师子吼品之四
巧言令色者巧好也令善谓好其言语善其颜色皆欲人悦之。
花言巧语的人，是用动听的言辞、装出和善的表情来取悦他人。
剧谤者剧奇逆反增也。
大肆诽谤的人，诽谤的罪过反而会加重。
经清夷夷平也。
经文所说的“清夷”，意思是清除、平息。
经若有父母者外人意云佛若从父母生者则应令人供侍其亲不应夺他父母儿息为己弟子及断人妻娶令无子胤亦是令他不得为人父母名劫夺他人父母疏中具有二释子胤胤嗣也续也。
如果佛经中有提到父母的情况，外人可能会这样想：如果佛是从父母所生，那就应该让人侍奉自己的父母，而不应该把别人的子女收作自己的弟子，也不应断绝他人的婚姻生育，让人没有后代。这种做法等于是剥夺了他人成为父母的权利，可以说是劫夺了他人的父母。注疏中对此有两种解释：所谓“子胤”，就是后代、延续的意思。
妻娶者妻去声谓女妻于夫男娶于妇。
嫁女儿给丈夫叫“妻”，娶媳妇进门叫“娶”。
经如称谓斗称之称。
经就像秤和斗这样的称量工具。
如贤愚经者彼经第二卷中缘起甚广即是臈一日至十五日故西国于今谓臈月为大神变月也贤愚经说至第八日受帝释请如来升师子座徐伸譬以手按坐歘然有大声如象鸣吼应时即有五大神鬼摧灭抛抴六师惊怖奔突而走惭此重辱投河而死四分律云斯尼外道自经而死六师徒类九亿人众皆来归佛出家得罗汉果于十五日中佛在试场日日现变不同委在彼经故注云云然今经所明六师悉于俱尸降伏不言投河等只是机见有异。
《贤愚经》第二卷中记载的缘起非常详细，说的是从腊月初一到十五的事迹，所以西域至今称腊月为"大神变月"。《贤愚经》讲到第八天，如来接受帝释天邀请，升上狮子座，缓缓舒展手臂用手按座，忽然发出如象鸣般的巨响。顿时出现五大神鬼，摧毁抛掷六师法器，六师惊恐逃窜，因蒙受这般耻辱投河自尽。《四分律》则记载斯尼外道自缢身亡，六师徒众九亿人全都归依佛陀，出家证得阿罗汉果。在这十五天里，佛陀每日在试场示现不同神通，具体记载于该经，因此作注说明。然而本经所述六师都在拘尸那降伏，并未提及投河等事，这只是众生机缘所见不同。
经殡殓力艶反释名敛也藏不复见也礼小殓户内大殓于阼阶。
经殡敛力艳反，解释“敛”就是收藏起来不再见的意思。《礼记》记载：小殓在室内进行，大殓在堂前东阶举行。
一邪教下此乃大权垂迹成熟众生令入秘藏所以示为邪人也故知六师由分证涅槃义故非邪现邪如来由究竟涅槃义故非正示正众生由性具涅槃义故感乎师弟邪正论议砧搥互扣成圆顿器是知邪正始终不出同答涅槃义也义即三德三德一心生佛互融岂离当念指归之功葢在此矣。
在邪教门下，这其实是佛菩萨以大权巧示现形迹，为的是教化成熟众生，使他们能够契入秘密宝藏，所以特意示现为邪见之人。由此可知：外道六师因为分证涅槃的深义，本质上并非邪见而显现邪相；如来由于圆满证得涅槃真谛，本质上并非正法而示现正相。众生因为本性具足涅槃妙义，所以能感得师长与弟子之间开展邪正之辩。就像铁匠与砧锤相互敲击，最终锻造出圆顿根器。由此可见，邪正之辨从始至终都不离问答中蕴含的涅槃真义。这真义即是法身、般若、解脱三德，三德本是一心，众生与诸佛互相融摄，岂能离开当下这一念？本书命名为《指归》的深意，正在于此。
经向中见物者向牕也。
从窗户看出去见到东西，这“向”就是指窗户。
即十六知见中一者谓第十五是知者第十六是见者法界次第云于名色阴入界等法中妄计我有眼根故能见一切色亦计我能起邪见我起正见名见者。
在十六种错误认知中，第十五种是"知者"，第十六种是"见者"。《法界次第》解释说：人们在名色、五蕴、六入、十八界等现象中，错误地认为"我拥有眼根，所以能看见一切事物"，又执着于"我能产生邪见"或"我能产生正见"，这就叫作"见者"。
何不见内者何不见自内根也此以见者名我百论云是一识外道所计今经但云六师。
为什么不能观照内在呢？是指不能观照自己内在的六根。这里将能观照的主体称为"我"。《百论》中提到：这是一种主张识外独立存在的修行者所执着的观点。现在这部经中只提到六师。
为前难甚者前立邪义被佛诘难既甚未能解救故且问之。
前面提出的难题非常严重，先前建立的错误见解被世尊彻底驳斥后，既然无法辩解，只好暂且提出疑问。
藉诸因缘者经中阙一空缘但有四缘余五根但用四缘。
这部经文中提到的“借助各种因缘”，是指经文中缺少了一个“空”的缘，只列出了四种缘。至于其余的五根，也只用了四种缘。
经所见真实者见色缘生无我也。
经文中所说的真实境界，就是看清一切物质现象都是因缘和合而生，根本没有独立不变的自我。
婆罗门种下文略具足应云何故复有四姓不同只应唯作天身何故复受六道不同四姓中婆罗门最为清贵时所尊崇故西域记中天竺通称婆罗门国彼国沙门亦称婆罗门僧。
婆罗门这个族类，下文会简略说明其完整含义。有人问：为什么还会存在四种姓的差异？按理说众生都应当只显现天人身相，为何还要承受六道轮回的不同形态？在四种姓中，婆罗门最为尊贵清净，是当时社会所推崇的。因此《西域记》记载，古印度普遍被称为婆罗门国，那里的出家僧众也被称作婆罗门僧。
我从因缘者以眼根为因见色为缘我见则是所生之法。
我是通过因缘产生的：以眼根为根本原因，以看见事物为辅助条件，这样产生的就是"自我执着"这个结果。
如来我者者玅理虗通徧一切处名如来我。
如来的我，指的是那玄妙之理虚空通达，遍及一切处，所以称为如来的我。
外道改宗者前以见者为我既已被破故今转计徧处为我故曰改宗。
外道原本认为能看见的是“我”，这个观点已经被驳倒了，现在转而主张处处都是“我”，所以说是改变了主张。
或云别部者别是一部外道所计非是前六改宗但见前既被破谓己义胜故此陈之而经但云六师者总举耳不妨六人宗计各别。
有人说这是另一派学说，指的是外道所执守的独立理论体系。这并非前六派改变主张，而是他们见先前理论已被驳倒，便自以为自家学说更高明，所以在此陈述己见。经文只提"六师"，是总括而言，实际上不妨碍这六人各自秉持不同的宗义主张。
经则应悉到者恶应到善中善应到恶中。
经文所说的是：恶人应当来到善人当中，善人也应当去到恶人当中。
应善恶自行者善恶应自然而有不假作为。
善与恶应当让它自然存在，不必刻意去造作。
百千灯下云云与佛法喻同而彼是邪计其犹自然之名内外俱有。
在千百盏灯光的照耀下等等，这与佛法的比喻形式相似，但外道的说法却是错误见解。正如"自然"这个概念，在佛教内外都有人使用。
灯譬于法者法即是业。
灯用来比喻佛法，佛法就如同灯一样能照亮众生。
与暗共住者暗喻无常我明喻常我。
与黑暗共处的人，黑暗比喻无常的自我，光明比喻恒常的自我。
外更请问者被破既极自疑己解又疑佛说故更请问若实无我谁作善恶。
既然实际上并没有一个真实存在的"我"，那么究竟是谁在造作善业恶业呢？
经无相故空者无二边相故。
经文所说的“无相故空”，是指不执着于任何对立的表象，所以称为空。
经则非空也者具四德故非空非有即是中道。
经中所说的“非空”，是指具备四种功德，所以既不是空无所有，也不是实有存在，这就是中道。
菩提树者佛于此下得菩提故因此立名如来好居树下故降生无忧树下得道菩提树下转法轮吉祥树下入涅槃娑罗树下。
这棵菩提树之所以得名，是因为佛陀在这棵树下证得了觉悟。因此以“菩提”为名。如来总喜欢在树下修行：他降生在无忧树下，在菩提树下成就正觉，在吉祥树下转动法轮，最终在娑罗树下进入涅槃。
西方行佛教者西天竺国也。
西方奉行佛教的地方就是西天竺国。
出家之处者即雪山也以雪山在北故西域记明天竺之境三垂大海北背雪山。
出家的地方就是雪山。因为雪山在北方，《西域记》里记载：天竺的国境三面环海，北面背靠着雪山。
昔召伯等者召伯姬姓名奭食采于召作上公为二伯召伯之教美于南国听男女之讼不重烦劳百姓止舍小棠之下而听断焉国被其德说其化思其人敬其树故有甘棠之诗焉诗曰蔽芾甘棠勿翦勿伐召伯所茇毛传云蔽芾小貌甘棠杜也翦伐击也郑笺云苃草舍也。
从前召伯这个人，姬姓，名叫奭，受封在召地作上公，担任二伯之职。召伯的教化在南方诸国备受称赞，他审理男女诉讼时，从不劳烦百姓，就在小棠树下搭个草棚处理案件。百姓蒙受他的恩德，喜爱他的教化，思念他的为人，敬重他待过的树，所以留下了《甘棠》这首诗。诗中写道："茂盛的小棠树啊，不要修剪莫砍伐，召伯曾在此歇脚。"毛传解释说："蔽芾是幼小貌，甘棠就是杜梨树。翦伐指砍削枝条。"郑玄注解道："茇是指用草搭的屋舍。"
言得仙者未知所據應是謂登假(音霞)為得仙也曲禮曰告喪曰天王登假鄭玄注云告赴也登上也假已也上已者若仙去云爾然此是天子所稱今召伯言得仙者或可借用即是名薨為得仙也。
说“得仙”的人不知道依据是什么，应该是把“登假”说成得仙了。《曲礼》记载：报丧时说“天王登假”。郑玄注释说：“告”是报丧的意思，“登”是上升的意思，“假”是消逝的意思。“上已”就像说仙去一样。但这是对天子的称呼，现在召伯说“得仙”，或许是借用了这个说法，也就是把诸侯去世称为得仙。(假读音是霞)
次合释者经从我亦如是去也。
经文中从“我亦如是”往后的部分，现在来整体解释。
见闻等者谓见色闻香嗅气触形甞味皆得乐也。
看见颜色、听见声音、闻到香气、感触形体、品尝味道，都能从中获得快乐。
法身亦尔者诸佛已证众生理具生佛虽异法身体同生若觉知六根咸契法身常住之乐如上见闻嗅触等。
法身也是这样，诸佛已经证得，众生本来具足。众生与佛虽然不同，但法身的本体是相同的。众生若能觉悟认知，眼耳鼻舌身意这六根都能契合法身那永恒不变的安乐，就像上面所说的见、闻、嗅、触等境界一样。
三时各有前后者西土俗有四时佛法没秋但立三时则一时四月各有前后者以前两月为春前分以后两月为春后分夏冬并然故前有六时招提所释一往符经。
一年分为三个时段，每个时段又分前后。印度民间原本有四季，但佛法简化为三季，每季四个月各自划分前后：以前两个月作为该季的前段，后两个月作为该季的后段，夏季和冬季也都这样划分。因此前面说到"六时"的划分，招提法师的解释是符合经文原意的。
经孚乳上匹付匹于二切下而注切通俗文卵化曰孚苍颉篇乳字也字养也谓养子也。
经文上说“孚乳”，上面注音是“匹付切”，下面注音是“而注切”。《通俗文》解释：“卵化曰孚。”《苍颉篇》说：“乳，养也。”就是养育孩子的意思。
经和液夷石反说文液津润也。
经中“液”字读作“夷”的反切音，《说文解字》解释“液”为津液润泽之意。
即是真应者真身则理可轨则应身则事可轨则故使真应并号法身或解云真法身即平等法身应法身即五分法身此与前释语异义同。
真身和应身都可以称为法身。真身是指真理可以作为准则，应身是指具体事相可以作为准则，所以真身与应身都叫作法身。另一种解释是：真法身就是平等法身，应法身就是由戒、定、慧、解脱、解脱知见这五种功德构成的法身。这种说法和前面的解释虽然用语不同，但含义是相通的。
俱为照世者现常无常皆为破众生惑暗也。
世间一切现象都是为了让众生看清真相而显现的，无论是恒常不变还是变化无常，都是为了破除众生心中的迷惑与黑暗。
经二月乐者乐去声。
经过两个月快乐时光。
初就本次就迹者以月体无亏盈喻法身之本月光十一事喻应身之迹。
月亮本身没有圆缺，这比喻的是法身本体；月亮在世间呈现的十一种变化现象，这比喻的是应化身的踪迹。
经月无𧇾盈者以十五日光已极圆故无前十四日之渐盈后十五日之渐𧇾也以喻如来智断具足入于涅槃亦喻如来非常非无常也亏喻无常盈喻于常此无亏盈正喻法身玅本不可涉应以解。
经过整个月相周期而没有盈亏变化，是因为十五日的月光已经达到极致圆满，所以既没有之前十四日的逐渐充盈，也没有之后十五日的逐渐缺损。这用来比喻如来的智慧与断惑都已圆满具足，证入涅槃境界；同时也象征如来既非恒常不变，也非无常生灭。月缺象征无常，月盈象征恒常，而这种没有盈亏的状态，正体现了法身微妙的本质——既不可用"有"来界定，也不可用"无"来揣度，应当以超越二元对立的智慧来领悟。
言庄严下非但以法严树由人得法故以人严若无人严树不端美。
说到庄严，这不仅仅是用法来庄严菩提树，更是因为有人通过修行证得了法，所以是以人来庄严。如果没有人的庄严，菩提树也不会如此端严美妙。
具德者分证四德也具行者圆修五行自利利他也。
具有德行的人部分证悟了四种功德，具有修行的人圆满修持五种行持，既能利益自己也能利益他人。
三智一心中得名多知五眼具足成菩提名多见不思议通随机设化名巧示。
三种智慧同时在一心中获得，这叫做多知；具备五眼成就觉悟，这叫做多见；运用不可思议的神通随顺机缘教化众生，这叫做巧妙示现。
玅辨纵横通达深义名巧说下佛举因果七人悉皆具此德行知见说示之美故能庄严双树因六人是分具果一人是究竟具又复应知因中六人虽各具其德行等美而不无旁正若舍旁取正则各唯一事故知疏云德行等六对下六人具德即迦叶具少欲知足之德具行即善吉具无诤空行圣行多知即身子具大智慧多见即楼䭾天眼普观巧示即目连神通示现巧说即阿难为人开说各具一德皆可庄严故云故能庄严双树也然疏具德等六对下六人寻经贴释方见深旨始识章安著述之巧。
精妙的辩才能够纵横无碍地通达深刻义理，这就叫做善巧说法。下面佛陀列举的七位修行者（因果各六人加果位一人）都具备这种德行、智慧与说法的美妙，所以能共同庄严佛陀涅槃的双树圣迹。其中因位六人是分项具备，果位一人是究竟圆满具备。
还应当明白：因位六人虽然各自具备德行等美好品质，但各有主次侧重。如果舍弃次要方面而取其核心，那么每人主要代表一种特质。由此可知注疏所说"德行等六项"对应下面六位修行者——具德即迦叶尊者具备少欲知足的品德，具行即善吉尊者具备无诤三昧的空性修行（圣行），多知即舍利弗尊者具备大智慧，多见即楼䭾尊者以天眼普观世间，巧示即目连尊者以神通示现教化，巧说即阿难尊者善为众生开示说法。
这六人各具一种殊胜德行，都能庄严双树圣迹。然而注疏中"具德等六项"对应六位修行者的深意，需要寻究经文章句仔细印证，才能领会
亦是下更约人人各具六事以说。
这也是在下文中再根据每个人自身都具备的六种要素来说明。
或是略说下次第对三悉唯阙第一义。
或者简单来说，后面依次对应三种利益众生的方式，只是缺少了第一义谛。
常随侍佛者以常随故备历五时在枯在荣来至今经方能究竟。
始终跟随在佛身边的弟子们，因为长期随行的缘故，完整经历了佛陀教化的五个阶段，无论是法义严谨的时期还是圆融兴盛的时期，直到现在这部《涅槃经》才得以彻底领悟圆满真理。
不可作小乘意释者准此前之五人神通空行等皆须约中道释之。
不能用小乘的见解来解释，按照前面这五位修行者展现的神通、空性境界等，都必须用中道实相的道理来理解。
经大智等凡十句叹智大智是总利等是别于理速入名为利智于事速解说为疾智断障自在名解脱智于理穷照名甚深智世义博通称曰广智穷佛教海名无边智高出余人名无胜智所知不谬名为实智具足慧根总以结之。
经文用“大智”等共十句来赞叹智慧：“大智”是总说，“利”等是分别说明——对真理能迅速契入称为利智，对事相能快速领悟说是疾智，断除障碍自在无碍名解脱智，对实理彻底观照名甚深智，通晓世间义理称广智，穷尽佛法深广如海名无边智，超越其他修行者名无胜智，所认知的毫无错谬称为实智。这些智慧具足一切慧根，最后用“大智”总结。
经唯愿大慈等者师子乘前请住唯有如来乃能严林无则不端唯愿大慈为严常住既具大慈则应常住如其不尔何名大慈。
经文说“唯愿大慈”等等，是指师子菩萨承接前面的请求，希望如来常住世间。只有如来才能庄严道场，没有如来就不圆满。唯愿如来以大慈悲心，为众生安住于永恒境界。既然具备大慈悲，就应当永恒安住。如果并非如此，又怎能称为大慈悲呢？
经性无住住者只我此身本性空寂无住而住何须请住梵行云无定定德王云不生生语势与此同也。
经的本性并无固定的住处，所谓“住”也只是我们这具身体的本性空寂，没有固定住处而自然安住，何必还要刻意请求安住呢？梵行品中说“没有固定的定”，功德王品讲“不生生”，这些说法的语气和道理都与这里是相同的。
经住名憍慢者汝今请住不达无住则同二乘凡夫俱是憍慢。
经文中所说的“住于憍慢”是指：你现在请求安住，却不能通达无住的真谛，这就与二乘人和凡夫一样，都属于憍慢。
道品亦然者以四念处类上六度并在于果不应以六度念处就因以释以经云满足之身故。
这些修行方法也是如此，就像用四念处来类比前面说的六度一样，都是指修行圆满后的境界，不应当用因地的六度、四念处来解释。因为经文明确说过：这是已经达到究竟圆满的佛果境界。
反以差别简空者经中明若有恶得善报者无有是处请住拘尸其例亦尔以身如虗空不住东南西北故。
经文里用差别来说明空性的例子：经中明确指出，如果有人作恶却得到善报，这是绝无可能的。同样地，请求世尊驻留拘尸那罗城的例子也是如此——因为真正的法身如同虚空，根本不会滞留在东南西北任何方位。
或言六心者第六信也。
第六信就是第六种信心。
恐是六地者通教六地与罗汉齐烦恼已尽故。
恐怕这是指六地菩萨，在通教中六地境界与阿罗汉相当，因为烦恼已经断尽的缘故。
经真女者以成佛悉是男身故又三祇菩萨已离女身此简示现为女故云以真女身等若有此事可言请住。
真正的女性修行者，因为成佛后都是男性身相，而且经历三大阿僧祇劫修行的菩萨已经脱离女身。这里是为了辨别那些示现为女身的菩萨，所以说"以真实女身"等等。如果确有这种示现的情况，才可以说请求住世。
或为灭恶等者轻贱善法令生尊贵等即对治灭恶意未种善根令得种等即为人生善意文相虽广不出此二故云即四悉意又若约生善灭恶不同令物欢喜即世界灭理恶生理善即第一义是知文显唯二义必含四。
有人为了消除恶业等原因，轻视善法使其产生尊贵心，这就是对治灭恶的用意；尚未种下善根的使其得以培植，这就是为人生起善念的用意。文字表述虽然广泛，但都不超出这两种用意，所以说这就是四悉檀的含义。再者，若从生善灭恶的不同角度来看：使众生心生欢喜属于世界悉檀；消除根本的恶、生起究竟的善则属于第一义悉檀。由此可知文字表面只显两种含义，实则必然包含四悉檀的深意。
经夫着相下痴爱是惑系缚是业生死是报上二是因下一是果亦是三障。
执着于表象是愚昧贪爱，这就是迷惑；被束缚是业力，生死轮回是果报。前两者是原因，后一个是结果，这也是三种障碍。
第三明修道之用者文误应云第二明修道之因前明处时人悉外助之缘今此禀教修定慧舍三即内修其因也。
第三说明修道的作用，这段文字有误，应该说是第二说明修道的因由。前面说明处所、时间、人物都是外在助缘，现在这里禀承教法修行定、慧、舍三者，就是内在修行的根本。
力用者即修三法能感乐离苦耳。
修习这三种法门的作用，就是能够获得安乐、远离痛苦。
舍是调停者了定慧不二不得异相名曰调停故下经云不见三昧智慧异相是名舍相又或时舍定修慧或时舍慧修定各随所宜名曰调停。
舍弃就是调停，明白了定与慧本是一体，不能把它们看作不同的东西，这就叫做调停。所以经文后面说：不见三昧与智慧有差别之相，这就称为舍相。又或者有时舍弃修定而专修智慧，有时舍弃修智慧而专修定功，根据具体情况选择适宜的方法，这就叫做调停。
时时调均者如是时中宜修即照而寂如是时中宜修即寂而照如是时中宜修寂照如止观善巧安心中说方名调均又定即解脱慧即般若舍即法身。
在恰当的时机调整平衡，就是说：在某个时刻应该修习“虽观照却保持寂静”，在某个时刻应该修习“虽寂静却保持观照”，在某个时刻应该修习“寂静与观照融通无碍”——正如《止观善巧安心篇》所说，这样才能称为真正的调适均衡。再者，禅定就是解脱，智慧就是般若，放下执着就是法身。
造事心专者只以专注之心便名为定众生皆有此心故云本有。
专心做事的人，只要保持专注的心，这就叫做定。一切众生本来都具有这样的心，所以说这是本自具足的。
非谓犹是问境之一者谓不同前问唯约所缘一境为定也。
这并不是说仍然属于观察境界的统一，而是指不同于前面提问中只针对所观察的一个特定境界作为禅定的对象。
葢是下谓约能缘定心是一所缘之境虽多而境随心转诸境咸一故云以定一于一切也一切即境也。
所谓“下”是指从能缘的定心来说，心是统一的；所缘的境界虽然众多，但境界会随着心转，一切境界都归于统一，所以说“以定心统一一切境界”。这里的“一切”就是指境界。
经云余缘亦一境者义在此矣然此定心即首楞大定亦名一心三止慧心即实慧般若亦名一心三观舍心只是双亡二相是故定慧徧融诸法咸一。
经文说“其他因缘也归于同一境界”的道理就在这里。这种定心就是首楞严大定，也叫做一心三止；慧心就是真实智慧般若，也叫做一心三观；舍心只是同时放下定慧二相。因此定慧相互融通，所有法都归于一体。
善修之定者谓达心本具三止圆修名曰善修众生不觉故云未有。
善于修习禅定的人，是指能够通达心性本来具足三种止观法门，圆满修持，所以称为善修。而众生因为尚未觉悟，所以说他们还未达到这种境界。
先答其慧相者此明即定而慧故经云以注善三昧中等。
关于智慧相状的说明：这里阐明在禅定中自然生起智慧，所以经中说“安住于善三昧之中”。
答其舍相者定慧均调即中道体也。
回答关于舍弃执着相状的问题：当禅定与智慧均衡调和时，就是中道本体。
非定执色相之心非同散心取着色相也乃是息慧修定名取色相禅定方法名为门户。
这种心念不是固执地执着于色相，也不是像散乱心那样去攀缘色相。它其实是止息思辨、修习禅定的一种方法，通过观想色相作为入门途径，所以称作以取色相为门的禅定法门。
入住出相者谓入禅住禅出禅也亦如法华疏释善入出住而以诸禅对之如彼说。
进入、安住和出离的相状，指的是进入禅定、安住禅定和出离禅定。这就像《法华经疏》解释"善入、善出、善住"时，用各种禅定来对应说明，具体内容可参考那里的阐述。
正作静摄者正修于定即上取色相也不作照知即息慧也故云不观色常无常相。
真正修习静心专注的人，就是在正确修习禅定，也就是前面所说的不执着色彩的形相；不去刻意观察认知，就是止息分别的智慧，所以说不要观察色彩是恒常还是无常的表象。
经名为正见等者正见中道了见二边能见佛性即三而一名徧见即一而三名次第见三一俱照名别相见斯皆一心三智之异称也。
经中所说的“正见”等概念，指的是正确体悟中道真理，透彻认知两种极端见解，能够照见佛性。虽然三德（法身、般若、解脱）各有名称，但本质是一体的，这叫“遍见”；虽然本质是一体，但显现为三种德相，这叫“次第见”；既能同时观照三德与一体的关系，又能分别认知各自特性，这叫“别相见”。这些都是同一心识中三种智慧的不同称谓。
经不诤等者定慧等修名不诤不偏修慧名不观不偏修定名不行。
经文说“不诤”等，是指平等修习禅定与智慧，所以称为“不诤”。若只偏向修习智慧而不修禅定，就叫做“不观”；若只偏向修习禅定而不修智慧，就叫做“不行”。
经复有四种者远师解云下品净定喜为下地烦恼所败名为退分非是已退又为自地烦恼所杂亦名退分中品净定坚守自地不为下地烦恼所败名住分又为自地烦恼之所陵杂亦名为住上品净定能猒自地欣求上静名胜进分能作大益是决定分有漏心中学观谛理趣向圣道名决定分能生圣道名作大益百论云达分三昧者彼判禅有五分谓退护住进达于今四中阙彼护分大利益即彼达分谓达所得禅定之浅深也。
经中又说到四种禅定，远法师解释说：下品清净禅定虽然生起欢喜，但容易被较低境界的烦恼所扰乱，这叫作"退分"——并非已经退失，而是因为受到自地烦恼的干扰，所以称为退分。中品清净禅定能够稳固守护自地境界，不被较低境界的烦恼所动摇，这叫作"住分"——虽然仍会受到自地烦恼的侵扰，但能保持稳定。上品清净禅定能够厌离自地境界，向往更高级的寂静境界，这叫作"胜进分"。能够产生极大利益的禅定，则叫作"决定分"——在有漏心中修习观照真理，趋向圣道，所以称为决定分；因为能生起圣道，所以说能作大益。《百论》中提到"达分三昧"，将禅定分为五种：退、护、住、进、达。现在所说的四种禅定中缺少了"护分"。所谓"大利益"就相当于"达分"，是指能够透彻了知所得
失火字者此解非也况经十数整足岂是误失泽州解云与余处少异无火一切加无所有是其异也何故如是此乃为破事火外道是故除火一切为成十数加无所有疏引河西及招提解义皆可见。
失火的字解释是不对的，何况经文十个数目完整齐备，难道是错误缺失吗？泽州的解释说：与其他地方稍有不同，没有“火”字而一切加上“无所有”，这是它的差异。为什么这样呢？这是为了破除事奉火神的外道，所以去掉“火”字，一切为了凑成十个数目而加上“无所有”。疏中引用河西及招提的解释，都可以看到。
经无食三昧者是初禅离揣食宝法师云是未至定猒段食名无食三昧。
通过无食三昧，指的是初禅境界中超越了物质食物的束缚。宝法师解释说：这是尚未达到深定状态时，因厌离分段饮食而证得的无食三昧境界。
经无过三昧者亦是初禅离欲界恶。
经文中所说的“无过三昧”，是指初禅境界中脱离了欲界的烦恼。
经身意清净者是二禅离六识中觉观麤名身清净。
经文说“身意清净”，指的是进入二禅境界时，脱离了六识中的觉观分别，这种脱离粗重分别的状态就称为身清净。
内净一处名为一心。
内心清净专注一处，这就是一心。
经因果俱乐者是三禅修因招果与乐受相应名为俱乐。
修行所得的果报和快乐同时具足，这是三禅的境界。通过修持三禅的因，招感相应的果报，这种境界与快乐的感受相应，所以称为“因果俱乐”。
经常念三昧者是四禅已上唯一舍受相应无喜乐受故名常。
经常修习三昧的人，达到四禅以上境界时，内心只与平静的舍受相应，不再有欢喜或快乐的感受，所以称为恒常。
经观骨三昧者即不净观治贪。
观察骨骸的禅定方法，就是通过不净观来对治贪欲。
慈三昧者慈悲观治嗔。
慈悲禅定
十二因缘者即缘生观治痴。
十二种因缘关系，就是通过观察事物如何生起，来对治愚昧无知。
阿那波那者即数息观治散乱也。
数息观就是对治散乱心的方法。
念觉者即是记持寻伺十八界性差别求我颇得即无我观已上是五停心观即菩萨方便观也。
念的觉悟，就是持续观察身心内外十八种境界的特性差别，当试图寻求“我”的存在时，便会发现根本找不到所谓的“我”。以上所讲的就是五停心观修法，正是菩萨为开启真实智慧所作的观想基础。
经观生灭者即无常观也。
观察生灭变化，就是修习无常观的方法。
异体非故者定慧相即则名为舍定慧异体非是舍义故闻不论。
不同的本体就不是原来的意思，定与慧相互融合才叫做舍弃，如果定与慧成为不同的本体，那就不是舍弃的真正含义，所以经文中没有讨论这种情况。