迦叶品之二
疑是解津者津谓津济由疑故得解则疑是解家之津济也。
疑惑是通向理解的桥梁，津济就是指渡口和通道。因为有了疑惑才能获得领悟，所以说疑惑是开启智慧的渡口。
此疑非解者以因边邪之见而有非因佛教异说而生故疑者犹豫不决也。
这种疑惑并不是因为理解而产生的，而是由于错误地执着于因果的偏见所生起，并非因为佛教的不同教义而产生。所谓疑惑，就是内心犹豫不决的状态。
释出疑由者即经心不了故等也。
解释产生疑问的原因，是因为对经文的核心要义未能透彻理解。
如此事理者涅槃理也浊水事也。
涅槃的道理就是这样，混浊的水就是具体的事相。
比度能治者即经云众生见已即便生疑等。
通过比较能够对治的，就是经中所说：众生看到后立刻产生疑惑等等。
经见有二种者见生死苦故云见苦以猒苦故疑有治苦之乐故见非苦。
经文中所说的"见"有两种：一种是看到生死轮回的痛苦，所以称为"见苦"；因为厌恶痛苦的缘故，就会怀疑存在能够对治痛苦的安乐，这就形成了"见非苦"。
苦非苦下释二种相先释苦众生见已下释非苦。
苦与不苦下面解释两种相状，先解释苦相。众生看见之后下面解释不苦相。
经离是四事者即上离善友等四也。
经中所说的远离这四件事，就是指上文提到的远离善友等四种情况。
如种良田等者雨水喻所施之物田即能受之人下种喻能施之心生芽喻所感之福下种是因雨水是缘因缘具足故生芽收谷。
就像耕种肥沃的田地：雨水比喻布施的财物，田地比喻接受布施的人，播种比喻布施者的善心，发芽比喻所获得的福报。播种是内在的因，雨水是外在的缘，因缘完全具备，才会发芽生长，最终收获粮食。
贫是劣果者如田本无谷。
贫穷是低劣的果报，就像原本没有稻谷的田地。
施得胜报者如种之获谷。
布施能够得到殊胜的果报，就像播种能够收获稻谷一样。
田瘠下若约田有肥瘠则收有多少乃喻施悲敬两田报有优劣今且通喻既并获福通号良田故云置而不论。
田地贫瘠与否，若论田地有肥沃贫瘠之分，那么收成自然有多少之别。这是比喻布施于悲田与敬田这两种福田，所得果报各有优劣。此刻暂且作普遍比喻，既然都能获得福报，统称为良田，因此说暂且放下不作讨论。
私謂下先牒邪執應下種(至)水土舉喻破也如下種於田冬必收穀施物於貧後必勝報如水土無穀我種之而獲穀若貧窮非富我施之而果富。
我认为下面先要批驳那些错误的执着。所谓“应下种”，就是借用播种的比喻来破除迷执。就像在田里播种，冬天必然收获谷物；向穷人布施财物，日后必定得到殊胜果报。如同水土本无谷物，我播种后就能收获谷物；若贫穷本非富裕，我布施后终将获得富足。
若有施主施利刀等者以恶资施主反破邪执。
如果有人布施锋利的刀剑等物品，这是在用恶行资助施主，反而会助长他们的错误执着。
经有五事施者谓色力辩安寿命此偏约施食以说。
经文提到布施能带来五种果报：相貌庄严、体力充沛、辩才无碍、身心安稳、寿命延长。这里主要是从布施饮食的角度来说的。
第六复次下疏文消经自是一意经意以供养佛像乃至亡父母虽有能施之人及所施之物而无受者以佛像等非生人故既无受者云何有报。
第六，接下来解释经文，自成一段完整意思。经文的含义是：通过供养佛像，甚至为亡故父母做法事，虽然存在布施的人以及布施的物品，却没有真正的受施者——因为佛像等并非活人。既然没有真正的受施者，又怎么会有果报呢？
臨終一念者如阿耆達王行十善業垂終之際宮女墮扇面上一念重嗔便受虵身(云云)惡念既爾善念例然。
人在临死时的那一念非常重要，就像阿耆达王平时修行十善业，临终之际宫女不小心把扇子掉在他脸上，他顿时生起强烈的嗔恨心，结果就投生为蛇身。(详细内容见相关记载)恶念的果报尚且如此，善念的感应自然也是如此。
而堕而升者恶念堕三涂善念升天人。
善念让人上升天道，恶念使人堕落恶道。
余未偿等者如石勒前身于罽宾施罗汉以有鸡业且堕鸡中后以施罗汉因故报为国王不达此等即成邪执故经出邪执疏以正见释之显彼邪也。
那些尚未偿还的业报，就像石勒前世在罽宾国供养罗汉时，因为掺杂了养鸡的业力，导致后来投生为鸡。又因供养罗汉的功德，最终转世成为国王。如果不能正确理解这些因果，就会产生错误的执着。所以经文特意指出这些错误见解，并用正知正见来解释，就是为了破除那些邪执。
经如葢是一者脑葢也。
《涅槃经疏三德指归》 智圆 述
经中提到的“盖”有两种：第一种是脑盖。
应有习果者今世亦应有智慧也有智不应断善以断善邪执是无智故答意者亦有习果而是世智不妨断善也。
既然过去积累的习气会带来结果，那么现在也应该有智慧产生。但拥有智慧的人不应该断绝善根，因为那些断绝善根的邪见执着，正是愚昧无知的表现。回答的意思是：虽然存在由习气形成的果报，但这只是世俗层面的智慧，并不妨碍某些人仍然会断绝善根。
清升善根者人天善也以彼拨无世间因果故唯有三涂之恶因耳。
清除并升华善根，是指人天善法。因为他们否定世间的因果法则，所以只会种下堕入三恶道的恶因。
徐仆射理人者善能决断他人是非己身有犯而不闲答问也南史云徐陵摛之子也字孝穆母臧氏甞梦五色云化为凤集肩上已而诞陵数岁家人擕以候沙门宝志志摩其顶曰天上石麒麟也光宅云法师嗟陵早就谓之颜回八岁属文十三通庄老义及长博涉史籍有口辩父摛为普安王詻议及引陵参宁蛮府军事王为皇太子东宫置学士陵充其选稍迁上虞令御史中丞刘孝绰与陵先有隟风问𠜨陵在县赃污因坐免之为通直散骑侍郎。
徐仆射作为治理者，善于评判他人的是非对错，但自身犯错时却不善于应对质询。《南史》记载：徐陵是徐摛的儿子，字孝穆。母亲臧氏曾梦见五色云化作凤凰落在自己肩头，不久便生下了徐陵。他幼年时，家人带他去拜见宝誌禅师，禅师抚摸他的头顶说：“这是天上的石麒麟啊。”光宅寺的云法师赞叹徐陵早慧，称他犹如颜回转世。徐陵八岁能写文章，十三岁通晓《庄子》《老子》的义理，长大后博览史籍，极富辩才。其父徐摛担任普安王诰议时，引荐徐陵参与宁蛮府军事。后来普安王被立为皇太子，东宫设置学士，徐陵被选入其中。逐渐升迁至上虞县令时，御史中丞刘孝绰因与徐陵早有嫌隙，听闻他在任内有贪赃行为，便借机弹劾使他免官。后又被起用为通直散骑侍郎。
天柱瑜者天柱山在会稽瑜名也时号顿悟禅师。
天柱瑜是指天柱山的瑜禅师，天柱山在会稽，瑜是他的名字，当时被称为顿悟禅师。
不晓世语者未治本云瑜常身病尼问疾云阇梨无所苦已就灵姑卜云无苦即问灵姑是谁答言是剡更问汝向剡耶答云是夜行汝夜行耶而竟不知越俗名鼠为灵姑等故云不晓世语也。
不懂得世间方言的人，没有了解根本。比如有人常生病，尼姑来探望病情，问：“师父没有什么痛苦吧？已经找灵姑占卜过了，说是没有灾厄。”那人就问：“灵姑是谁？”回答说：“是剡。”又问：“你到剡地去吗？”回答说是夜间出行。再问：“你夜间出行吗？”结果完全不知道越地习俗把老鼠称作“灵姑”这类事情，所以说听不懂世间方言。
而是下合例也有世智如理人甚善极解深义不知出世法如不闲答问不晓世语。
而以下是相应的例子：有人精通世间的智慧，善于理解深刻的道理，却不懂得出世间的佛法，就像不擅长回答提问、不明白世间语言一样。
经非是下劣等者简阐提但在人中唯是利根诸天着乐三恶苦重皆无刚决故少此心。
经文所说的“不是下劣根性”等话，是为了排除那些断绝善根的人。这种觉悟之心只存在于人类当中，并且必须是具备敏锐智慧的上等根器。诸天界众生沉溺于享乐，三恶道众生痛苦深重，都缺乏坚定不移的决心，所以很少能发起这样的求道之心。
利人初入者以自然有三念故如前说。
对于刚开始修行的人，因为有三种自然的念头，所以像前面所说的那样。
释中二者标过未二善也过去下释出二相。
在解释“二”时，指的是过去与未来两种善行。“过去”之后阐明这两种表现。
果字即结未来不断者以过去善因若今未受果必在未来即顺后报也。
这个“果”字是指未来必定会结出的果实。由于过去种下的善因，如果现在还没有结果，那么一定会在未来成熟，这就是所谓的顺后报。
既无现未过去亦息者以未来望今现在为过去又直约今生已前为过去以今不作善因故不资发过善以过善不得起故故云亦息。
既没有现在、未来、过去，也止息了——这是从未来的角度看现在的时刻已成为过去，又直接以今生之前作为过去。因为现在不造作善的因缘，所以不能滋养引发过去的善业；由于过去的善业无法生起，所以说“也止息了”。
通别三世者前三问是别后一问是通。
前三个问题是分别提问，最后一个问题是总体提问。
经如来亦说佛性有六者此据佛于上第七功德中说此六种也。
经文里如来也曾说佛性有六种，这是根据佛陀在上面第七功德中所讲的这六种来说的。
是了因者据可见之言即判属了。
这是了因，根据能够显现的言辞来判断，就归属于了因。
二谓正因者据一常二真等谓是正因。
正因，指的是根据常住、真实等道理，这才是根本原因。
望下下今意谓与九地佛性相当即九地中了因正因也。
看现在的意思，这是指和九地佛性相当，也就是九地中的了因和正因。
悬取答意者恐佛作此答也。
佛担心我们会有这样的疑问，所以预先作了这番回答。
若谓往时者未断善前名为往时。
如果说从前，指的是还没有断除善根之前的时候。
正用遣问者虽通举四种而正以分别答遣迦叶之问故重释也。
这里正用问答的方式来遣除疑问，虽然一般提到四种问答方式，但这里主要是针对分别回答的方式来回应迦叶的提问，所以重新解释了一遍。
虽有而无者虽有佛及等觉之性由烦恼故常果未显属于三世故云而无。
虽然有佛性和等觉的本性存在，但由于烦恼遮蔽，圆满的果德尚未显现，仍属于三世轮转的范围，所以说它如同不存在。
虽无而有者必定当得常果故云而有。
虽然没有显现，但必定会得到恒常的果报，所以说是"而有"。
通答前三者初明即有而无何妨断善即答第一问次明即无而有何妨一切悉有即答第二问总此二意即答第三以斯一文答前三问故云通答。
这里通过“有”和“无”两个角度来一并回答前面的三个问题：首先说明虽然现象上存在，但其本质是空无自性的，这并不妨碍断除不善的业行，这就回答了第一个问题；接着说明虽然本质空无，但现象上仍然存在，这也不妨碍一切众生都具有佛性，这就回答了第二个问题；将这两层意思结合起来，就回答了第三个问题。用这一段文字同时回答了前面的三个问题，所以说是通答。
当相即非三世所摄者约理则凡圣体一故非三世而未来得复云未来者约事则因果位殊未来方证即前不即不离义也。
从道理上说，一切现象当下就超越过去、现在、未来三世的局限，因为众生与佛陀的本体本来无别，所以不在三世范围之内。但经文中又说“未来证得”，这是从事相上讲的，因为众生处在修因的阶段，佛陀处在证果的地位，二者有所不同，要到未来才能实际证得。这就是前面所说“既不执着于现象，也不脱离现象”的真正含义。
如来则非三世者究竟证常住故自金心已还虽分证常犹有无常故属三世下经明后身九住同有六事而有常者与而言之。
如来之所以不属于过去、现在、未来三世，是因为他彻底证得了永恒不变的真理。从最初发菩提心到成就佛果的修行过程中，虽然逐步证悟了永恒真理，但仍存有无常的习气，所以还属于三世范畴。后文经中说明，菩萨在第十地即将成佛时，与其他修行者同样具有六种身心现象，但若从宽泛的角度说，此时已具足永恒的特质。
未来全见者至具见时即是妙觉。
未来能够完全洞见一切的人，在达到彻底觉悟的时候，就是圆满的智慧境界。
若善五阴者四果十地菩提果者究竟果如下疏释重明后身者真因分果皆属三世。
如果能够善用五蕴修行的人，四果十地的觉悟果位，最终的证果境界如下文注疏所解释。重新说明后身菩萨——真实的因行分位与果德，都属于过去、现在、未来三世范畴。
但言可见与前为异者对前后身六事辨异前云六少见今云可见可见则未得少见也。
如果说“可见”与前文有所不同，这是针对前后身六事所作的区分。前文说“六少现”，这里说“可见”。“可见”是指尚未达到“少现”的境界。
不与常名者八住至五住比于九住已上所证浅故夺其常名。
从八住到五住的修行者，与九住以上的境界相比，所证得的真理尚浅，因此还不能称为真正证得常住的境界。
言善不善异前者五住至初住所证复浅无明尚多故云善不善不同六住已上得纯善名下文详之矣后身下通前简显也。
说到善与不善的差异，前面讲的是从五住地到初住所证得的境界还比较浅，无明烦恼还很多，所以称为善与不善不同。到了六住以上，就能获得纯善的名称，下文会详细说明。后面讲到"后身"等内容，是为了贯通前文并加以区分显明。
修得是善者于当位见中道故。
修行善法的人，在当下就能领悟中道的真理。
不修不善者未破上地无明故。
不修习善法的人，是因为还没有破除更高境界的无明。
并云亦应真不真者具足合云亦应修得是真不修不真。
既应该说是真实的，也应该说是不真实的，完整来说应当是：通过修行证得的就是真实的，不修行未能证得就是不真实的。
失念不善者若约今宗圆位初住已得念不退别乃初地并不应失念故此释非也。
如果按照我们天台宗的教义来看，圆教初住位就已经证得念不退，别教初地位也同样不会失去正念，所以这种解释是不对的。
难亦未去者若欲去难如向记中随文释也。
要消除这个疑难，就像前面注解中那样，顺着经文来解说就可以了。
经定有佛性等者若言定有现在未见若言定无未来必得不许定执即名置答置而不答释一者遮止。
经文说"必定存在佛性"这类问题：如果说现在必定存在却又看不见，如果说必定不存在未来又必定能得到。不允许这种固执的认定，这就叫作"置答"——搁置不回答。解释第一点是遮止的意思。
反质答之释二者莫着质问也反问其义不令执著名为置答佛以莫著名置答迦叶以遮止难之。
世尊用反问的方式来回答，意思是不让迦叶执着于提问本身。通过反问问题背后的含义，引导他不要执着于名词概念，这就是所谓的"置答"。佛陀用"不要执着"来作为回答，迦叶则用遮止疑问的方式来表达。
私云下置谓弃置遮止莫着悉是弃置所问是故但云以置为答通收二意前疏主释义别就两途通别相关其义方显。
我个人的看法是，“下置”的意思就是放下和舍弃，要遮止执着，这些都是要舍弃所问的问题。所以只说“用放下作为回答”，这个说法同时包含了两种含义。前面疏主解释的含义，分别从两个途径来说明，通过共通和个别的相互关联，这个含义才能完全显现出来。
因中因果者无明烦恼是因中因四果十地是因中果。
修行过程中的因果关系是这样的：无明烦恼是修行阶段的内在因缘，而四果十地则是修行过程中显现的成果。
经亦过去现在未来则是因中果也。
这部经典所说的过去、现在、未来，其实是指修行过程中因果关系的展现。
亦非等者究竟果也。
这也不是平等所达到的究竟果位。
因中二乘即是三世者因中果也。
在修行过程中，二乘所证的境界其实就是过去、现在、未来三世的展现，这是修行之因中所含藏的果报。
若大菩提等者究竟果也。
如果说到大菩提等，这是最终的果位。
前文下重牒前文示今释义。
前面已经说过的话，这里再次提出来，是为了说明现在的解释。
果性不尔者以有因中果及究竟果故。
果性并非如此，因为它包括修行过程中的果报和最终圆满的果德。
善五阴者即通因果者小乘四果十地分果所有善阴望佛竝因唯佛名果向云生善五阴即是果性者且约通说分证究竟及以小乘俱名果故。
善的五蕴是贯通因果的。小乘的四果十地等分位果证所具备的善五蕴，相对于佛陀而言都还属于因位，唯有佛陀才可称为究竟果位。前文所说"生起善五蕴即是果性"，是就广义而言：无论是分证位、究竟位，还是小乘圣者，都可统称为果。
前文下引前文证今义亦三世是四果十地非三世是究竟。
前面引用的经文是为了证明现在的义理：四果十地属于三世流转的范围，而究竟圆满的果位则超越了三世。
有人下出他人释义既疏主已约因果释之故知他义未当。
有人另外提出他人的解释，既然疏主已经依据因果关系来解释，可见他人的见解并不恰当。
若约烦恼即为因者以烦恼即佛性故。
烦恼就是因，因为烦恼本身就是佛性。
善阴果性通因者以四果十地究竟悉名善阴经云得善五阴即是四果十地也而疏云十地之果者望凡名果望佛名因向经云果亦过去未来者望凡以说。
善的业力所感召的果报性质贯通于修行因位，是指四果十地最终都称为善的业力所成。《涅槃经》说"获得善的五蕴"，就是指四果十地的境界。而注疏中说的"十地之果"，是相对于凡夫而称为果位，相对于佛果则仍属因位。前文经中所说"果报也通于过去未来"，是站在凡夫角度而言的。
唯在于果者经云获得菩提是究竟菩提也从善五阴得菩提果故名阴果。
只是在最终成就的果位上来说，经中所说的“获得菩提”，就是指究竟圆满的觉悟。这是从清净的五蕴中证得觉悟的果实，所以称为“五蕴之果”。
备有因中之果及菩提果者初法中善五阴是因中果也菩提果如文。
具备在修行过程中所获得的果报以及觉悟的果实：最初法门中的善行五阴就是修行过程中的果报，而觉悟的果实正如经文所说。
经如众生身等者以众生身喻菩提精血喻诸烦恼及善阴。
经文说“如众生身”这个比喻，是用众生的身体来比喻觉悟的境界，用精血来比喻各种烦恼以及善的潜在力量。
经佛性亦尔前四味因中果也此亦三世醍醐菩提果也此非三世。
佛性也是如此：前面四种教法如同在因中修习而得的果报，这也是过去、现在、未来三世中最为纯正的觉悟之果。但这觉悟本身，其实是超越三世分别的。
即合现在以烦恼故能令断善者以现断善合乐果也。
因为现在世间的烦恼，能让断除善根的人，通过断除善行来契合乐果。
必由过去者合过去业也由昔无信今断善根无信即烦恼也。
必须追溯到过去的原因，在于要契合过去所造的业力。由于往昔缺乏信心，如今才会断绝善根——没有信心本身就是烦恼的根源。
今言下释妨既由过惑而今断善何故经云现在烦恼耶故此释之。
如今说到解释疑难：既然是因为过去的迷惑而现在已经断除了善根，为何经文还提到现在的烦恼呢？所以在此说明这一点。
合第二譬(至)不生果者未來若修緣了方能得果故云佛性因緣能生也。
第二个比喻说(到)不结果实——如果未来能够修行缘因和了因，才能获得果报，所以说佛性作为因缘能够产生结果。
若铿然固执者若定执正因佛性在迷未具缘了如执灯明未出不能破暗。
如果固执地坚持错误观点，比如认定正因佛性在迷妄中尚未具足缘了二因，就如同固执地说灯的光明尚未显现时就不能破除黑暗。
若因缘假名者若晓未来因缘会时则能得见如了灯日虽复未至未出不可定执不能破暗。
如果能明白事物都是因缘和合而成的假名，那么当未来的因缘具足时，自然就能见到真理。这就如同知道灯火和太阳虽然尚未点亮升起，但绝不能固执地认为它们永远无法破除黑暗。
经未来之生能生众生者然此段经凡立二譬一灯日譬二生支譬疏但释灯日后譬略无谓十二缘中未来生支能生众生。
未来的生命能够产生众生。这段经文设立了两个比喻：一是灯和太阳的比喻，二是十二因缘中"生"这一环节的比喻。注疏只解释了灯和太阳的比喻，对后面的比喻说得比较简略，是指十二因缘中代表未来世的生命环节能够产生众生。
能生佛性者能生初住及后身等佛性。
能够生起佛性的，就是能够生起初住位以及最终成佛之身等种种佛性。
经若言五阴是佛性者若阴是性则性在身内云何说言非内非外。
如果说五蕴就是佛性，假如五蕴就是佛性，那么佛性就在身体之内，为什么又说佛性既不在内也不在外呢？
经我先不说众生佛性为中道耶者此指师子吼品中广释佛性为中道义故今指之。
经文里我之所以不直接说“众生的佛性就是中道”这样的话，是因为在《师子吼品》中已经详细解释了佛性就是中道的含义，所以这里只是提出来指代那个道理。
非内六根等者内六根即正报外六尘是依报。
不是指内在的六根等，内在的六根就是自身的果报，外在的六尘则是外在环境的果报。
为破两执者内外之执也。
为了破除内外两种执着。
即一而三即三德性者即中是法身性即空是般若性即假是解脱性。
既是同一个整体又具足三种特性：那中道实相的本性就是法身，那空无自性的本质就是智慧，那随缘应化的作用就是解脱。
备此二义者即三而一即一而三也。
具备这两种含义，就是三者合一、一者含三的奥妙。
岂有无真俗之中等者圆融中道即遮而照故具二谛。
怎么会有没有真谛俗谛的中道呢？圆融的中道在遮遣边见的同时又能观照实相，所以具备真俗二谛的完整内涵。
佛性咸遍者中既具俗俗摄三千事理依正无所不统故云是故佛性至咸遍也。
佛性普遍存在于一切事物之中，既然包含了世俗真理，也统摄着三千世界的现象与本质、依报与正报，无所不包，所以说佛性遍及一切。
多处论遍者所出非一故云多处。
很多地方都讨论过这个内容，出处不只一处，所以说在很多地方都提到过。
所以至此等者多处论遍是双照此言双非是双遮应知言说虽殊理体无异多处论遍者是即遮而照此非内外是即照而遮遮照一如诸文义等。
之所以会有这样的讨论，是因为在许多经论中常说到“双照”的境界，而这里说的“双非”其实是“双遮”的体现。应当明白，虽然言辞表达有所不同，但所指向的真理本体并无差别。所谓“多处论遍”，是指透过遮遣而显现光明；此处说“非内非外”，正是在光明中落实遮遣。遮遣与光明本是一体，所有经文的深义都是相通的。
复应双是者即双照也。
还应当同时观照这两者，就是同时观照明与空。
尚未能计犹如虗空等者尚未如外道之胜者安晓圆中之大义乎。
尚且无法计算如同虚空一般的人，又怎能懂得圆满究竟的深奥义理呢？
根尘合等者经但云内外合荆溪以根尘释之也。
根与尘相合等等，经文只说到“内外相合”，荆溪大师用“根”与“尘”来解释它。
岂非体一等者凡有三句结责他师体一则依正体一相即谓依即是正正即是依既一既即则晓依正俱遍故云岂非性遍岂同计性唯在有情身中如器中有果耶。
这难道不是说本体同一吗？总共有三句来总结质问他宗：所谓"体一"是指依报与正报本体同一，"相即"是说依报就是正报，正报就是依报。既然同一又相即，就该明白依报正报都周遍法界，所以说"这难道不是本性周遍吗？"哪里像那些执着本性只存在于有情众生身中的观点，就像认为果实只存在于容器之中呢？
今问下只由经云内外合故所以历根尘责问显彼违经先以四句定次若双非者下正难于四句中且牒双非以破恐他见此明中道为佛性而执此义言无情无佛性者以经云非外六入故故今以非内难之五阴即内六根既云非内非外则有情五阴亦无佛性何但墙壁无情无佛性耶若约双照则依正皆有。
现在提问下面这段内容，只是因为经文说“内外相合”的缘故，所以要通过六根与六尘来责问，以显示对方违背经文的原意。首先用四句来判定，接着在“双非”的立场下正式提出诘难。在这四句当中，暂且选取“双非”来进行破斥，是担心有人看到这里阐明中道即是佛性，却执着这种见解而说无情之物没有佛性。因为经文说“非外六入”，所以现在就用“非内”来诘难：五阴就是内在的六根。既然说“非内非外”，那么有情众生的五阴也应该没有佛性，岂止是无情的墙壁没有佛性呢？如果按照“双照”的立场来看，那么依报（环境）与正报（众生）都具有佛性。
哀哉下伤劝也伤彼迷愚故云哀苦。
哀叹啊，这是向下悲悯而劝化。悲悯那些沉迷愚昧的众生，所以说“哀苦”。
请细下劝晓经旨六门即今明中道六段也。
仔细体悟经文的深意，可分为六个要点，也就是现在要阐明的中道六段。
以括一部者以一部之文岂离中道文虽异说理必常融此为世人好执下文墙壁无性之义故令以此遮照之旨统括诸文。
用一部经文来统摄整体，是因为整部经文的文句都离不开中道之理。文字虽然各有不同说法，但道理始终圆融贯通。这是因为世人容易执着后面经文所说的"墙壁无性"等义理，所以要用这种遮照的宗旨来统摄所有经文。
统收一期者此经谈理既然诸部圆经固无异辙但由兼等故分五时。
整个佛法的教义最终都归宗于这部经典。此经所阐述的真理，与所有圆满的经典本无差别，只因要兼顾不同根机的众生，才将佛陀一生的教法分为五个时期。
释迦以望等者出世之意指归此性佛佛道齐五佛无别一以贯之故云理无二是五时无别故云事无毫差。
释迦牟尼佛与其他诸佛出世度众生的根本目的，都是指向这同一法性。诸佛所证悟的真理平等无二，五佛（通常指五方佛）本质没有差别，因为真理是唯一不二的，所以说"理无二"；而五时说法（华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时）的施设也毫无差异，所以说"事无毫差"。
所失下只由世人不了性遍则使大教徒施圆修虗设故云不轻。
世人因为不明白本性普遍存在的道理，使得广大的教法徒然施设圆满修行却落于空谈，所以称作"不轻"。
释迦等即五佛也一释迦二十方而以三世为三成五也。
释迦等指五位佛陀：一是释迦佛，二是十方佛，再以过去、现在、未来三世佛为三尊，合为五佛。
先出二执者执外道内道也。
首先要破除两种执着：一种是执着于外道，另一种是执着于内道。
次四复次等者经中约果约修以谈佛性然修由性成果由因得良由本具方论修果故使理具转成修具一一修具无非理具当用此意以寻经文。
接下来是经文中四次重复说明的部分：这里通过佛果和修行两个角度来讨论佛性。虽然修行要依据本性，成就佛果要依靠修行过程，但正是因为众生原本就具备佛性，才能讨论修行与果位。所以本具的理体佛性，通过修行转化为实际证得的佛性。而每一个实际证得的佛性，本质上都是原本具足的理体佛性。应当用这个思路来理解经文。
经佛性虽有非如虗空者虗空说无为有故有颇见而佛性可见。
佛性虽然存在，但不像虚空那样——因为虚空本是无为法，却被人当作"有"来认知，所以似乎能看见。而佛性才是真正可见的。
经犹如灯焰者从初焰至后焰相续不断故。
经中所说的如同灯焰，是指从最初的火焰到后面的火焰，连续不断、前后相续的缘故。
色即佛性等者此明墙壁外色即佛性也金錍云色何以遍色即心故又云若不唯色色非心耶。
颜色就是佛性这个说法，是在阐明墙壁外的一切物质现象都是佛性的体现。《金錍论》中提出：物质现象为何能周遍法界？因为物质就是心的显现。又进一步指出：如果不是心物一体，难道物质还能离开心而独立存在吗？
若色等无者若谓墙壁等色无佛性者相好色身亦应无性以俱是色法故若俱无者则有情亦无何但无情。
如果说墙壁等物质没有佛性，那么佛的庄严色身也应该没有佛性，因为二者同属物质现象。倘若两者都没有佛性，那么连众生都不会有佛性了，又岂止是无情之物呢？
二结假说者经云定说非定执也故以假说明之。
通过假说来解释：经典里说，这些说法是确定的但不是固定不变的，所以用假说来阐明。
经心不等故者既知酪因乳生则乳中有酪何故不许乳由水草而水草中有乳耶两物既俱本有而偏执一有一无名心不等。
经文说“心不平等”的原因在于：既然知道奶酪是从牛奶中产生的，就认为牛奶中本来含有奶酪，那为什么不承认牛奶也是由水和草料转化而来，却否认水草中本来含有牛奶呢？这两种事物都是原本就存在的本质，却偏执地认为一种存在、另一种不存在，这就叫做心不平等。
经四事和合者此明眼识从四缘生新经论明九缘生如前记。
经文说“四事和合”，这是说明眼识的产生需要四种条件。新译的经论中提到需要九种条件，具体如前文注解所述。
初一异因异果者一因生一果故云异因异果故以一字明之。
一个因产生一个果，这就叫做不同的因产生不同的果，所以用一个“一”字来说明。
经离于方便等者以乳久停或自变为酪故如师子吼品。
经文中说“经离于方便等”的意思，就像牛奶久置不处理，自然会变质成酪。这如同《师子吼品》中所说的道理。
经要须方便者要须人工也。
经文要点需要方便施设，就是要借助人为的方法。
经盐亦应有微不醎性者难意者不醎之物既有醎性盐醎应有不醎性耶此即互难难有令无难无令有也。
经文用盐来作比喻：如果说普通物品也具有微弱的咸味，那么反过来问，咸盐是否也应该有不咸的性质呢？这就是相互诘难——诘难“有”的让它变成“无”，诘难“无”的让它变成“有”。
经不可独用者以盐性醎苦独用则人不堪食若本有淡性何故尔耶。
经文不能单独使用，就像盐的本性咸苦，如果单独使用，人就难以食用。如果食物本身是清淡的，为什么还要用盐呢？
经不从方便者不从外四大而增长内也。
经文所说的“不从方便”，是指不从外在的四大元素来增长内在的身心。
一依理起教用者即如来依佛性理起权实教。
如来依据佛性真理，建立起权宜与实相的教法。
二明下即机缘禀教立行故曰修因行成证理故曰趣果。
其次说明众生根据各自的机缘禀承佛陀的教导而建立修行，这叫做修习因行；修行圆满证得真理，这叫做趋向果位。
三习下修因必习于圆解趣果定除于结惑故此三科初一在应后二属机。
在三种修习中，下等根器者修行必须从圆满的见解入手，趋向佛果时必定要断除烦恼结缚。所以这三类修行者，第一类属于应机示现，后两类则取决于众生的根器。
别明自意者自意是今经正意故更别释。
这部经的真正用意，正是这部经典的核心思想，所以需要特别说明。
经知杀解脱者知杀贪爱母无明父等得解脱也又是知因杀得解脱如杀五百婆罗门等。
知道通过杀业获得解脱，是指认识到要断除贪爱之母、无明之父等烦恼才能证得解脱。又如同知道因杀业而获得解脱的例子，就像通过度化五百婆罗门而令其超越生死。
经乃至邪见者于十恶中略其八种故曰乃至。
经文说到“乃至邪见”，是指在十种恶业中，省略了中间的八种，所以用“乃至”来概括。
知邪见解脱者知因邪见识达正道名为解脱。
要知道，那些看似邪见的见解其实也能通向解脱——当人们能通过邪见的认知彻底看清正道的本质，这就叫做真正的解脱。
得無量罪者澤州云波斯匿王先有誠教有犯佛者罸財入官彼聞得罪謂招此坐(才過反)故求與財。
会招致无量罪过这件事，泽州法师解释说：波斯匿王先前曾颁布法令，凡冒犯佛法者需罚没财产充公。那人听闻自己触罪，以为是犯了这条王法(才过反)，所以请求缴纳赎罪钱财。
随自他意可知者智人说有我亦说有随智人是随他我亦自说是随自前随愚人说幻一向是随他。
随着智者说有我（如来）也说有，这是顺应他人的理解；随着智者说真实，我也从自证境界说真实，这是展现自悟境界。先前顺应凡夫说幻化之法，纯粹是随顺他人的认知层次。
经不见一切众生定得菩提者此赴宜之说圆人初心定知岂十住不见耶然应比下实见比上则名不见与夺论之义自可了。
经文中说“不见一切众生定得菩提”，这是佛陀根据众生根机所作的应机说法。圆教根性的人从初发心就能确知成佛，十住菩萨怎会真的看不见呢？然而若与下根之人相比可称实见，若与上德相比则名为不见。这般权衡比较的深意，自然可以明了。
经我说如是汝说亦尔者彼此同知名随自他意语经然不离于阴入界也者无量诸法不离三科三科不离色心色从心造全体是心一家立行唯能阴界美在斯也。
经中我说是这样、你说也如此，是指彼此共同认知名为随自他意愿说经。然而不脱离于五阴、十二入、十八界——无量诸法不离这三类范畴，三类范畴不离色与心。色法从心念造作，全体即是心性。天台宗立修行唯识观，五阴十八界之妙义正在于此。
经七种语者因中说果名为因语果中说因名为果语说现在法望前为果望后为因名因果语立喻显法名为喻语假举世间不应有事而显诸法名不应语随世流布说男女等名世流布语有所宣说令他众生从己化意名如意语虽有七语正约后一明己为生说性之意。
经文中所说的七种语言表达方式：在因位中讲述果位境界，称为因语；在果位中说明因位修行，称为果语；解说现前法相时，既承接前因而为果报，又开启后续因而为起因，称为因果语；设立譬喻来显扬法义，称为喻语；借用世间不应存在的事相来彰显诸法实相，称为不应语；随顺世间约定俗成的说法如男女等名相，称为世流布语；所有言说教化都能使众生随从自己的度化本意，称为如意语。虽然列举了七种语言表达方式，但这里主要依据最后一种，阐明佛陀为众生开示佛性真义的慈悲用意。
经众生现在六入触因者谓现六入及触是过世业行家果现所造业复为来因名因果语。
众生现在有六入和触的因缘，就是说现前的六入和触是过去世业行的果报，而现在所造的业又会成为未来的因，这就叫做因果相续。
經說諸眾生悉有佛性(至)不放逸者寶性論云為眾生於自身中生怯弱心謂己無性絕分不求故說眾生有佛性義與此同。
经中说所有众生都具有佛性(直至)不放逸者。《宝性论》说：因为众生在自身中产生怯弱心，认为自己没有佛性、断绝了成佛的份，所以不求佛道。因此说众生有佛性，其意义与此相同。
初明无所有者由证法身真空之理而外有力无畏相好等即真而应故云无所有无家之有名无所有次明有所无者谓不善无记昔有今无故云有所无又前一显智德所成后一明断德所离。
首先要说明“无所有”：这是指证悟了法身真空的真理，而外在显现出力、无畏、相好等庄严相，这是从真如本体中应化显现，所以称为“无所有”。就像没有固定居处的游方者，称之为“无所有”。
其次要说明“有所无”：这是指不善法和无记法这些染污，过去虽然存在，如今已经断除清净，所以称为“有所无”。
前一个“无所有”是彰显智慧功德所成就的妙用，后一个“有所无”是说明断除烦恼所远离的染着。
阐提即有下云云者此修善修恶互论有无如下四句料简故注云云。
阐提之人既有修善也有作恶，这善恶两种行为相互比较、此有彼无，正如以下用四句法来辨析说明，所以注释中详细讨论了这种情况。
經眾生不解(至)自意語者七方便眾生執偏疑圓故云不解。
世间的众生无法理解(这里指的是七种修行阶段的众生，他们执着于片面的见解，对圆融的真理产生怀疑，所以说他们无法理解。)自己的真实心意而妄加议论。
經後身(至)不能解者藏通後身若別教約行教道則初地已解約教教道等覺猶迷若以究竟望之則圓教補處亦名不解自等覺已還悉名其餘菩薩。
经的最后阶段还不能理解的人，是指藏教和通教修到最终果位者。若是别教，从修行次第来说，初地菩萨已经能够理解；但从教理次第而言，等觉菩萨仍然未能透彻。若以究竟圆满的境界来衡量，则圆教中位居补处的大菩萨也可称为尚未完全通达，自等觉菩萨以下的圣众，都统称为其余菩萨。
况复浅人者二乘及余菩萨也。
至于那些见解浅薄的人，指的是声闻、缘觉二乘以及其他尚未究竟的菩萨。
世谛种别者即别圆俗谛中十法界业行因果差别故非二乘所解。
世间的真理各有分别，这是指在别教和圆教的世俗真理中，十法界众生的业行、因果各有差别，这不是声闻、缘觉二乘圣者所能理解的。
应身为世谛者化迹难量不可思议故非二乘能了上文云现病是佛境界非二乘所知即其例也。
应身属于世俗真理，因为佛陀度化众生的行迹深广难测，不可思议，所以不是声闻、缘觉二乘圣者所能完全理解的。上文提到“示现病苦是佛陀的境界，不是二乘所能了知”，就是这样的例子。
别有所关者此如法华玄义明七种二谛中引此经文明别教二谛也故彼文云幻有无为俗不有不无为真者有无二故为俗中道不有不无不二为真二乘闻此真俗俱皆不解故如聋痖大经云我与弥勒共论世谛五百声闻谓说真谛即此意也若约时部或在华严或通二酥。
如果另有相关的说法，就像《法华玄义》中阐明七种二谛时，引用这部经的经文来说明别教的二谛。所以那段文字说：虚幻的有作为俗谛，不是有也不是无作为真谛——因为有和无是两种对立的观念，所以是俗谛；而中道既不是有也不是无，不落两边，这才是真谛。二乘人听到这种真谛和俗谛的道理，全都不能理解，所以就像聋哑人一样。《大经》中说：“我和弥勒一起讨论世谛时，五百声闻却以为是在说真谛。”就是这个意思。如果从时间和部类来看，这种情况可能出现在华严时，或者也通于般若二酥的教法时期。
境界性者恶邪堪为佛所观境未有一毫之智名境界性。
这种恶邪的品性，反而能成为佛观察的对象，此时连一丝一毫的智慧都还没有，就叫做境界性。
万善了因者了因了于万善名了因性。
所有善行都是觉悟的因缘，觉悟的因缘通过所有善行得以显现，这就称为觉悟的本性。
亦名缘因者指上万善也。
这也叫做缘因，指的是前面所说的各种善行。
或众生性者五阴和合名众生性也。
众生的本性，就是由色、受、想、行、识这五种元素和合而成的存在。
俱有无记五阴性者阴果之身既酬昔因故是无记现起善恶能作未来世因名善恶阴所谓因通善恶果唯无记也。
同时存在无记性质的五阴，这个由果报构成的身体既然是酬答过去的业因，所以属于无记性；而当下生起的善念恶念，能够成为未来世的业因，就称作善恶之阴。这就是说：业因可以通于善与恶，但果报纯粹是无记性的。
语异意同者三句意同其义可见而俱有句旧云并有正性或众生性今云俱有无记五阴性云何同耶答五阴即佛性岂非正因色心和合岂非众生故知义同旧说。
用不同词语表达相同意思的有三句，它们的含义相同可以理解。其中“俱有”这一句，旧时解释为“都有正因佛性”或“众生皆有佛性”，现在则说是“都具有无记的五阴之性”。这怎么会相同呢？回答是：五阴本身就是佛性，这难道不是正因吗？色与心的和合，难道不是众生吗？所以要知道它们的实质含义是相同的，和过去的说法一致。
一句至七句者此通就今中道大章共释总有五段谓初一句二二句三三句四四句五七句故云一句至七句也。
从一句到七句：这是总体针对中道大章进行的解释，共分为五个段落：第一是一句，第二是二句，第三是三句，第四是四句，第五是七句。所以说从一句到七句。
自他语亦有亦无者阐提现在未有佛性名亦无当必得故名亦有此古人义不可用修性善恶消此两亦以修性善恶出今宗故七众生在下文。
自己和他人的说法，既说有也说没有：那些断绝善根的人现在还没有佛性，所以说是“没有”；但将来必定会得到，所以说是“有”。这是古人的见解，不能采用。应当用本具的善恶性与修行的善恶性来消解这两种矛盾说法，因为从本具与修行两方面论善恶性正是本宗的要义。关于七种众生的详细区分，在下文会有说明。
各有一边者善人有善边阐提有恶边两人对待故称俱有也俱无例尔约缘故有。
善人有善的一面，阐提有恶的一面，这两种人相对而立，所以称为"俱有"。所谓"俱无"也是同样的道理，都是随因缘条件而显现的。
得无得者取着迷心名得故阐提有之信理悟心名无得故善人有之。
把“获得”当作真实获得，这是执着迷妄的心，所以断善根的人会有这种想法；相信真理、觉悟本心，明白“无所得”的真义，所以善根具足的人能有这样的见解。
如上说者还将二人相对明俱有等。
就像前面所说的，还是将两种人相互对比来说明他们都有相同之处。
单就理内者以善星罗云皆权人而内已证理故。
从理上探究，善星比丘和罗睺罗等人都是方便示现的修行者，因为他们内心早已证悟真理。
顺逆二化者善星逆化罗云顺化。
善星以逆反的方式教化众生，罗睺罗则以顺应的方式施行教化。
谓此为能解难解者兴皇自谓此释得意也。
这是为了能够解释那些难以理解的义理，兴皇自称这个解释深得其真意。
今明下明今释。
现在说明下面的解释。
欲依此文者显前古人违经背义也故今约下文七众生出没以释顺经也次约三谛是顺义也。
要依据这段文字，是为了说明前人违背经文、背离义理的问题。所以现在根据下文七众生的出现与隐没，来解释如何顺应经文。接着通过三谛来说明顺应的含义。
俱在恒河者同有正因性也。
所有众生都像恒河中的沙粒一样，共同具备成佛的根本因性。
俱不到岸者俱未到分证彼岸也。
两者都未能到达彼岸，是指都还没有达到部分证悟的彼岸境界。
中道因果者真因极果也以善人于圆位但在名字观行中故。
中道因果，就是真实的根本原因和最终结果。因为善人虽然进入了圆满的修行阶位，但还停留在理解道理和实践修行的阶段。
而佛性是一者如七类有异同在一河。
佛性是一体的，如同七种众生虽然各有不同，却都存在于同一条河流之中。
经坻弥三苍音低下音迷具云帝弥祇罗此云大身鱼也其类有四此第四最小者。
这种鱼在《三苍》中记载，读音是“低”和“迷”，全称是“帝弥祇罗”，汉语意为“大身鱼”。它共有四个种类，这是其中最小的一种。
经䱜鱼且各反异物志云𫔍䱜有𫔍骨在鼻前状如斧斤江东呼斧斤为𫔍故谓𫔍䱜也。
经书上说的䱜鱼（读音参考“且”字各反切音），《异物志》记载：鐇䱜鱼有鐇骨长在鼻子前面，形状像斧头。江东地区把斧头叫做"鐇"，所以这种鱼就被称为"鐇䱜"。
合譬具合者具合上总别二譬也。
这个譬喻完整地对应了前面的总说和分说两种譬喻。
前品下对前品辨异。
前一品与后一品对比，说明它们的不同之处。
经虽得解脱杂烦恼者非想等为解脱也。
这部经虽然获得了某种解脱，但那些夹杂着烦恼的解脱，比如非想非非想处的境界，并不能算是真正的解脱。
经虽信佛性是众生有不必皆悉一切有之者或谓阐提无性或云草木无性正坐此失学者知之。
虽然经典中相信佛性是众生都具有的，但不一定所有众生都完全具备。有人说断尽善根的人没有佛性，或者说草木没有佛性，正是因为存在这种错误认识。学习佛法的人应当明白这个道理。
但求实利者谓求菩提也。
那些追求实际利益的人，就是在追求觉悟。
经二者随道者顺涅槃持戒也。
这部经第二点所说的“随道”，就是指遵循通向涅槃的道路而持守戒律。
余六深隐者伽陀此云重颂尼陀那此云因缘阿波陀那此云譬喻阇陀伽此云本生毗佛略此云方广阿浮陀达磨此云未曾有此八深隐难解故不信今意应如法华玄文第六引达磨郁多罗云不信六部互不相通谓小无广问记大无缘喻议但信六部其互相通谓修多罗祇夜伽陀伊帝目多伽阇陀伽阿浮陀达磨以消今文其理雅合。
其余六种体裁比较深奥隐晦：伽陀译为重颂，尼陀那译为因缘，阿波陀那译为譬喻，闍陀伽译为本生，毗佛略译为方广，阿浮陀达磨译为未曾有。这八种体裁深奥难懂，所以有人不相信。现在的理解应当如《法华玄义》第六卷引达磨多罗所说：有人不信六部经典能互相融通，认为小乘经典没有大乘的广博，大乘经典没有小乘的譬喻议论。但应当相信六部经典确实互相融通，即修多罗、祇夜、伽陀、伊帝目多伽、闍陀伽、阿浮陀达磨这些体裁都能相互印证。用这个观点来解释现在的经文，道理非常契合。
经惋手比丘乌唤反惊异也未详何义立名。
经文中的“惋手比丘”，读音为“乌唤反”，令人感到惊异，尚未明确其命名的含义。
通五方便三十心者小乘四念为一及燸等四为五方便大乘住行向为三十心。
俱内凡也七方便者即小乘七也于五上更加五停开四念为两谓总念别念故有七。
通三十心者且依别位以释则住行对四方便十向对世第一。
因前第二等者用前第二人为缘也。
仍本似位者此释为正。
经刁长者鸟跳反。
而犹有此生者苦依身在故所以未度生死。
此殊不见理者不知理有真中之别偏真涅槃非佛性中道涅槃是佛三人未见中道云何见性耶。
亦不同得涅槃者既佛性有见不见例应涅槃有得不得那忽前文以四人同为第七到岸耶。
涅槃有异者真中别也。
生死不同者分段变易二种别也。
即小乘七人者开四为七也开声闻为四果并支佛菩萨佛故知有七是知前明涅槃是通教义故引释论证成通义也。
通别互举者今说涅槃河是通教义前说生死河是别教义只由今经重施四教故称四悉机前说于通今明于别而复会归佛性故与前部不同。
通和别相互对应说明：现在讲的涅槃河是通教的意义，先前说的生死河是别教的意义。正因为这部经重新施设四种教法，所以称为四悉檀机缘。前面是从通教角度说，现在是从别教角度阐明，而且最终又都回归到佛性，所以和前面部类的讲法有所不同。