师子吼品之五
定慧相资者以法互助故曰相资法体无二名为相即。
定和慧相互资助，是因为它们以法为根本互相帮助，所以叫做相资。法的本体本来没有分别，这就称为相即。
果知不破外人等者师子既非自立其疑但是引佛偏教设难故知向下佛约总别二破悉是自破昔时偏说非破外道及师子吼也。
要知道这里并不是要破除外人的观点。师子吼菩萨并非自己立论产生疑问，只是引用佛陀过去偏颇的教法来设问诘难。由此可知，接下来佛陀运用总体与具体两种破除方法，都是在破除自己往昔所说的偏颇教法，并非要破除外道或师子吼菩萨的观点。
何所不该者不然之语该收邪执及以三教。
没有什么是这智慧不能涵盖的，这无谬之理能收摄一切邪见执着及三种教法。
若小下小共渐如次对三教。
小乘教、下乘教与渐教，依次对应三种教法。
皆堕不然之中者以前三教定慧体异不相即故。
三种教法的定与慧本质不同、不能相融，所以都落入“不然”的境界。
但是下明佛总别两破但破内法偏渐之留滞非破外道之闲邪也此语出僧肇中论序彼云百论冶外以闲邪斯文祛内以留滞然闲训习训防周易闲邪存其诚闲训防也今云闲者葢取习义谓外道习邪何者下先叙师子以别为难。
然而下文说明佛陀从总体与具体两方面破除执着，但破除的是佛教内部修行方法中偏颇、渐修所产生的滞碍，并非针对外道的邪见。这句话出自僧肇的《中论序》，其中说：“《百论》用以整治外道、防闲邪见，此论（指《中论》）则祛除内教修行中的滞碍。”需要说明的是，“闲”字既有“熟习”之意，也有“防范”之意。《周易》中说“闲邪存其诚”，此处的“闲”取防范之义。而现在说“闲邪”的“闲”，大概取的是“熟习”之意，指外道熟习邪见。下文先叙述师子铠尊者以具体诘难展开讨论。
次佛以下明如来以圆为答。
接下来佛以下的经文，说明如来用圆满的智慧来作答。
其犹水火等者智明惑暗若水火冷热大异烦恼如冤贼能害智慧之命也。
就像水和火的关系一样，智慧如同光明，烦恼如同黑暗，正如水与火的寒冷和炎热截然不同。烦恼就像仇敌和盗贼，能够伤害智慧的生命。
自别已还等者前三教皆谓惑智大异。
从别教往前的三种教法，都认为烦恼与智慧是完全不同的。
挟此为难者挟偏难圆也明文虽约定慧体异为难其实兼难惑智两殊以定慧是能破烦恼是所破故前经云若毗婆舍那能破烦恼也。
有些人拿片面的观点来质疑圆融的佛法，虽然经文中明确说定和慧在本质上有所不同，这成了他们质疑的依据，但实际上他们连带着对迷惑和智慧的区别也产生了疑问。因为定和慧是能够破除烦恼的方法，烦恼才是要被破除的对象。所以之前的经文中说，毗婆舍那（观想）能够破除烦恼啊。
祈于异闻者祈告也谓求告也。
祈求那些听闻不同说法的人，就是请求告知的意思。
法界之解惑者法界即唯心之理解惑既唯一心一心岂分能所。
法界的迷惑与觉悟，其实法界就是自心的认知。迷惑与觉悟都只在自心之中，自心哪里还分什么能觉悟的主体和所觉悟的对象呢？
若然下在迷全智是惑既离惑外无智慧故无能破若有智下在悟时全惑成智故无所破。
如果这样，处在迷惑之中时，所有的智慧都变成了烦恼，既然离开了烦恼就没有智慧，所以没有能破除的。如果有智慧，处在觉悟时，所有的烦恼都变成了智慧，所以没有所破除的。
言何所论破复何所破者非能所之所言所者处也既无能所何处论破。
这里说的是：要讨论破除什么，又要破除什么呢？其实根本没有能破除的主体和所破除的对象。所谓“所”，指的是处所。既然连能破除的心和所破的境都不存在，又哪里谈得上论说与破除呢？
彪炳文彩分明也。
文采鲜明，清晰可见。
自三藏下先出师子难意。
自从三藏以下，先提出师子尊者的质疑之意。
不能虗己亡物者虗亦亡也若达自他互徧即空即中则物我俱亡谁论惑智偏小不尔故曰不能。
如果不能放下自我、超越外物，那么连“空”的概念也会失去。如果能够领悟到自我与他人互相融通、本质是空、中道不二，那么外物与自我都将消融，还谈什么迷惑与智慧呢？偏执浅薄之人做不到这一点，所以说他们不能。
二乘下明两教二乘不能虗己。
两种较低修行层次的人，说明他们不能放下自我执着。
菩萨下明三教菩萨不能亡物。
菩萨以下说明三教菩萨不能放下对事物的执着。
己我双存下总结三乘有自他智断之主宰。
自己和他人两种执着都存在，这是总结三乘修行中仍存有自我与他人、智慧与烦恼的主宰分别。
此则有谁者谁即主宰之称。
这说的是什么呢？"谁"指的就是能主宰的意思。
佛以下次示如来答意即正释现文也。
佛接着开示如来的回应深意，正是解释这段经文的本义。
谁以烦恼断于烦恼者智慧既即烦恼若云以智断惑岂非以烦恼断烦恼耶。
如果说用烦恼来断除烦恼，那么智慧本身就是烦恼。如果说用智慧断除迷惑，这难道不正是用烦恼来断除烦恼吗？
智慧是法界者法界无外摄无不周岂有烦恼出法界外。
智慧就是法界的本质，法界无所不包，没有任何烦恼能够超出法界的范围。
纵令下明佛发到不到之言是纵彼历别所计作此破之彼所犹彼处也。
纵然让下面说明佛发起到与不到之间的话，是放任他们执着分别的见解来破除他们的执着，他们所在的地方就是他们所执着的地方。
凡夫不到者谓凡夫在迷无法界内智故不到外惑。
凡夫不能达到的原因，是说凡夫处在迷惑之中，不具备法界的内在智慧，所以不能抵达外在迷惑的彼岸。
初念破等者初念谓智之前心后念谓智之后心。
最初念头破除等分：最初念头指的是智慧生起前的心念，后续念头指的是智慧生起后的心念。
若初念下若云初念是伏后念方破者且念体是一初既不破后何能破后既能破初亦应破。
如果最初的一念说是被压制，后来的一念才真正破除的话，那么念头的本质是同一个整体。既然最初的一念无法破除，后来的那一念又如何能够破除呢？既然后来的那一念能够破除，最初的那一念也应当同样能被破除。
经初到便破是则不到者初念是初修观智伏惑犹是凡心若便能破即同上云凡夫应破也是则若到不到初念后念皆不能破此由别人理外有事则是法界外别有烦恼故须非之今明圆融不破而破破而不破惑智相即体本无二六即甄之有伏有断。
经文一开始说“到了就能破除”，这其实意味着“根本没有真正到达”。最初起心动念时，刚开始修习观照智慧降伏烦恼，这时还是凡夫的心念。如果说当下就能破除，就如同前面说的“凡夫应当破除”。这说明无论到达与否，最初的心念还是后来的心念，实际上都无法真正破除烦恼。这是因为别教行者将真理与现象分开看待，认为在法界之外另有烦恼存在，所以需要特意去破除。如今阐明圆融的真理：不破除而自然破除，破除而实无所破。烦恼与智慧本是一体，二者的本质原本无二。通过六即的判别，才能分辨出有降伏与断除的次第。
智慧是法界(至)無有異釋經若獨能破也謂獨修於慧不須別修戒定以智慧體即戒定故。
智慧就是法界本身，(至极之处)没有任何差别来解释经典。如果独自修行智慧就能破除一切障碍，这是说只需专修智慧而不必另外修持戒律和禅定，因为智慧的本体本身就具足了戒律与禅定的功德。
那忽下释经菩萨何故修八正道等八正中有戒定即是慧之伴侣既慧即戒定那忽慧外别修故云法界外而犹有伴等。
为何要解释经中菩萨为何修八正道等问题？八正道中已包含戒与定，它们本就是智慧的伴侣。既然智慧本身已具足戒定，为何还要在智慧之外另立修行？这就好比说法界之外仍存在伴侣一般。
既无伴破者谓伴不能破也。
既然没有同伴能够破除，就是说同伴也无法破解它。
独亦不能者以三学体一故戒定既不破惑则慧亦不能。
单独一个也不能起作用，因为戒、定、慧三学的本体是统一的。既然戒和定尚且不能破除烦恼，那么慧单独也不能破除。
经云若伴故破等者谓破惑既由戒定当知独修于慧则不能破惑疏既无伴破乃是反释。
经上说，如果因为缺少同伴而不能破除烦恼，这是指破除烦恼必须依靠戒和定的配合。要知道，如果单独修习智慧，是不能破除烦恼的。注疏中说既然没有同伴配合，就不能破除烦恼，这是从反面来解释的。
若独若伴是缺减义者如盲与伴俱不能见以喻慧与戒定俱不能破。
独自一人或与人结伴同行，都意味着有所欠缺——这就好比盲人即使有同伴引导，依然看不见道路；同样的道理，如果只有智慧而没有戒律和禅定的辅助，也无法破除无明烦恼。
不可动转者不可令火性冷水性热等。
不能改变的意思，就像不能让火的特性变成冷，水的特性变成热一样。
与智同性者智以能断为性惑既即智亦是自断知火性本热等也。
智慧与觉悟本性相同，智慧以断除烦恼为本性。既然烦恼本身就是智慧，这也就是自我断除的过程。如同火的本性原本就是炽热的，觉悟的本性也是如此。
决定不能破烦恼者以惑智性无能所故不同师子吼所执别义有能断所断之殊也。
（烦恼之所以）决定不能被破除，是因为迷惑与智慧的体性本来就没有能对治和所对治的分别。这和师子吼菩萨所执着的特殊见解不同——他主张有能断除的智慧与所断除的烦恼这两种区别。
此夺智慧无断惑之功者正夺师子吼所引偏智无断惑用下之纵夺悉约偏智。
这里所说的“智慧没有断除烦恼的功效”，正是针对师子吼菩萨所引用的那种片面智慧——这种智慧不具备断除烦恼的作用。下文中的种种讨论，都是围绕着这种片面智慧展开的。
自念念灭者谓藏通智及别缘修智悉是无常故云念念灭。
这种智慧观照每个念头生起又消失，就像藏教和通教的智慧，还有别教依靠修行获得的智慧，都是无常变化的，所以说是念念都在生灭之中。
正以性灭夺之者经列二种灭一性灭谓体性念念自灭二毕竟灭断惑证灭也佛虽举二正斥偏智性自是灭灭故无常岂能断惑。
经文列举了两种灭：一是本性寂灭，指事物本质刹那生灭；二是究竟寂灭，指断除烦恼证得的寂灭。佛陀虽列举这两种，实为破除偏执——若认为智慧本性本就会寂灭，这种寂灭属于无常现象，怎能真正断除烦恼呢？
前一纵夺者应云前一纵一夺即前二科也文略耳无常苦空是藏通缘修是别。
前面提到的“一纵一夺”，就是指前面两段内容，只是文字省略了。无常、苦、空是藏教和通教的教义，缘修则是别教的教义。
后一纵夺者谓后一更夺一复纵也。
后面的纵夺是说，最后一步先否定再肯定。
不见能断所断方所者方所犹处所也。
看不见能断除的和被断除的具体处所。
智慧破谁者明无惑可破也。
智慧破除的是什么呢？说明本来就没有迷惑可以破除。
经遗烬说文火之余木也。
经文就像燃烧后剩下的木头，虽然火已熄灭，但文字的意义依然留存。
无方定慧者圆融自在虽相具相即而二法名相宛然四悉适时有断有证不定系于一方故曰无方周易曰神无方易无体。
没有固定形式的禅定与智慧，它们圆融无碍自在运作。虽然禅定与智慧相互含容、彼此依存，但这两种修持方法的名称与特征依然清晰可辨。根据四种悉檀的教化需要，修行过程既有对烦恼的断除也有对真理的体证，从不固守某种固定模式，因此称为"无定法"。《周易》说："神妙之道没有固定方位，易理变化没有固定形态。"
即定具慧者即寂而照三智宛然故经云得正智正见也。
在安定中自然包含智慧，就是在寂静中依然能够观照，三种智慧清晰具足。所以经文说：获得了真正的智慧和正确的见解。
定具世间等者楞严妙定即理而事即实而权故具九界生灭等法故观九界但见性具方知诸法有所依本。
真正的寂静境界具备世间种种现象，这是指《楞严经》所说的玄妙禅定。这个道理是说：真理本身就包含着现象，实相之中自然具备权宜之法。所以这种禅定包含了九法界（从佛到地狱众生）的生灭变化等一切现象。当我们观察九法界时，只要看见本性中本自具足的真理，就能明白所有现象都有其存在的根本依据。
引证是者即经云我经中说已下文此是佛引他经所谈五阴生灭是今圆定所具。
世尊在经文中引用其他经典的教导：“我曾说过，色受想行识这五蕴本具生灭变化的特性，而当下圆满禅定的境界中，这种生灭现象正是其本然具足的表现。
经善男子下明举损显益不修则致损也。
善男子，接下来说明不修行的损害，以此彰显修行的利益。如果不修行，就会招致损害。
经世间之事尚不能了者以有漏五通是世间事若不修禅尚不能得。
连世间的事情都还不能明白，是因为有漏的五种神通属于世间事。如果不修习禅定，就连这些也得不到。
经平处颠坠者不修圆融定行则于本具佛界平处起偏小解犹如颠坠。
在本来平等的佛性境界中，却生出偏差狭隘的见解，就像在平坦大道上失足跌倒。
经心缘异法下至身涉异径不出三业皆为不修圆定致使迷实执权名异法等随文配释亦应可见。
经中所说的“心缘异法”，下至“身涉异径”，无不是由于身口意三业未能修习圆融禅定，以致迷失真实、执着权便，这就叫做“异法等”。随着经文配合解释，这个道理应当能够明白。
具三菩提者菩提之果亦是圆定本具之法也文似阙略应云三具菩提三菩提是也初句标科次句指经文方委悉。
具有三种觉悟的人，觉悟的果报也是本来具足的圆满定法。经文看起来有所省略，应当说“三具菩提”就是指三种觉悟。开头这句是标明章节，接下来这句才是指出经文的详细内容。
定为下疏主结例。
定为下疏主结例。
此义则疎者以定慧相资犹成异体似滥偏权若云相即方显性融圆义斯着。
这个道理如果分开来说，定和慧互相资助，仍然像是两个不同的东西，容易让人误解为片面的、不圆满的教法。如果说它们是相即一体、不可分割的，那么法性融通的圆满意义才能清楚地显现出来。
玅能断惑者惑智体同不断而断故名妙断。
以智慧断除烦恼，烦恼与智慧的体性本是一体，看似没有断除实则已经断除，所以称为微妙的断除。
在危能安等者此明即慧而定故能安能益由心冥寂理故下经云调摄五根堪忍众苦等即在危能安。
在危险中能够保持安稳，这说明了智慧与安定的统一，所以能在困境中保持平静、获得利益。因为内心与寂静的真理相契合，所以经文后面说"调摄五根，忍受种种苦难"等，正是危难中得安稳的体现。
经云不为利养下即在损能益也。
经上说“不为利养”，就是在讲舍弃利益供养的能力。
经执急则断都管反定如手急执慧如用刀断。
经文中的执着如果抓得太紧就会折断，这就像用手紧紧抓住，而智慧则像是用刀来切断。
菅草经本作葌说文葌香草也葌非此用。
菅草这个字在古本经文中写作“葌”。《说文解字》里说“葌”是香草的意思。但在这里并不是指香草。
甘锅者字体作鬲古和反方言秦云土釜也今皆作锅。
甘锅这两个字，在古书中写作“鬲”，读音是“古和反”。《方言》这部书里记载，秦地的人称它为“土釜”。现在大家都写作“锅”字了。
慧达清净者圆慧普照不滞二边不着中道故清净三一相即生佛一如故云无愿求也。
智慧通达清净的境界，是圆满智慧普遍照耀，不停滞在两边，也不执着于中道，所以称为清净。三德与一实相互融通，众生与佛本质相同，所以说没有愿望和追求。
此巧用为人者修定则生恭敬之善。
这种善巧方便，能让人在修习禅定时生起恭敬的善心。
巧修对治者修慧能破悔心等恶然修定亦破慢恶修慧亦生理善但定有寂静之乐生善义强慧有破暗之功故对治义强。
巧妙修行对治的法门，就是通过修习智慧来破除后悔等恶念。虽然修习禅定也能破除傲慢的恶习，修习智慧也能生起善念，但禅定具有寂静之乐，在生起善念方面作用显著；而智慧具有破除愚暗的功能，所以在对治恶念方面力量更强。
定即有门者依定有支林功德故属有门。
通过禅定修行就能进入"有门"，这是指依靠禅定就能拥有种种功德，所以归属于"有门"。
慧即空门者以慧荡诸相着故属空门舍谓不着二法故属双非十二部经双诠定慧故属两亦。
智慧就是通向空性的大门，因为智慧能扫除对一切事物表象的执着，所以属于空性法门。舍弃是指既不执着于对立的两边，所以属于双非之道。十二部经典同时阐释禅定与智慧，因此属于两边兼具的法门。
化他四悉者谓他人若因受乐生慢等应教修定等皆如前说但是以此教彼名化他耳。
教化他人时运用四种善巧方法，指的是如果他人因为享受快乐而产生傲慢等心态，就应当教导他们修习禅定等法门。这些方法都如同前面所说，只是将这样的教法用于他人，就称为教化他人。
修者须具者圆修行人必具自行化他之德方名菩萨。
修行的人必须具备圆满的修行，修行人一定要具备自我修行和教化众生的德行，才能称为菩萨。
第三修道力用者此科两处分之于前修道中大科当第三复于子科修道因中亦当第三文既相涉故两分之今依大科次第也。
第三是关于修行道法的力量和作用。这一部分在两处都有划分：在前面修道的大科目中排在第三位，同时在子科目修道因缘中也排在第三位。文字内容相互关联，所以分成两部分来说明。现在依照大科目的顺序进行阐述。
但因答竟等者前卷佛已答师子吼云涅槃无十相故名为无相虽已领无相之旨未晓无生无出等一十二法之义故此问之疏云十法者文逸二字。
世尊之前已经回答过师子吼菩萨，说涅槃因为没有十种相状，所以称为无相。虽然已经领受无相的要旨，但还不明白无生、无出等十二法的含义，所以提出这个疑问。疏中提到“十法”，原文中遗漏了“十二”这两个字。
皆答涅槃之圆德者圆融无碍因果通收云何二师各执因果。
都体现涅槃的圆满德性，这种圆融无碍的境界贯穿因果。为何两位法师要固执地分别执着因果呢？
但是涅槃果果之异者涅槃即果果向十二法皆是果果异名欲克此果复须十法为因也。
然而涅槃作为修行果位有其特殊之处：涅槃本身就是最终的觉悟境界。像十二种修行法门这些名相，实际上都是涅槃这个终极果位的不同名称。要想真正证得这个果位，还需要以十种修行方法作为基础。
经而不为戒乃至唯为第一义等明舍诸相唯求实义谓不着此出世戒及化他利养智断二乘等相唯为三德一心无取无着一止一作无非法界名为唯为最上护持禁戒也。
经文却不执着于戒律，乃至只追求第一义谛，这说明了要舍弃一切表象，只寻求真实的义理。就是说，不执着于这些出世间的戒律，以及教化他人所获得的利养，智慧断除二乘等种种表象，只为了法身、般若、解脱这三德，心念专一，不生执着，不起分别，一切止观作为无不是法界的体现，这就叫做只为了最高境界而护持禁戒。
经身心寂静五阴即涅槃名身心寂静又四禅名身寂静四空名心寂静。
经文说：身心寂静时，五蕴就是涅槃。所谓身心寂静，又指四禅称为身寂静，四空定称为心寂静。
经时语者离非时语儒书尚云寝不语食不言又云时然后言人不猒其言北远曰实语者即离口四过也实语即不妄语玅语问讯即不恶口时语谓合时善言即不两舌真语不绮语。
说话要选择恰当的时机，远离不合时宜的言语。儒家典籍尚且说“睡觉时不说话，吃饭时不言语”，又说“在该说话的时候才说话，别人就不会讨厌他的话”。北远法师解释道：说真实的话语，就是要远离口业的四种过失。真实语即不妄语；微妙的问候语即不恶口；适时而言就是不说挑拨离间的话；真诚的言语即不花言巧语。
先问善业次问恶业者以善恶二业受报俱无尽故云何当得成佛。
先问善业，再问恶业，是因为善恶两种业力的果报都没有穷尽，这样又怎能证得佛果呢？
语端者托佛告纯陀之言以为问端。
世尊告诉纯陀的话，就是这段对话的开端。
经是报无尽者纯陀施佛既受无边人天福报应碍成道故经云何时当得菩提。
经文是果报无穷无尽的体现：纯陀供养如来，既然已经获得无边的人天福报，这难道会障碍成就佛道吗？所以经文提出疑问：何时才能证得无上正等正觉呢？
经如法句偈者十诵律说有一金锵从地而出欲锵佛足佛作神通上升虗空至色究竟锵亦不舍佛便入海锵亦随逐潜入须弥锵还逐入周徧十方处处逃避锵恒不舍还复本坐锵乃伤足因说此偈。
经典就像《法句经》中的偈颂所说的那样，《十诵律》记载：有一把金鏘从地下冒出来，想要刺伤佛的双足。佛施展神通升到虚空之中，一直上升到色究竟天，那把金鏘依然紧追不舍。佛便潜入大海，金鏘也跟随进入；佛潜入须弥山，金鏘还是紧追而来。佛周游十方世界，到处逃避，金鏘始终不肯放弃。最后佛回到原来的座位，金鏘就伤到了佛足。因此佛说了这个偈颂。
业力者即十力中第二力也谓佛知众生三世诸业果报等名业力。
业力就是如来十种智慧力量中的第二种力量，说的是佛能完全了知众生过去、现在、未来一切行为及其相应果报的能力，这称为业力。
故称为大者即经云业力最深也。
这部经之所以称为“大”，是因为其中说到的业力最为深重。
初开权者作决定说且顺权机此是施开之开也。
最初为了引导众生而设立方便法门，现在则作出明确的宣说，这是顺应众生根基而展开的方便法门。
智转重为轻者俱舍云愚智所犯轻重不同愚作罪小亦堕恶智为罪大亦脱苦如丸䥫小亦沈水为钵䥫大亦能浮。
愚昧者和有智慧的人所犯过失的轻重是不同的：愚昧者即便造作微小的罪业也会堕入恶道，而有智慧的人即使犯下大过仍能脱离苦难。这就如同小铁丸虽轻仍会沉水，而打造成钵器的大铁块虽重却能漂浮。
一以恶业不定者恶自改为善。
如果一个人所造的恶业还没有形成定业，那么通过自己真心改过，向善修行，就能转恶为善。
善业不定者善或当为恶既俱不定何须修梵行求涅槃。
善行并不一定带来善果，善业有时反而会转为恶报。既然善恶果报皆无定数，为何还要修持清净行以追求涅槃？
一行不成者若不晓此由业不定必须修道之旨则如来之行不得成就。
如果不懂得这个道理——因为业力尚未确定，必须通过修行才能达成——那么如来的境界就无法圆满成就。
经远离修习圣道者谓不修为远离也。
经中所说的“远离修习圣道”，是指不刻意造作修持才是真正的远离。
经不得解脱等者若不解脱二死云何得证三德。
如果经教不能让人理解解脱的道理，不能从两种生死中解脱出来，又怎能证得法身、般若、解脱这三种功德呢？
结无修道者既永永定受善恶果报如何转迷为悟修习圣道耶由不定故故迷可转。
既然没有固定的修行之道，为何众生还能通过修习圣道从迷转悟？正是因为命运并非注定，所以迷惑才能被转化。
现生后三时应受者现世即受名顺现报舍此阴身次生即受名顺生报第二生去至无数劫其间受者名顺后报。
现世、来世、后世这三段时间里应当承受的果报：现世立即承受的叫作顺现报；舍弃这个身体后，下一世立即承受的叫作顺生报；从第二世以后直到无数劫之间承受的，叫作顺后报。
缘合即受者受报之时亦不出现生后也。
因缘和合时看似在承受果报，但实际上承受报应时，这承受者本身并不真实存在，既不在生前显现，也不在死后留存。
既其有益者如经云诸人闻已坏恶果报令地狱空是有益也。
既然这样做是有益处的，正如经文所说：众人听闻佛法后，能够消除恶业果报，使得地狱空无一人，这就是利益所在。
初略经从往昔众生已下是。
从“往昔众生”以下是经文开头的简要部分。
次广经从是贤劫中下是然此段经通明乘形三趣及恶人身而疏以地狱为略证诸趣为广证也。
这段经文广泛说明，从贤劫开始往下，通篇阐述众生乘着不同形态趋向三恶道（地狱、饿鬼、畜生）及获得恶人身的情形。注疏中以地狱为例简要论证，而以所有轮回趣向为例广泛论证。
经弶猎渠向反字书施罥于道曰弶正作弶。
经中“猎渠向反”是指字书中记载，“施罥于道”意为在路上设置罗网。这个字正确的写法是“弶”。
经贾客白虎通贾固也固其物待民来以求其利也经说现世报者以现世无恶心是因现世得眼目是报。
经上说商人，白虎通解释“贾”就是固定的意思，固定他的货物，等待百姓来买以求得利润。经中讲到现世报应，是因为现世没有恶心作为因，现世得到眼睛明亮就是果报。
不能具说者忍为法界具余五度经文从要且举忍度具戒度之一端耳。
不能详细说明的原因在于，忍辱本身已包含一切法的真谛，并具足其他五种修行法门。经文为了突出重点，只举出忍辱法门已具足持戒法门的例子来说明这个道理。
劓刖者于此方即古五刑之二也。
古代五种刑罚中有削鼻和断足这两种。
虽不可现报者以地狱之报必须改阴非即世受故复不得受后报者以恶业厚重才舍此身当生即受故云应生报。
虽然不能现世就受报应，是因为地狱的果报必须经历生命形态的转变，并非当生就能承受；而之所以也不能延迟到后世受报，则是因为恶业极其深重，才舍弃这个身体，下一生立刻就要承受，所以说应当承受来生的报应。
此时菩萨者约等觉说也。
这时所说的菩萨，是指达到等觉境界的圣者。
同于分段等者必舍身兜率下降阎浮此名顺生不名现报。
同样，在分段生死中，必定会舍弃兜率天的身体，降生到阎浮提人间，这叫作顺应业力往生，不称为现世果报。
虽一生乃名现报者但是因移果易既非舍身受身故是现报。
虽然这一生称为现世报应，只是因为因缘转变果报更替，并不是舍弃此身另受他身，所以属于现世报应。
经缘合则受迷染因缘和合故受。
经文说：由于因缘和合，我们就会产生迷惑和染着。
不合不受者即反迷成悟转染为净则染缘不合故不受生死恶报故经云以是义故应有梵行等也。
当不再陷入执着、不再承受果报时，就是由迷惑转向觉悟，从染污转为清净。因为不再与染污的因缘相合，所以不会承受生死的恶报。因此经文说：正是因为这个道理，才应当修持清净的梵行。
不定为得者以不定故则能修道得涅槃即经决定重业可使轻受也。
因为不确定能否获得，正是这种不确定性，才能让人修行正道，最终证得涅槃。就像经典里说的：那些原本注定要受重报的业力，可以转为轻微的果报。
储轴为副者储亦副也蔡邕独断曰乘舆之车皆副辖者施辖于外乃复设辖者也若如经云则不移处者即是中途折伤既无副轴则不移处故知初解为优。
储备副轴的意思是储就是副。蔡邕在《独断》里说过：皇帝的车驾都配有备用车辖，在外部安装车辖后还会再设备用车辖。按照经文的说法，所谓"不移处"就是指中途车轴折断时，如果没有备用轴就无法继续行进。由此可知，前一种解释更为妥当。
合束为言等者持戒捡身学慧照心故唯二也今以禁防身口七支为修身禁防意地三支为修戒修禅那为修心学般若为修慧故开成四若论十支俱名戒修禅为发慧故合之唯二。
用简单的话来说，持戒能约束身体，学慧能照亮内心，所以根本只有两个要点。现在具体展开来说：防止身口七支的过失是修身，防止意地三支的过失是修戒，修习禅那是修心，修学般若是修慧，这样就展开成了四个方面。如果从十支的角度来说都称为戒，而修禅是为了启发智慧，所以归根结底还是这两个根本。
入住出三相者谓修善入出住百千三昧也。
进入、安住、出离这三种状态，是指修行善法时能够自在进入、安住于千百种禅定境界，又能从容出离。
梵行具三法者四心各具三法也何者若无戒防三障慧荡三惑定安其心不名净行然疏释经有二义相反经以不修七支为不修戒疏以为不修身经以不修圣行为不修慧疏云不修梵行虽似违现文而得意无在下六复次中悉具此义。
清净修行具备三种法门，是指慈悲喜舍四无量心各自都具足戒定慧三法。为什么呢？如果没有戒律防护三业障碍，智慧扫除三界迷惑，禅定安住自心，就不能称为清净修行。但注疏解释经文时出现了两种看似矛盾的说法：经文认为不修持身口七支就是不修持戒律，注疏却解释为不修身业；经文认为不修圣道就是不修智慧，注疏却说成不修梵行。虽然表面与现行经文有所出入，但若领会其精神实质则无矛盾，在下文六个"复次"解释中，都完整体现了这个道理。
无烧鱼肉者恐秽气至天天食此气故。
不要烧烤鱼肉，是担心污秽的气味会上达天界，天界众生会闻到这种气味。
经种子精血究竟不净者此五不净中略举初后。
经文所说的种子和精血终究是不洁净的，这是从五种不净中简要列举了最初和最后两种。
经如駞食蜜者涉公云外国有草状如狗𣏌其刾如蜜駞贪蜜味而受其刾至死不顾。
佛经中记载了一个比喻：骆驼吃蜜的故事。涉公法师说，外国有一种草，形状像枸杞，它的刺上有蜜汁。骆驼贪恋蜜的甜味，结果被草刺所伤，即使到死也不肯放弃。
兜罗眊杨华者疏翻为杨华也未治本云此言杨华然杨华但翻兜罗之名以彼绵细软如此方扬华故也眊则此方语眊仁志反通俗文毛饰曰眊矟上垂毛亦曰眊。
经絍婆者女林如深二切树名叶苦如此间苦楝树言此虫甘之耳楝音力见反。
经中提到的絍婆，是一种树木的名称，这种树的叶子味道很苦，就像我们这里的苦楝树。这种虫子却喜欢吃它的叶子。楝字读音是力见反。
五胞者头四体是身之相。
头部和四肢是身体的外在形态。
四大和合者由四大成六根致有假名实法之异故名身二。
四大和合，指的是由地、水、火、风四种元素组合，形成了眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，因此才有了假名和实法的区别，这就叫做“身二”。
此身自身他者彼身者具足应云此身者自身彼身者他身。
这个身体是自身，那个身体是他人。
所修之法者所修即三品。
所修行的法门，就是指上中下三种层次的修行。
经若见戒者见有戒体防止戒相修时名因成时名果圣上凡下多戒名聚总一别二自此他彼息过名灭余善名等修上七门名为戒修修人名者戒能到果名波罗蜜见如是相名不修戒。
如果执着于戒律，就是认为有戒律的本体存在，通过戒律的表现形式来防止过错。修行时称为因，成就时称为果。圣人持上等戒，凡夫持下等戒，多种戒律统称为戒聚。从整体看是一，从差别看是二；从自身看是此，从他人看是彼。止息过失称为灭除，其余善法称为等持。修行以上七个方面，就叫做戒律修持。修行的人称为持戒者。戒律能够引导到达果位，称为波罗蜜。若执着于这样的表象，就不能真正修持戒律。
经若见心等者远云见有心体攀缘心相往业名因报心名果多心名聚心王名心想等名数总一别二自此他彼断离名灭心法名等。
如果谈到“见心”等概念，远师这样解释：认识到心有一个实体，就是执着于心的各种表现形态。过去造作的业力称为“因”，由此形成的果报心称为“果”。众多心念的集合称为“聚”，心本身的主体称为“心王”，心的各种功能表现称为“心想”等等。从数量上说，总体而言是“一”，具体分析则有“二”。从空间上说，有“自此”与“他彼”的区别。从状态上说，断除执着称为“灭”。所有这些与心相关的现象，统称为“心法等”。
经若见慧者见慧体体谓慧数觉知慧相余并准前。
如果认识到智慧，就能认识到智慧的本质，本质就是智慧的体性；认识到智慧的相貌，就是觉知智慧的相状。其余的都按照前面的例子来理解。