展。

《大集经》中早就预言了五部的出现。该经第二十七卷记载：在我涅槃之后，我的弟子们虽然受持如来所说的十二部经典，进行抄写诵读，却颠倒理解经义，颠倒宣说佛法。因为这种颠倒解说，遮蔽了佛法深义，这些人就叫做昙摩毱多，汉语称为法密部。经中说的"覆隐"就是隐秘的意思，也有人称为法藏部，"藏"字也是隐秘的含义。该部的律本叫做《四分律》。

经中又说：这些人还诵读抄写外道典籍，接受三世实有的观点，以及内外种种见解。他们虽然能驳斥外道，善于辩论，主张一切众生都可以受戒，对各种问难都能应对，因此被称为萨婆多，汉语称作一切有部。此部主张过去、现在、未来三世都是真实存在，一切众生皆可受戒。该部的律本名为《十诵律》。

经中接着说：主张没有实我也没有感受者，舍弃烦恼如同抛弃尸体，所以被称为迦叶遗，汉语称作重空观。当时数论派外道执着实有感受者能够感受外境，经中用"转"字表示舍弃，故以死尸为喻。该部的律本名为《解脱戒本》，与《五分律》内容相近。

经中又说：不执着地、水、火、风、虚空、识等相，这叫做弥沙塞，意为不执着有无的观法。该部的律本称为《五分律》。

经中还说：主张有我的存在而不说空相，如同小孩子般单纯，所以叫做婆蹉富罗。婆蹉意为牛犊，富罗意为子，合称犊子部。此部认为我既不是五蕴本身，也不离五蕴而独立存在。该部的律本没有传到中土。

经中最后说：广博涉猎，总揽五部经书，因此名为摩诃僧祇，汉语称作大众部。该部有律藏流传。注疏中说：总体来看共有六部，僧祇部是总纲，前面五部是分支。僧祇部的僧众见解通达，不生偏执，能够融会贯通各种观点。因为具有这种普遍适应的特性，所以知道它是总纲。

《涅槃经疏三德指归》中谈到宗轮论时这样说：到了佛灭后第二百年，从大众部中分出了三个部派：第一是假说部，第二是说出世部，第三是鸡胤部。所谓假说部，据真谛法师解释，这一派认为世间和出世间的万事万物都没有真实本体，只是假借名称来表述，所以称为假说部。说出世部则主张：世间法是从颠倒妄想产生的，都是虚妄不实的，只是假名而已；而出世间法不是从颠倒产生的，道果与二空境界是真实的，二空智慧也是真实的。真实的境界能产生真实的智慧，真实的智慧又能通达真实的境界，所以是真实存在的。鸡胤部这个名称的由来，是因为上古有位仙人曾与母鸡交合生子，后代就成为这一族姓。《文殊问经》记载这是律主的姓氏。

到了第二百年，又从大众部分出一部，称为多闻部。因为该部派的主持人博学多闻，精通三藏经典，深刻领悟佛陀的旨意，所以称为多闻部。接着在第二百年，大众部中又分出一部，名叫说假部。大乘基法师说，这一派认为世间法既有假有，也有实有。

第二百年将满时，有一位出家外道舍弃邪见皈依佛教，也名叫大天（但不是那个造五逆罪的大天）。他在大众部出家受戒，勤奋学习，精进修行，居住在制多山。与大众部僧人重新讨论五件事，因意见分歧而争论不休，最后分成三个部派：制多山部（制多是灵庙的意思，指佛陀诞生、成道、转法轮、涅槃四处建立的灵庙供养处）、西山住部（居住在制多山西面）、北山住部（居住在制多山北面）。这样连本带末总共分成九部。

上座部到了第三百年初，迦多衍尼子在上座部出家，主要弘扬一味之法，较少弘扬经律。由于与本部宗旨不合，于是分成两部：一说一切有部（认为有为之法过去、现在、未来三世实有，无为之法如虚空、择灭、非择灭也都真实存在，所以称为一切有部，也称说因部，因为这一派立义广泛探究事物的原因。他们以十诵律为宗依）；二上座部改名为雪山部（上座弟子原本主要弘扬经教，说因部兴起后多弘扬对法，精于义理，压制了上座部。上座部势力减弱，就迁移到雪山居住，以居住地得名）。

到了第三百年，从说一切有部又分出一部，名叫犊子部（上古有仙人与母牛交合生子，后来仙人的后代都称为犊子，这是婆罗门的姓氏。他们以婆麤富罗部为宗依）。接着在第三百年，从犊子部又分出四部：一法上部（有法可尊上，所以叫法上）、二贤胄部（贤是部主之名，胄是后代的意思，指是阿罗汉的后裔）、三正量部（权衡判断称为量，判断没有错误所以叫正。这是《明了论》所宗的部派）、四密林山部（靠近森林茂密之处，部主居住在这里，以居住地得名）。

第三百年时，从说一切有部又分出一部，名叫化地部（部主从前是国王，教化滋润国土上的百姓，后来舍弃王位出家，以过去身份得名，称为化地部。他们以弥沙塞部为宗依）。接着在第三百年，从化地部分出一部，名叫法藏部（或称法密部，也叫法护部。这位罗汉是目连的弟子，目连灭度后，法护将师父的教法整理成五藏：一经藏、二律藏、三论藏、四咒藏、五菩萨藏。化地部中认同这五藏教法的人就另立一部，称为法护部。他们以四分律为宗依）。

到了第三百年末，从说一切有部分出一部，名叫饮光部（梵语迦叶波，汉语译为饮光。迦叶是姓氏，上古有位仙人身光极盛，能吞蔽其他光芒令不显现。这一部主是他的后裔。他们以解脱律为宗依）。到第四百年初，从说一切有部又分出一部，名叫经量部（这位师父只依经教作为比量，不依律藏和对法藏，凡是解释义理都以经教为证。这是以部主的特点命名的）。

这样连本带末共成立十一部，加上前面大众部的九部，总共二十部。上座部中虽然分出十一部，每一部都包含五部宗义。其中一切有部偏重执守萨婆多部为宗，化地部偏重执守弥沙塞五分律为宗，犊子部偏重执守婆麤富罗部为宗，饮光部偏重执守迦叶遗部为宗，法藏部偏重执守四分昙无德律为宗。虽然这些部派分别不是经教的核心要义，但后来的学佛之人不可不知。

经文中所说的“信施”等，也是指信仰一体三宝，经文中只是简略没有详细说明。

大小两位都在其中，这是指第三种人。他们处在四善根的内凡位，本属小乘教法的修行阶段，却说相信如来永恒不变——这就泯灭了大乘的深义。所以说两位都在其中。声闻缘觉是小乘，菩萨是大乘，因此说三人共处一位。

大乘教法与其他教法有所不同，因为别教是专门为菩萨设立的教法，不应该与声闻、缘觉二乘处于同等地位。更何况下文提到的第四、第五种修行者属于二乘，因此不能用别教的教义来解释这种情况。

《胜鬘经》中有一段话可以用来阐明这里的意思：通教内凡夫在初学阶段，只要能够信受佛性常住不灭的道理，这就说明他对于佛法已经有了正确的认识，不再愚昧迷惑。

正如《胜鬘经》中一乘品所说：罗汉和辟支佛度过对生死的恐惧，逐步获得解脱的安乐，他们这样想：“我已远离生死的恐怖，不再承受生死的痛苦。”世尊，罗汉和辟支佛在深入观察时，证得不再轮回的智慧，达到究竟安稳的涅槃境界。世尊，他们先前所证的果位，并非对真理愚昧，也不是依靠他人指点，而是自己确知尚有余地，必将证得无上正等正觉。为什么呢？因为二乘其实都融入了大乘，而大乘就是佛乘，所以说三乘归根结底就是一乘。这是方等经中隐含的说法，由于二乘修行者在过去世原本已发大乘心，所以说初学时不愚昧，或许在那时已暗中领悟常住的真理，怎能与现在这部经中明确直说的方式相同呢？三部经都明了圆满的真理，所以使三乘修行者都深信这不变的实相。

这部经之所以涉及广泛，正是因为它在教化偏狭的小乘基础上重新施设教法，所以解释经义时会贯通四教体系。前面从三乘初学者的角度解说时，已经涵盖了藏教与通教的内容，因此现在要再依据别教的深义来解释"涉及广泛"这个特点，其精义就在于此。

这就像是另一种理解：有些人刚开始修行时，虽然知道常住不变的真理，但这个真理被烦恼遮蔽着。

以凡夫心修行圆顿法门，却经历次第阶位，这岂止是别教义理？圆教、藏教、通教皆是如此。须跋陀罗证得小乘果位，属于藏教通教范畴，但经文说"因是无常而果是常"，这又当属别教义理。

经文中说明第三人同时具备大小两种含义，而疏文则通过通别二门来解释。这一解释方法贯穿始终，前后七段都如此，同时关联着藏通两教。

不能专门固守一种教法来解释其中的含义。

现在暂且按照通教来解释。既然说不能专门限定，为什么只用通教的意义来解释呢？回答是：因为经文明确显示三人共同证位的含义很明显，所以下文说，回答问题适宜采用这种解释。

用大涅槃的境界来观照心性，这是通过圆融顿悟的观心法门，借助通教的修行阶位来实践。当超越生死轮回的河流时，就正好达到了六根清净的位次。

回答这个问题应该这样说：之前有人问，既然众生都有佛性，应该都能证得涅槃，为什么还会有六道轮回的差别呢？现在就从通教修行阶位的角度来解答。通过通教修行者参杂凡圣的情形，正好说明了差别的存在；而共同证得真如佛性这一点，正说明佛性本是相同的。只是必须通过实修才能证得，不修行就得不到。

这段文字中提到的五个比喻应该是：第一是好医生，第二是施主，第三是太阳升起，第四是河水，第五是大地。

有些自认为具备佛性的人，世间常有滥学大乘佛法的人，自称本来一切具足，却诋毁实际的修行功夫。这种偏差正是此处要批评的。所以《十不二门》说：若以为事相不会影响心性，就会使人混淆修行与觉悟的关系。因此必须统一迷与悟的认知，通过观照本性来完成修行，在见到自性的同时修心，最终连"修"的概念也都消融。

想要通过吸取的方式让石头静止不动而铁自动前来，这就叫做“吸取”，用来比喻那些执着于自我本性、认为不需要修行就能自然证得觉悟的人，这种情形正对应“吸取”的含义。

经文中的“鉴”和“绠”都是打水用具。“绠”在《说文解字》中解释为打水用的井绳。

在这个地方说到智慧显现时，古人用十种修行境界依次对应菩萨修行的十个阶位，所以智慧应当对应第六个阶位——现前地。

这就是指在真理层面的平等——那超越思议的中道真空，称为真理层面的空性。用这种所证悟的中空境界，来比喻尚在迷惘中的众生本具的佛性。

造譬初心等者：初心就是指名字位中的智慧三德，修习就是指观行位和相似位中的修行三德，见性就是指分真位中的证悟三德。

泽州法师这样解释六句的含义：业力造作完成后就成为过去，身体之内并不存在，所以不能说在内部；业力系属于造作它的人，所以不能说在外部。业力消逝成为过去，当下没有实体存在，所以不能说实有；业力存在于过去，所以不能说完全虚无。业力是先前已经造作完成的，并非原本不存在现在才产生。由于造作因而存在，所以不是无因生起。

不通过这个五阴等说法，是指只承认现有的因，却否定未来的果，所以属于断灭的见解。

人在世间造作善业，却是由天上的众生来承受福报，这并不是说人在人间造业、自己升天后享受果报，而是指这个人所造的善业，让其他天界的众生获得了福果。

有些人做了事情却得不到结果，这是因为他们种下了因却没有收获果报。

有果报却没有相应业因的情况，只有天神能够承受，这是因为他们过去本就没有造作业因的缘故。

这是常见的情况：不需要借助修行因缘，果报自然显现。

这是那些持断灭见解的人，因为不具足真正的因缘，所以无法招感未来的果报。

这种断灭的见解如果成立，那么就会出现天人在前世造业、却由今世之人承受果报的谬误。

这和前面说的“这个人造业、这个人受报”意思相同。意思是这个五蕴造业，还是这个五蕴受果报，那就成了同一个五蕴。既然是同一个，就变成永恒不变的了……其余的都按照前面的例子类推。

因缘和合，就是说各种条件时机都凑齐了，自己种下的因，最终要自己去承受那个果报。

琥珀能吸附芥子，《玄中记》记载：松脂埋入地下千年化为琥珀。

水土是种子发芽的条件：种子本身是发芽的根本原因，水土则是外在条件。种子与水土对于幼芽而言，实际上是不同的存在。

为了说明而打比方，就像用磁石作比喻、用猛火作比喻等六个比喻，经文中说“总共列举了五个比喻”，这个“五”字是错误。

无明怎么能吸引诸行呢？离开了因缘就不会生起，其他情况也都是这样。

经文也可以称为“无明缘行”，意思是无明能够引发行为，其他缘起环节也都是同样的道理。

真正显示不吸收的原因是：真理的本性不会改变，所以有佛出现不会增加，无佛出现也不会减少。《法华经》说：“诸法安住于本然法位，世间万象本来常住。”说的就是这个道理啊。

如果经中说佛性存在于众生之中，甚至说佛性就是无常的，世人便认为佛性不遍及无情之物，这怎能避免这样的责难呢？

经文说“十二因缘没有固定的处所”，这是因为相生之理没有固定的归属，所以没有固定的处所；相生的道理从来不曾暂时消失，所以称为永恒，因此通过因缘来比喻佛性。

这部经所说的没有固定不变的本质，这种无住的特性，其实所有众生都具备。

只允许听闻业缘的人听闻，这是许可的意思。只许可过去业缘总体感召形成现在这个四大组成的果报之身，所以经中说：“而这四大本身并没有造作业力。”

修道机缘成熟时自然显现，就像地水火风四大和合形成身体，因缘具足时自然显现。

大乘经典中讲到风具有颜色，比如《仁王经》里提到六种颜色的风：黑色、赤色、青色、天风、地风、火风。《法华经》也说"假使黑风"，这些都是大乘佛教中认为风有颜色的例证。

秋天的气息呈现白色，梁元帝在《纂要》中记载：秋天称为白藏，气息清肃而收敛，使万物归藏。

经文中说“法界各有差异”等，是因为地、水、火、风四大元素性质不同，所以称为“异法界”，使得坚硬、湿润、温热、流动这些特性各自都不相同。

经文中说佛性也是如此，不同于那兔角般的虚无。所以当众生修行到相应阶段时，佛性就会显现出来。再者，虚妄的事物会随着修行而消逝，但佛性却不同于此——越是精进修行，它就越发显现，这就叫做区别于现象世界的本质实相。

《尔雅》中提到的芦菔，在《尔雅·释草》里记载为“葖，芦萉”。郭景纯注解道：“萉应当写作菔，芦菔属于芜菁一类，开紫花，根部粗大，俗称为雹葖。”疏文的记载略有不同。芦菔二字，据《字林》注音，上字读作“力何反”，下字读作“蒲北反”。经文版本中有的写作“莱茯”，读音与前者相同。讲解的人若用“来”“伏”二音来称呼它，实在是错得太远了。

不能超出“即”和“离”这两种说法：认为存在就是“即”的意思，认为不存在就是“离”的意思。但佛性的道理既不执着于“即”也不执着于“离”，所以知道你的理解还没有超出“即”和“离”这两种说法，更何况要超出“既这样又那样”和“既不这样又不那样”这些说法呢？所以说怎能完全摆脱四种极端的见解。如果断除了四种执着，就能远离百种错误见解；如果四种极端见解不消除，百种错误又怎能摆脱呢？

不是指六种事物，即色、受、想、行、识这五蕴以及神我，合称为六法。

既不在内也不在外，是说既不在于眼耳鼻舌身意这六种感官，也不在于色声香味触法这六种外境。感官是众生的正报，外境是依托的依报。

就像那些婆罗门所诽谤的，正如前面经文所说：仙豫菩萨劝婆罗门发大乘心，他们却说大乘是虚无缥缈的东西，质问大王为何要让人追求如同虚空般不存在的事物。如果说佛性超离色受想行识这五蕴和虚空这六法，那就完全等同于他们的诽谤了。

通过修行才能证悟，所以不能说六法就是觉悟本身；但觉悟又离不开六法，所以又不能说六法不是觉悟。就像水与波的关系：水本身不是波浪，但波浪的本质就是水。仔细体会这个道理就能明白。

每一个都包含三个方面：前五种都具备三要素，最后一种只有两个，缺少总结部分。如果按照前五种来类推，应该这样说：“因此，我说我就是佛性。”

有人说“常遍”的意思，是指“我”遍布整个虚空——这其实是错把“自我”当成广大，而把物质世界看作渺小了。

有人说像芥子一样大，这是认为色身大而我小。

经文中说“和合为军”，这就像《周礼·夏官·大司马》里讲的：凡是组建军队，需要一万二千五百人。众人和合在一起才能组成军队，这是用军队来比喻我们的身心——五阴和合在一起，就产生了“我”这个错觉。

假名虽然有用处、有名称，却没有真实本体。开善寺一派认为：假名的"我"虽然具有名称和主宰作用，却没有实体，因为它是依托五阴和合而成的。这就好比拳头，有名称、有作用，却没有独立实体，因为它是依靠手指聚合而成的。而庄严寺一派则认为：既然具有名称和作用，怎么会没有实体呢？

这两处现在破除。

有了名称和作用，就与真实的事物没有分别，怎么能说是假名呢？

现在引用观师的观点作为正确的解释。

没有固定的自我，所以不能说自我与事物是一体的；也没有离开事物的自我，所以也不能说自我与事物是分离的。

我与无我都是假名，无我尚且是假名，怎么能执着于我有实际的体性呢？

在其他佛经中，也有这四种名称的教法。

十二因缘是觉悟者观察的对象，本质上都是因果关系的展现。

如果另外有出处说明，比如《法华玄义》等经典中阐明十二因缘和三道就是法身、般若、解脱三德，就可以根据这个道理来展开论述。

另外两处和原文意思一样，指的是第七和第八这两段文字。然而这八段文字，从最初的慈悲到最后的三昧，都在指明众生本性中原本就具足的真理，因此只要依此修行，必定能够证得。

经中所说的"顶三昧"，是指观照实相真理的最高境界。就像人的头顶是身体最尊贵的部位，这种禅定能让人直达最究竟的真理，所以被称为顶三昧。

查找不到这个字，如果依照应法师的《音义》所说，读音为“亡皮反”，指的是谷物成熟。关西地区称之为“𢇲”，冀州一带称之为“穄”。

经文说“不生恶念，如同吃自己孩子的肉”，意思是内心不产生贪婪、残暴、杀害的念头。但为了治病救人的缘故，实在没有办法，才勉强去吃，就像极度饥饿的穷人吃自己孩子的肉一样，心里没有丝毫欢喜。

这也是对三宝的称颂欢喜：因为弘扬这部经的人属于僧团，这样就构成了完整的佛法僧三宝。

前面先总体简要地赞叹，后面再详细解释。经文里只有通说和分说这两部分，如果简单地把略说和广说分开来理解，恐怕会有误解。

经中还有更殊胜的因缘，说的是对生存欲望的执着，正是投生兜率天的因由。

这天竺位居中央，是因为上有三重天、下有三重天的缘故。又因佛陀降生在中天竺，正是为了昭示中道实相的真理。

中寺是建业地区的一座寺庙名称。

南齐宰相王俭

古人写“教”这个字，应该读作“觉”字的音，教的意思就是睡醒了。

那些只做单一解释的人，既然经文说“深”，正是指法身、般若、解脱三德相互融即，既不纵向排列也不横向并列，这才称为深奥。如果只用单一横向或单一纵向来解释，那就成了或纵或横的浅义，而非真正的深意。

海潮不会漫过界限这件事，许多佛经都曾提及。根据《正法念经》所说：有个名叫大波的海，宽达五千由旬。海水下方有风涌动，因众生业力缘故，所有大海和岛屿周边的海浪涌起时，会高出海面两由旬，我们阎浮提的世人就称这种现象为海潮。王充在《论衡》中解释道：水如同大地的血脉，会随着气息的进退形成潮汐。佛经指出海水顺着风向流动时，波涛相互撞击激荡，使得海底逐渐加深。

难道只有这一种吗？为什么偏偏是胎生呢？

经文说为什么会有碎身舍利呢？因为化现的生命终归要化现般灭，所以没有遗骨存留。就像《俱舍论》所说的：如同灯火熄灭后，光芒也就消失不见了。

经文说无明就像蛋壳一样。