涅槃经疏三德指归

修习不净观作为四念处的前行准备，修习因缘观作为暖法的前行准备，由此可知展开来说是四种法门，合起来仍是两种。这里说的不净观与因缘观，并非五停心观中的那两种。

三种修行法门，就是通过观想不净、培养慈悲心、调节呼吸，来对治贪欲、嗔恨和散乱心念，使修行者能够契入真理，所以称为度脱之门。

这里所说的“因缘观”，如果按照《地持论》的讲法是这样的；但如果依据《禅经》的说法，则采用“界分别观”，再加上“念佛观”，合为五停心观。因为通过因缘观中观察过去、现在、未来三世的因缘，已经破除了对自我的执着。现在这里提到的“十八界”，就是指“界分别观”。然而这部经的意思，并不是说在五停心观之外，还有凡夫阶位的观法。

从总体深奥、个别浅显的角度来看，总共有四种情况：第一种是境界和观照都各自分别；第二种是境界分别而观照总体；第三种是境界总体而观照分别；第四种是境界和观照都总体把握。前一种属于浅显层次，因为尚未达到自在无碍；后三种则属于深奥层次，是逐渐达到纯熟的表现。具体解释请参见其他相关章节。

通过空性理解而成就的人，只要暖法观行成就，就已经具备无漏的气分，这称为空解。暖法这个名称在经文中有解释：就像钻木取火，会先出现暖热的气息。

生命、温暖和意识这三者，在《大集经》中说：当胎儿处于歌罗逻（受孕初期）阶段时，就具备了三样要素。呼吸出入称为“寿命”；身体不腐不坏称为“温暖”——这是业力维持着火大的作用，使得地、水等物质不会腐臭溃烂；而这当中的知觉活动就称为“意识”，也就是刹那生灭的觉知心。这三种要素和合运作，从出生到成长，始终不增不减。

一切众生应当先有暖相，这是根据名称相同而提出的诘难。

你所说的依据是，你根据众生的火大认为是温暖，而我则以无漏的相似解脱视为温暖，所以说这不是我所要表达的。

在欲界修行之所以困难，是因为欲望会让人的心念散乱。

在初禅的觉观支中，修行者应当厌离觉观。因为初禅具有"苦、粗、障"三种特性：觉观二法会扰乱定心所以称为苦；从觉观二法产生的喜乐不够清净所以称为粗；觉观二法会遮蔽更深的禅定所以称为障。而二禅则完全不同，具有"胜、妙、出"三种功德：定境超过初禅所以称为胜；内心纯净所以称为妙；超越觉观所以称为出。若进一步修习三禅，也可参照初禅的这个规律来观察。关于十六谛的修持方法，则与之前所述相同。

既然还没有断除烦恼的人，这种温暖的修行境界正处在相似觉位的阶段，就不应该用苦法忍等见道十六心的方法来解释。

分为通别两大类，就是前面分析经文的那段内容。因为含义涉及到两个方面，所以分开来说明。

经文说“自性温暖并非由其他因素产生”，这里温暖的本质就是智慧，智慧的属性就是温暖，并不是同时另外存在一个温暖的实体，因此说是“因之而说温暖”。有人问下文经中说“温暖即是圣道火的相状”，这应该是依赖其他条件而生，为什么却说“并非因他而暖”？解释是：温暖的法以智慧为体性，智慧的体性虽然依赖圣火而称之为温暖，但并非必须依赖其他因素才称为温暖，所以说是“非因他暖”。

但那些不追求投生的人，因为修持无漏的因，自然获得这样的色身果报，并非刻意求生这天界。所以说"不为了受身"——由于修持无漏业的缘故，必定能出离生死，因此说"灭除果报"。然而阿那含圣者仍会投生色界，难道在暖位时就能灭除果报吗？这是着眼于未来证得阿罗汉时必定会完全灭除，所以说"即是灭报"。更进一步说，就在这暖位修法中，观照色身果报，通达其无常本质而生起无执着之心，便可称为灭除果报。所以下文经中说：因贪爱故受生，因厌离故观行。

但是，如果认为通过色界定就能获得果报，他的意思是说：依靠色界定就能得到暖法等修行境界，所以果报是由禅定产生的，不是由暖法产生的。这是因为在观察十六谛时，并不是为了追求有所得的结果。

说到修行方法，就是指修行的具体步骤。

这只是真实修法。这最初阶段的禅定，还未能降伏烦恼，只能称为真实法门。因为它处在修行的开端，前面再没有其他禅定可以相续承接，所以说“未依赖假法”。所谓未依赖，是指它不同于后面的禅定——后续禅定都需要与最初阶段相互衔接，形成相续的假名安立。

被初禅吸引的人，是用欲界最高层次的禅定引发初禅的第一层次，与欲界禅定共同降伏欲界最细微的烦恼。

那些修到非想非非想处定的人，非想定只能断除无所有处的烦恼，这个境界仍然属于有漏，不能引发无漏智慧，所以不取非想地的九品烦恼来计数，只将它们合并为一品，用来补足前面的数目。

通过引用蓝弗的例子，证明凡夫中也有能够达到这种禅定境界的人。因此，加上非想处定，总共成就了七十三人。

事情障碍未来禅的，是指身体和床铺等外在条件。如果证得了未来禅定，就能破除这些障碍。这里说的“未来”，是指这种禅定已经脱离了欲界，将要到达初禅但尚未完全到达，所以称为未来禅，也叫做未到地定。性情上的障碍，则是指修行中产生的各种烦恼困惑。

这位法师解释，所谓的"未来禅"不一定只存在于欲界。只要修行者已经脱离初禅境界，但尚未到达二禅，这种中间状态就称为未来禅。同样地，从三禅往上各个层次也都是如此。所以未来禅在修行过程的每个阶段都会出现。

不过这些说法都是根据各部派的不同主张：有的认为未来禅只存在于欲界，而四禅境界都有中间禅；也有的主张未来禅可以通达到各个禅定层次。正因为存在这些不同的见解，才导致各位法师在引用时出现分歧。

文中说到的意思并非如此，既然经文里列出了五位修行者，怎么可以只理解为从苦忍境界开始算起呢？

所谓“顶法”等概念，这部经虽然说明小乘的修行阶位，但最终都回归到佛性这一根本。按照经教去实践修行，就能达到圆融的理解，而修行过程则是渐进的。其中关于降伏烦恼、断除惑业的阶位，如“顶位”“忍位”等具体含义，和小乘的说法是一致的，这里就不详细展开解释了。其他宗派对于修行五位有精细的分析，《析玄记》中已经说得很详尽了，学习的人可以自行参考。

这说的是修行中专注观照心念活动的阶段：在初步修行观想时，先建立观照方法，随着观照功夫加深加强，就达到了"顶位"——因为此时的观行功夫已经超越了前面的阶段，所以称为"行阴"。

为了避免被五蕴所覆盖，由禅定产生的无作戒就属于色蕴；心王属于识蕴；感受的作用属于受蕴；思维的作用属于想蕴；其余的心理活动都统称为行蕴。

观察四种真理，就是观察四个方向。

获得世第一法之后，由于流传的经本不同，有的版本说是五根，有的版本说是五阴，两种说法都有其道理，因此将两种解释都保留下来。

世间有七种修行次第的人，都还带着烦恼杂染，所以称为世间。这第七种修行者在世间法中最为超胜，因此称作第一。

阴的意思按照前面解释的顶法记来说。

通过体悟一个根本真理，就是现观证得的真空境界，所以经中说“证得平等真实的境地”，也叫做观察四方——因为通过观照四圣谛而证悟真空的缘故。虽然缘着一个真理，也能称为遍观四方。

见惑共有八十八种，因为通过见道真理能够断除，所以称为见惑。总共有十种根本烦恼，根据三界（欲界、色界、无色界）和四圣谛（苦、集、灭、道）来统计算，所以得出八十八之数。《俱舍论》颂文说：苦谛之下具备全部十种烦恼，集谛和灭谛除去三种错误见解，道谛除去两种错误见解，上二界（色界、无色界）没有嗔恚烦恼。现在用七字颂重新解释，使名称和含义更容易理解。

思考烦恼共有十种，进入修行道路时能够断除这些烦恼，所以称为"思惑"，也叫"修惑"，因为是在修行过程中断除的。从三界来看共有十种烦恼：欲界有四种，就是贪欲、嗔恨、愚痴、傲慢；上二界各有三种，因为没有嗔恨心，所以各三种共六种，加上欲界的四种总共十种。有人问：在修行所断的烦恼中为什么没有疑惑？回答说：因为在见道时已经断除了对真理的疑惑。

四十里水比喻的是见惑泛滥，遍布三界各处，随处都会产生执着。用四谛来对应四十里，因为见惑是依四谛而起的。思惑的根本烦恼虽然不直接障碍真理认知，但因它不会横生枝节，所以轻微易断，就像一滴水那样微不足道。

池喻经这部经典还没有查证到。

这三种烦恼能够涵盖所有迷惑，是因为它们的力量特别强大：自我执着会衍生出六十二种错误见解，戒律执着会产生各种极端的苦修行为，怀疑则会在过去未来的所有事情上生出犹豫不决。正因如此，这三种烦恼就能把所有的迷惑都包含在内了。

常时生起的烦恼，是普遍针对一切众生来说的，说明这三种结缚并非只存在于外道之中。

众生执着于五蕴和合的身体，总是认为有一个主宰的“我”，这就是所谓“恒存有我”。

那些信仰邪神的人，凡是舍弃佛陀之外的一切信仰，都称为邪神。

其次说到“难以识别”，这不只是难以识别他人的执着，更是因为自己心中生起的执着也不容易认清。经中所说“能成为一切烦恼根源”的，就是指自我执着能够衍生出六十二种错误见解等，如同前文所解释的那样。

三种对治怨敌的方法，所谓"怨"是指侵害的意思，这三种烦恼结缚能够侵害上中下三品善根。

我见与正慧相违背的原因在于：正慧能透彻了知人与万法本来空寂，而我见却虚妄地树立一个主宰者，所以违背正慧。《止观辅行》又说：这三种三昧是直接对治烦恼的方法——疑烦恼由无相三昧直接对治，身见由空三昧直接对治，戒禁取见由无愿三昧直接对治。

为了接引众生所以简略说明：详细来说有八十八种烦恼，中等程度说有二十种身见，最简略则归结为三种根本束缚。现在为了对应喜欢简略的根器，所以只说三种束缚；倘若遇到喜欢广博阐述的修行者，又怎能不详细解说呢？

在修道的初始阶段，信心等五种善根逐渐增长，这就是所说的信根、精进根等。这是从横向的修行层次来讨论，所以有五种善根。如果从纵向的修行阶位来看，这就对应到七觉支的修证层次。

把贪嗔痴三毒看作是内在的障碍，是指这些烦恼在看似有利的环境中显现出来的顽固执着，并不是指修行道路上需要直接对治的那种粗重的贪嗔痴。

接着解释两种逆流名称的部分，经文分段的依据应从"复有须者"之后开始，疏文为方便划分而稍有调整。有人问：须陀洹是梵语名称，为何能用无漏修习等概念来解释？回答是：须陀洹作为总称包含多种特定含义，译经者保留梵文总称，而将具体含义用汉语阐释，这类处理方式在佛经翻译中屡见不鲜，其用意都在于准确传达经义。

因为是最初证得无漏智慧，最初逆断生死流转，虽然之后也证悟也逆断，但依据新的境界意义来建立不同名称，所以称为"后得"的就是斯陀含果位。

第一种是旧名，第二种是客名。以修行阶位为例：须陀洹果称为旧名，斯陀含果则称为客名。因此，虽然二果圣者同样证得逆流之境，但因重新证得一来果位，便以此建立不同的名称。

解脱是一种智慧境界，涅槃是烦恼断尽的圆满状态。

上面的名称通用于下面的众生，虽然名称相通，但在理解与迷惑上却有明显差别。初果圣者追求二种智慧与觉悟，这与菩萨向上求取的意义相同，所以称为菩萨；因为觉知真谛的意义相同，所以称为佛。这是从意义相同的角度来说的，并非讨论其理体完全等同。然而这也暗中表示接引小乘的用意。

经由正觉见道等过程，是因为正确观照真理、断除烦恼的缘故。

能够觉悟的人，能看清痛苦是结果，烦恼是原因；寂灭是结果，正道是原因。

共同觉悟的道路和这条道路本身：我们所观察的圣者修行，从五蕴的角度看是共通的，从四谛的角度看则各有特质。在四谛的实践中，每种修行都有其独特含义，因此称为不共法。

前面三种真理境界中的每一个修行法门，都贯穿于色、受、想、行、识五蕴之中，所以称为共通法门。

生死暂时消减，却仍未脱离迟钝的境地，说的是即便消减到六分、五分的程度，终究还是属于迟钝根器的范畴。

如果说刚证得道果就称为须陀洹，那为什么前面十五个阶段还称作“向”，要到第十六阶段才能称为初果呢？

既然是从初果开始讨论，这是针对初次证得的情况提出的诘问。如果以初次证得就称作须陀洹的话，那么像那些降伏烦恼的外道，舍弃邪见归向正道时便证得三果，既然同样属于初次证得，也应该称为须陀洹了。

这时世尊说具备八种智慧时，佛陀的意思是：在初果阶段证得真理就称为须陀洹，这里并不是在讨论修行者个人，也还没有回答关于三果修行方向的问题。因此迦叶尊者接着又继续提问。

这也同样是根据超越阿那含的境界来设问，他们同样具备八种智慧和十六种修行功夫。

佛陀回答中又分为两种含义：经文中侧重按照次第修证的阿那含果位来解释，须陀洹果作为初果的义理。超越阿那含果位的境界则不作讨论，因为这并非常规修证次第所涉及的范畴。

有漏就是看起来像是觉悟的阶段，这指的是四善根的修行位次；无漏就是初果以上的真正觉悟。

有一位研究毗昙论的法师，他的解释很不合理。他在同一时刻观察所有真理，这明明属于共同观察的方法，却硬要说不属于共同观察。其实这位法师的想法是：同时观察一种真理不能贯通其他真理时，就叫做共同观察；而观察十六种真理时，因为分别涉及四圣谛，就称为不共同观察。这样的解释终究是不妥当的。

前面三种修行方法，就是停心观和总相别相念处观，这时还处于外凡夫的阶段，还没有得到相似的觉悟见解，所以说是共通的修行基础。

后面所说的四种修行方法，指的是从温暖体验到究竟觉悟这四个阶段。这些相似的觉悟体验已经清晰明了，而且不与普通的修行者共有，所以称为不共法门。

如果在初果阶段开始正式理解经文，舍弃与凡夫共通的十六种修行，获得不与凡夫共通的功德，这是按照次第修行的人，从外在凡夫位进入内在凡夫位时，名为舍弃共通获得不共通。这是在尚未断除烦恼的心中，依照次第所作的舍弃。

如果是超越下地烦恼的阿那含人，情况就不是这样了，这是针对超越阶位的人来说的。

但修行后四种善根，是因为外道的修行方法里没有暖法、顶法等真正解脱的根基，所以必须重新修习。既然已经降伏了八地层次的烦恼，就能进入见道位，当即证得三果圣位。

没有烦恼的清净智慧，是解释如何将修行功德回向给佛果的八种智慧。通过这八种智慧，就能证得佛果的八种智慧。

所以说是舍弃了修行阶段而证得果位，指的是舍弃十五种心念而获得十六种心念。

阿那含的境界并非如此，这句话是为了同时总结前面有漏与无漏两种情形。现在根据这两层文义，逐句解释其中的含义。

智慧心快速通过时，虽然从中经过却不执着结果，就像有神通的人飞行虽快，经过的路程并非不存在。

这种说法不太合理，因为经文里说阿那含并不是这样。如果按照之前的解释，仍然是舍弃前阶段证得后阶段，那就和须陀洹的情况相同了，哪里还能算是超越常轨的修行者呢？

那位也是下面这种情况，就是因为几种解释与经文内容不符，所以让讲经的法师们反复斟酌重新解释。首先按照修行次第，用初果罗汉对应三果罗汉来解释。

初果是确定无疑的，因为在初果之前并没有其他果位，所以必定要舍弃趋向的阶段而证得果位。

那含的情况并非如此，因为那含不仅舍弃了趋向证道的阶段而证得果位，更是舍弃了前一果位而证得更高果位——这是由于在第三果之前还存在两个基础果位的缘故。

若论超越修行的人对次第修行人的解说。

超越也是这样，进入十六心就能证得三果，所以是放下修行方向而获得果位。

既然经文中提到那含有超越和次第两种修行人的不同，所以经文说“则不如是”。但这样的解释实在绕弯子，不如论师所说：理解此处不必迂回，他的说法确实不虚。

每个境界都有现观和比观：欲界的苦集灭道四谛之下，都具备直接观察真理的法智，所以称为现观；上二界（色界、无色界）的四谛之下，则各具推比照见的类智，因此称为比观。

这不是十种智慧中的八种，所谓八种智慧是指：世间智、他心智、苦谛智、集谛智、灭谛智、道谛智、法智、比智。再加上尽智和无生智，这才构成了十种智慧。

果位只属于真正的智慧，唯有证得与真理相应的智慧才是初果，这指的是见道十六心中的第十六心。

在善巧方便的修行阶段，能够遍观十六种境界的，就是内凡位的修行境界。

如果按照这个标准来看，四种向位既然归属于三果，那么二种向位也应当归属于初果。

初果圣者证得无漏智慧的初始境界，因此称为觉悟的正位。

初果是最初见到真理的阶段，二向则是反复观照真谛的过程，所以初果不包含二向。四惑指的是贪、嗔、痴三毒以及傲慢。在二向阶段断除五品四惑，二果时断除六品，三向时断除八品——这些都是欲界的四种烦恼。

于是应当接着问：见惑有十种，思惑为什么只有四种？

通过深入思考来理解，在证悟真理时，五种错误见解和怀疑都已先断除了。虽然还残留一些习气，但这些都归入骄傲之中，所以思考时只有四种。就像毕陵尊者仍有骄傲的习气，因为他过去世曾是外道。这难道不是说五种错误见解和怀疑都包含在骄傲之中吗？

这里说的上行人，就是指上流般涅槃的人。他们不需要经过来世的转生，就在今生当下证得涅槃。

九种人指的是经文中提到的七类圣者，再加上转世修行者和亲身证悟者，总共成为九类。

通过信心来理解佛法的人，就是相信人人都能进入修行之道，这样的人就称为“信解之人”。根基较浅的人依靠信心向前迈进，从而生起真正的理解，所以叫作信解。

能够通过智慧观察真理的人，属于通过修行佛法而进步的类型，称为"见道得理"。这类人天资敏锐，能够运用自身的智慧体悟佛法、通达真理，所以称作"见道得理"。因此开善法师批评说：这里区分的只是领悟力的敏锐与迟钝，并非指两类不同的人。也就是说，这并不是指两种不同的阿那含果位。

通过亲身体证的人，无论是依靠信仰理解还是直观见解，当进入深入思惟的修行道路时，运用无漏的智慧断除上下两部分的烦恼束缚，发起四禅与四无色定的境界。这就是运用共通的念处法门，修习八种背舍、八种胜处、十种一切处，进入九次第定。

对于三空的事相与理性两种障碍，先前已经彻底断除，现在又断除非想处的事相障碍，灭除一切攀缘真理的心念与心理活动，进入灭尽定的境界。获得这种禅定，所以称为"身证不还果"。

为什么要这样说呢？进入灭尽定之时，类似涅槃的境界显现在身体之内，止息了三界一切劳碌纷扰。因为亲身证得想受皆灭的境界，所以称为身证。又有解释说：此时只有身体存在，心识如同水中的鱼、冬眠的虫般潜藏，因此特别强调"身证"这个名称。

《俱舍论》中也说：不还果的修行者通过修习获得灭尽定，就转称为"身证"。由于这个灭定本身没有心识活动，是通过身体证

在无色界证得涅槃的人，属于上流般涅槃这一类，其中有两种修行者：一是修习杂修的人，称为乐慧者，这类人将往生五净居天；二是不修杂修的人，称为乐定者，这类人将往生无色界。所谓杂修，指的是交替修习多念的有漏观想和无漏观想等方法。

(有漏指尚未断除烦恼的修行境界，无漏指已超越烦恼的清净境界。)

在现在这个身体上，对于生活在欲界的人，就能证得那含、罗汉这两种果位。

那些在四禅天中各处受生的人，就是所谓的"遍没众生"。其余经文详细说明的十八天境界，在第十五卷注疏中有完整记载。而这部经文为了把握核心要义，只重点指出四禅境界。

根器利钝也不完全由轮回转世的次数决定，未必转世次数多就是钝根。即便只经历一生，其中也有利根与钝根的差别，例如舍利弗是利根，周利槃特是钝根，难道是由转世次数决定的吗？现在若以转世次数来讨论，那么转世次数少的人，无论利根钝根都算利根；转世次数多的人，无论利根钝根都算钝根。所以总结说：现在只是针对四禅境界才这样说明。

这就是四句：用两种二句组合成四句。第一是有精进没有禅定，第二是有禅定没有精进，第三是只有真如境界，第四是两者都没有。

经文说“无自在定”，指的是虽然勤奋修行观察理解，这叫作精进，但由于难以从内心显现，所以称为不自在。“懈怠有定”则与前面所说相反，由此可以理解。

经文说：只造作现世业，不造作受生业。这是因为多修智慧解脱，所以说唯有造作业，能在中阴身证得涅槃。上界禅定微弱的缘故，说不造作受生业，因此不会转生到色界。这也是智慧多、禅定少的人。

注疏中说：所谓散业，就是指以智慧理解作为散业。

我认为这里所说的"下"，是指已经舍弃了欲界，虽然尚未到达色界，但此中阴身已归属于色界所摄。正如经文后面所说：脱离欲界之后，到达色界的边际，才能证得涅槃。

还没有到色界去投生。

第一种说法下面，首先标举出一个要点。“非学”下面，解释说明。

世间俗念的心，既不属于前面三种果位所以不是有学，也不属于第四果位所以不是无学。

缘起真谛之心的人，是三果圣者尚在修学阶段的缘故。

这个被引导的心，就是被导向解脱的心。它既不是初学者的心，也不是初果圣者的心，既不是已达无学的境界，也不是阿罗汉的境地，正是阿那含果位所具有的。这个心能够引导修行者，凭借对世俗真理的体认，一直到达第三果位。

真心修行的人，就是通过体悟真理来修证四果四向的境界，所以称为有学之人。

修除旧有的妄心，就是在当下证得真如境界，这就称为无学。

失去正念的心有两种情况：一是证得的果位退转了，这叫做失念；二是从禅定境界出来后，心念散乱，这也叫做失念。

这个解释不能只看到经文中说“阿那含有四种心”，就单纯用这四种心来解释阿那含的境界。这里是在批驳后一种解法，后面采用的是最初那位法师的解释义理。

所谓“二是二非”，就是根据四种说法来判断：其中两种说法符合涅槃的真义，另外两种说法则不符合涅槃的境界。

接下来要解释其中的含义。

罗汉有两种心境：一是空观的心境，二是假有的心境，这两种都达到了究竟的果位，所以称为涅槃。那含的境界则与此相反。

如果后来解释下面这段文字，这是说明四种心同时存在于阿那含的境界中：世间的道理就是被引导的心和失去正念的心，真理的境界就是缘于真实的心和修行旧有的心。世间道理的两种心可以被灭除，所以属于涅槃；真理境界的两种心不可被灭除，所以不属于涅槃。

那些在活着时证得涅槃的人，所谓灭就是指证得涅槃，意思是在生前就达到涅槃的人。

经常修行的人往生到色界之后，还要经过长时间的修行才能达到涅槃。这说明只有精勤修行，没有快速成就的途径。《俱舍论》里把这种情况称为"有行般"。

不需要自己努力修行，意思是说不必等到精进勤奋地修道才能成就。《大智度论》说：生到色界天之后，不需要再度修行，就能自然无造作地进入涅槃。精勤修行的快速法门和渐进法门这两种道路都不需要，所以说“无行”。然而注疏中把修行止息看作钝根、不修行看作利根，这只是就某一个角度来说的，其实也可以互相理解为利根或钝根。

生到尼吒天等处的众生：尼吒就是色究竟天，“不用处”指的是无所有处天。虽然投生到无色界，不称为无色界的般涅槃，只称作“上流”，因为这是从色界转生而来的缘故。

回答说：(为什么说)不称为上流呢？如果按照《俱舍论》的说法，这正是指上流中的全超与半超两种修行人。直接往生到色究竟天的是乐慧全超，直接往生到非想非非想处天的是乐定全超，尚未达到这个境界的就是半超。

能够对外进行论说辨析，是因为内心具备智慧；因为乐于安住寂静，所以能够修习禅定。

第四点说明前面提到的五种差别等级，是指修行熏习禅定有五个层次的差别，因此往生到五净居天的境界各不相同。

在第四番之后，这第四番既然已经完成了前五种差别，所以需要对照前面的内容来辨析解释，其中的含义才能显现。文中提出两种解释：首先引用数论师的观点，其次引用论师的观点。应当以数论师的含义作为正解。

说到“两种无漏互相熏习”时，应当有五种差别。《俱舍论》说：通过杂修五种品次，就能生到五种净居天。所谓五种品次是：下品、中品、上品、上胜品、上极品。这五种品次所滋养的业体本质是一个，但由于能滋养的因行相状不同，所以在用这五种品次心滋养时，都有加行和根本两个阶段。

先说初下品心滋养的情况：这位修行者先进入第四禅定，在定中先让许多念头的无漏心相续现前，接着又让许多念头的有漏心相续现前，然后再让许多念头的无漏心相续现前。像这样逐渐减少，直到二念无漏、二念有漏、二念无漏时，叫做杂修加行圆满。再起一念无漏、一念有漏、一念无漏，到这里就叫做根本成满——因为前后是无漏，中间是有漏，间隔着修习，所以叫做杂修。通过这样滋养原本的广果天业，从广果天命终后，就能转生到无烦天。这就是下品夹熏的情形。至于中品等其他品次的具体修法，详见于《析玄记》。

经上说：没有“小天”就是色究竟天，“善可见”就是善现天，“小广”就是无烦天，其余的名称都与通常的说法相同。

前面已经连带解释了第五种人的情况，就是在讨论向上修行的人时，说明了乐于修习禅定的人进入无色界之后，应当连带解释他们在无色界证得涅槃的方式。详细讨论具体情形，可以参照第十五卷的记载。

天须菩提等人，是等待时机才得解脱的人。他们需要资粮条件都具足了，才能证得道果。既然如此，或奢侈或节俭，取舍都在于人。所以浑俱罗的衣服只值五钱，天须菩提的精舍装饰着七宝，虽然丰盛和简约有所不同，但都证得了圣果。既然是根机适宜，就随从他们的喜好。虽然如此，与其奢侈，宁可节俭。

论师也有以下引用论家的解释，其中存在两位法师的释义不同。也有赞同数论师观点的说法，认为上二界没有初人或者人，所以说“亦有”是认同前说；而说“无”则是认同前文数论师的解释。

或有人说，这是论师在说明上界有初次进入的人，所以引用《普曜经》作为证明。

有这段文字，下面这几家注解是针对《普曜经》进行的融会贯通。他们认为：信行与法行两种修行人，在欲界修行时早已进入四善根阶位，所以说最初是在方便道。等到出观之后，投生到色界，正好遇到佛陀听闻正法，稍微证得道果。由此可知，他们最初发心修行还是在欲界——那八万天神获得法眼清净，指的就是这类修行人。

中乘就是指缘觉罗汉的境界。

所有经典所说的都是佛性的道理，从最下等的阐提众生（三障即是三德）开始，一直到如来究竟圆满的三德境界，虽然有善人恶人等七类众生的差别，但都未曾离开过佛性这清净之水。

涅槃如果没有因，怎么能称为果呢？这是根据如来在《师子吼品》中广泛阐明涅槃是果却无因的说法，所以现在提出诘难：如果没有因，为什么能称为果？提出这个诘问的目的，是要让如来辨明因、显示果，使世人能够修习证得。

经书也称为沙门，这是指下句所说的果报。首先说明七种果报等，是为了显示涅槃与前面六种果报的不同。而经文中都是通过对比果报来辨别因缘的远近，都是以直接相关的为近因，间接辅助的为远因，并不是以时间长短来区分远近。

经文中提到的其他残余果报里，第三身延年益寿是果报的本体，下面的名称指的是远因。又说这就是延年益寿，指的是所布施的衣食能够延长他人的年岁，增益他人的寿命，所以将衣食指为远因，这里不讨论寿命本身。

平等果就是净土果报，因此以十善业为近因，又以三灾为疏远之因。三灾兴起时，众生能够改恶修善，所以成为增劫的种子。

回答后面那个问题时包含三层含义：这三层含义其实在下面的问答部分会详细说明，只是这里已经包含了这三重意思。迦叶当时没能领会，所以又追问了一次，于是如来才把这三层含义完整地展现出来。

经中所说的“八正道”等内容，沙门等名称虽然涵盖了声闻缘觉等偏小法门，但究其根本归宿，都不离究竟实相。因此八正道就是无作道品，属于住位之前的圆满因行。

经文说彻底断除一切贪念、嗔怒、愚痴等烦恼，这属于部分破除无明烦恼，以及完全破除无明烦恼，讲的是因果关联。

这部经所说的名称，是双重的总结：所谓“沙门”，是总结前面八正道的内容；所谓“沙门果”，是总结前面永远断除烦恼的境界。

众生在生死轮回中，都缺乏无漏的功德财宝和法食。如今修行八正道，就能获得无漏的财宝，断除这种匮乏。所以说"断乏"——道是能断除的，匮乏是所要断除的。

经文说“断一切道”，是指偏颇的教法所能断除的道路，现在连这个也断除了。由此可知，断除烦恼是断生死，断除道路是断涅槃，这正是显示中道的不造作。八正道是出家人的真义，所以注疏说：断除其余烦恼……乃至达到双非的意境。

经文说“永远断除三世生命的因缘”，这是说明因已经消亡；“也断除三界五阴之身”，这是彰显果报已经灭尽。

那些修行阶段各自归属于什么类别呢？辟支佛虽然能够在一坐之中断除烦恼，但仍有果位和修行阶段的区别。《毗婆沙论》说：缘觉修行者先远离八地烦恼，一坐证得觉悟，接着在第九地依次修行，又生起无间道与解脱道两种随行。在下八地中虽然没有断除烦恼，但观修次第本是如此。每一地各有十八心，九地便成一百六十二心。先前的道路有十六心，合计一百七十八心。由此可知，先前远离八地烦恼时称为辟支佛向。所以现在要问：在七种修行人中属于哪一类？回答分两部分：首先是反过来引述前文，其次是“亦是”以下用类推方式说明现在的含义。

这种理解是把“住”作为第六种情况，实际上是指证得阿那含果位的人属于第六类修行者。

这也是关于本果的问题：前面把那含果的本果作为第六个例子，现在把辟支佛的本果作为第七类人，所以辟支佛的向位归属于第六类。问：第六类是三果，辟支佛一坐断尽烦恼，怎会属于三果呢？答：这是根据一坐断惑时欲界烦恼断尽的情况来说的。若广义而言，辟支佛的向位也可归属于三果、四果等。这个回答尚未解决疑问：虽然波罗蜜可译为到彼岸，但六度的名称仍属修行因位的称呼，所以未能完全解答疑问。

这里所说的“另有含义”是指：既然这是三乘共同的修行阶位，就涉及到别教、圆教接引通教，以及别教、圆教中的十地、十住菩萨都属于分证三德（法身、般若、解脱），所以称为“到彼岸”。因此经中说：“菩萨及佛具足成就”，又说“获得六波罗蜜的果报”。由此可知，菩萨证得的是部分果位，佛证得的是究竟果位。若是十地十住之前的阶位，以及通教菩萨，虽然修行六度，但不能称为具足成就，因为这还不是真正的果报。

佛性既是存在又是不存在的：说它存在，是因为众生未来必定能够证得；说它不存在，是因为它暂时还没有显现出现实的功用。

这就是破除两种偏见的说法：如果说断除善根的人能证得觉悟，这是执着；如果说他们不能证得，这又陷入虚妄。所以要用智慧破除这两种极端见解。

要用别教来破除通教，是因为通教和别教相互接近，所以暂且用别教来破除通教。实际上完整的论述，是用圆教来破除通教。别教在证悟真理的层面与圆教相通，所以这里暂且以别教为例说明。

所以说到七种人，这是指通教的情况。不但修行者自己在因位上没有修习无量的戒定慧三学，就连佛陀也未曾修习过这些。所有人都需要改变自己的修行观念，因此要破除他们原有的见解，让他们转变观念。虽然从果位上来说并没有真实的人我存在，但为了接引初入佛门的修行者，暂且按照世俗实有的说法来讲。所以通教中的佛陀，也被归入未曾修习三学的范围之内。

通过涅槃这条河的人，说明这七种修行者只是渡过了分段生死的河流，还没有度过变易生死的河流。

那些造作五逆重罪、违犯四重禁戒的人，因为尚未彻见佛性，所以才会在逆罪中违背真理，在犯戒中背离正道戒律。至于第七类众生，由于还未超出变易生死的境界，统称为沉沦生死之流。

改观之人

经文中所说的"亲近善知识"，就是指亲近那些具有圆满智慧的老师，通过他们启发我们生起圆满的三种智慧，修行圆满的三种品德，渡过生死变化的河流，最终达到法身、般若、解脱三种功德，正如经文所教导的。

经中说，那些产生执着的人，如果说断善根者不用修行就能自然获得觉悟，持这种说法的人就是执着之人；如果说断善根者永远不能成佛，那就是虚妄之人。所谓"染著"，是指执着于理论而迷惑事相，所以说断善根者自然获得；所谓"虚妄"，是指执着权教而诽谤实教，所以说不能获得。如果说断善根者不会断绝善性，若能改变恶行精进修持，就能获得觉悟，这样才能避免这两种过错。

经文中之所以出现各种不同的想法和说法，是因为人们的思想不能契合正理，所以导致口中说出各种不同的言论。

诽谤佛法僧的人，实际上是在诽谤自己本具的一体三宝。

后面说的三句等等，就是针对众生有没有佛性的三种说法，疏文中的解释是承接前面内容而来的，所以到这里才指出“后面的三句”这个说法。

总结根本宗旨：佛性就是整部经的核心根本，所以现在用这个来总结。

佛性的真理啊，它不像数字那样可以计算推演。如果是可以用数字衡量的事物，就会局限在过去、现在、未来的时间框架里。正因为它超越了一切计量范畴，所以才是永恒不变的常住真理。

经中所说的一切善与不善等等，都是指因地上通于善与恶，而果报则纯粹是无记的状态。意思是九法界的因果本身就是佛界的本性，所以称之为“一切现象都名为佛性”。

如果从因地的角度来说果地的境界，这是因为因果的道理本来相同，众生与佛本来不二，所以才会有这样的说法。

四种结语随从自己心意来说，是用三个名号来总结开示。

首先说明佛性与虚空相同之处在于：最初阐明"同"是为了显示心性的本体周遍一切。因为所有现象都统摄于心性之中，心性之外别无他物，哪里还需要刻意区分呢？所以用虚空周遍一切的比喻来解释这个道理。

接着说明与虚空不同的原因：这个佛性其实是一切有情众生本来具足的真实本性，它周遍一切处所，所以必须区分清楚，说明它与草木石头、虚妄迷惑以及小乘见解都不同。这样看来似乎与虚空有所区别，好像不能完全遍及一切。但实际上，虚妄迷惑、小乘见解乃至瓦砾石块，都是由心识所变现的，它们的当下本体就是真心。所以后面虽然说是"异"，其实未尝与"同"有根本区别；前面虽然说是"同"，其实也未尝与"异"完全一致。

用虚空来比喻佛性时，必须明白这个比喻中的虚空，和外人（外道）所执着的虚空是不同的。《金錍论》判定此经最初“同于虚空”的文字是实教，后面“异于虚空”的文字是权教。而现在这部注疏的作者（智圆）认为，无论“同”还是“异”都是真实说，各自都有深刻的用意。具体如何融会贯通，详见《显性录》中的解说。

这是法王的正统经典，无论内容异同都是佛陀亲口宣说。

眼睛所见的虚空，其实是外道未能通达虚空的真实本性。他们只是对着眼前那片空无一物的景象，凭着主观臆测妄加推断。就像后面要详细分析的十种情况一样，也如同我们这里的丘光庭等人揣测海潮现象——全都是随着个人主观见解产生的妄见。

正因为虚空并不真实存在，所以也就没有过去、现在、未来三世的分别。虚空既已空无所有，便没有与之相对的事物；既然相对的概念都已消失，自然也就没有三世之分了。

没有就是永恒，因为它的本质是空无的，所以不会改变。

佛性是存在的。就像虚空虽然恒常存在，但用尽千百种方法终究看不见，所以说是"无"；佛性也同样恒常，通过修行的正确方法就能见到，所以说是"有"。

佛性并不是完全存在的，这只是针对它可以被证得来说才说是有；但它并非一种实际存在的事物，所以不是完全有。

经文如同虚空中的花朵，全体虚空就是花朵，花朵所在之处就是虚空，所以不属于过去、现在、未来三世。

这段经文没有再进行详细分科，是因为这段经文本身已有提示、解释和总结的部分，既然能看得明白，就不必再细分了。

经文中说“证得无上正等正觉之后，对一切法都没有障碍”，《楞严经》中提到：“发起真如心而回归本源时，十方虚空一时消殒。”《金錍》里也说：“一佛成就道果，整个法界无不是这尊佛的依报和正报。”这些都是指佛性彻底显发的境界。

此外，这三段文字虽然都是显示“常”的道理，但含义略有差别：第一段“不属三世”是从时间上说明常；第二段“不在内外”是从空间上说明常；第三段“没有障碍”则是超越时空来说明常。

还有，迦叶菩萨原本是就众生佛性提问，而佛陀在三段答复中都从果地的角度回答，用意在于表明因果不二、众生与佛本来平等，所以问的是因，答的是果。这样深妙的意旨，必须清楚明白。这段经文是这样

虚空并不属于过去、现在、未来三世，却被称为"存在"——这里应该写成"而不被称为存在"，原文遗漏了"不"字。也可能是文字有误，只要把"有"字改成"空"字，文义自然就通顺了。这并非单纯的文字脱漏，因为前文经中说"虚空无实体故不属于三世"，现在说"名為有"显然是讹误。

之所以称之为常，正如经中所说：佛性是恒常不变的，不归属于过去、现在、未来三世的范围。因为佛性是真实存在的，不受时间限制，所以是永恒的。

既然虚空和涅槃同样没有下界结缚的烦恼，为何虚空不像涅槃那样超越三世？如果涅槃是实有的，为何虚空不与涅槃同样具有这种实有？

只是为了保护众生心性，这是荆溪大师为彰显章安大师真意而作的阐释。由此可知，佛性与虚空之义的区分，不仅针对圆顿根器的众生，更是为末法时代中特别根机的众生而说。所谓"将护"，是指执着权教之人听闻真实教法必生诽谤，诽谤便会造作恶业。因此佛陀为调伏摄受这类众生，暂且以差别之义来解释。若不如此理解，试问：若说瓦石永远不具备佛性，难道二乘众生的烦恼也永远不能转化为菩提吗？这正因世人共同认可"烦恼即菩提，小乘即大乘"的深意。

遇到这种能够直接领悟佛法的特殊机缘。

面对根基圆满的修行者，应当告知：烦恼本身就是涅槃，乃至砖瓦石块也具足佛性。

根据下面的回答来看，就像经文中所说：没有什么不是虚空，而虚空本身也没有对立。既然虚空没有对立，正说明佛性如同虚空一样平等无二。

不只是正报，因为大乘小乘所说的色阴包含了内外的色相：内在指的是六根，就是正报；外在指的是六尘，就是依报。世间人既然承认五蕴具有佛性，如果说瓦石没有佛性，那就是不相信五蕴中本具佛性。世人不明白这个深意，错误地执着于“瓦石没有佛性”的说法，来否定“一切唯心造”的真理。详细说明可见《金錍论》中的论述。

用虚空没有对立物这个道理，来解释经文所说的“无非虚空”。所谓“无非虚空”，是指世间没有任何一处不是虚空，更没有能与虚空形成对立的东西，所以说“无非”等等。这可以比喻佛性遍布一切地方，无论是众生（依报）还是佛土（正报），没有不是佛性的。这是用虚空绝对无对的特性，来比喻佛性绝对无对的特性。所以《不二门》中说：十方诸佛与法界众生，本性没有差别，一切全都周遍，哪里还分什么内外、色心、自他呢？不过，虚空和佛性其实都各自具有“相对”和“绝对”两种含义，下面的问答部分会说明。现在是用佛性具有“相对”意义的一面，来对比虚空具有“绝对”意义的一面，所以二者有所不同，因此才说“虚空无待，涅槃有待”等等。

如果依据《金錍论》来判断，前面经文说瓦石没有佛性，那是权教所说的“缘因佛性”和“了因佛性”；而这里说明虚空周遍一切的，是实教所用的“正因佛性”。它提出的诘难和疏主（智圆）的解释有所不同，所以不必用那一种来解释这里。既然如此，那么章安大师和荆溪大师的两种解释都是说得通的，所以没有优劣之分，具体可见

虚空也是相对于“非空”而言的，比如对照着森罗万象来说有太虚，这就是相对的概念。那为什么说虚空是超越相对的呢？所以问：为何不是相对的？

解释如下：根据这样的释义，足以看出章安大师深深明了经文的宗旨，从而知道涅槃与虚空在本体上原本就是等同的。只是针对众生的根机，才暂且作不同的说法。应当明白，涅槃与虚空各自都具备"相待"与"绝待"两种特性——在绝待中蕴含相待，所以成为微妙的存在；在相待中体现绝待，所以是玄妙的空无。既然相待的本体就是绝待，那么佛性怎么会排除砖瓦呢？既然绝待的本体具备相待，那么佛性周遍一切，又可以特别指向有情众生。由此可知疏文的精妙：文字简约而意义显豁，委婉曲折却自成章法。若不是疏主这样的圣明师者，又有谁能阐述得如此透彻呢？

涅槃本是超越对待的绝对境界，之所以说它是相对法，是因为涅槃与烦恼等三法本是相即不二的，所以说“本绝”。但为了引导众生断除烦恼证得真理，所以要挫败凡夫的执着，说“烦恼不是涅槃”；为防止众生生起小乘心或堕入虚无见解，所以要挫败二乘的偏执，说“一阐提与缘觉不能成就如来果位”；为鞭策众生返观自心，所以说“瓦石没有佛性”。这些都是应病与药的善巧方便，因此称为“名为待”。

虚空原本是相对于万物现象而言的，所以说"本待"；现在根据万物现象的虚寂本质，其实也不离虚空，因此称为"绝待"。由此可知，法与喻各自都具备相待与绝待两种含义。佛陀针对众生根机，在阐释法理时侧重相待之义，在譬喻说明时则侧重绝待之义。所以涅槃与虚空同样具有常住不变的性质，但在"有""无"的认知上却存在差异。

(此处阐明法理与譬喻各有相待、绝待二义，佛陀随顺众生根器而施教，涅槃与虚空虽同属常住，但在有无之见上有所不同。)

这种绝妙的有之所以称为绝妙，是因为它建立在彻底超越一切相对表象的基础上。

这段经文说的是“不倒”这个比喻，是用绝对平等的境界来对比相对差别的法相，以此说明它们的含义不同，所以不能简单地用“相即”的概念来类推。

还要明白，经中所说的涅槃等三法（法身、般若、解脱），其实是同一本体而名称不同。所以前面的经文说“涅槃就是如来，如来就是佛性”。如果要加以分别，也不是完全没有差别：这里说明涅槃是果位上证得的寂灭之法，所以不是烦恼喧嚣的动乱之法；如来是能够证得圆满极致的觉者，所以不是声闻缘觉等偏狭小乘之人；佛性是因位中所具备的理体，所以不是瓦块石头等顽固障碍之物。这是从相对的角度来说的。

如果从绝对平等的角度来看，涅槃就是解脱，如来就是智慧，佛性就是法身。再者，涅槃统摄三种涅槃（性净涅槃、圆净涅槃、方便净涅槃），如来统摄三身（法身、报身、应身），佛性统摄三因（正因佛性、了因佛性、缘因佛性）。这样辗转相摄，无论是总体还是个别，都具足这三法。这三法即是一法，一法即是三法，三一圆融无碍。因果都是如此，众生与佛没有差别，正报（

涅槃有相对的说法，就是相对于有为烦恼而说涅槃的寂静寂灭。

如果虚空是“无”而四大是“有”，虽然“有”和“无”性质不同，但二者都不需要依赖对立面而存在。现在就用这种不依赖对立面的道理，互相诘问使它们等同。先诘问让四大等同于虚空，再诘问让虚空等同于四大。第一段说“四大无对等”的意思是：如果佛陀宣说世间没有一处缺少虚空，不能因为“无”的存在就说虚空是“有”；那么世间一切物质现象都具备四大，也没有一处不存在四大，既然没有“无”可以相对，照此逻辑也不该说四大是“有”，所以说四大“也应该是无”。

世上没有地方是没有四大（地、水、火、风）可以对比的，如果说世间没有不存在四大的地方，可以通过对比来说明四大是存在的。那么同样地，世间也没有地方是没有虚空可以对比的，为什么不能说虚空也是存在的呢？所以经文中说“也应当是有”。

这篇文章不容易理解，因为其中讲到地水火风这四大元素都是空无自性的，这个道理非常深奥隐微，所以告诫学习的人应当仔细研究推究，因此说它不容易。

无形的四大相对于四大来说，凡是属于物质现象的，都属于四大范畴，没有任何一物能脱离四大而独立存在。

虽然没有外在的处所可以对应，但四大元素遍及一切，所以不存在外来的物质与这四大元素相对立。

名称都是相对成立的：相对于火的热，就有水的冷；相对于风的轻，就有地的重。这些相对的特质清晰分明，哪里像虚空那样，只是纯粹唯一的存在呢？

涅槃有十五种表述(到)之所以说"无"，这是特意通过涅槃具有的相待性，与虚空的绝对性作对比来显示二者的差异。有人问：为何不侧重涅槃的绝对性，使其与虚空的比喻完全对应？又为何不侧重虚空的相待性，使其与涅槃的特性相契合？回答：通过展现相待与绝对的对比来彰显二者的差异，正是顺应众生根机的教化方式，因此佛陀才这样开示。又问：虚空的相待与绝对其义容易理解，涅槃的两种特性应当如何区分？答：相待性是从修行和实践的角度而言，所以能脱离烦恼；绝对性是从本性与理体的角度而言，所以能周遍法界。通过修行契入本性，凭借本性贯通修行，文字虽分为两方面，道理终究是圆融一贯的。

涅槃是总说不同于空无的境界，接着分别说明：被智慧所观照的称为可见，被心所契会的说是可证。具足平等法门的法身以及不思议的应化身，所以说"是色"。可供修行者寻求入门之道称为足迹，可以用言语讨论的称作章句。具足一切功德的称为有德，德行相状各异的说是相，被心所攀缘的名为缘。众生共同趣向名为归依处，远离世间纷扰动荡称为寂静，本体没有昏暗障碍名为光明，永远断绝危险恐惧称作安隐，最终到达的境界故称彼岸。

因此称之为不归属于三世，这是总的概括。总结和分说再加上概括，总共十五句。

第三，破除外道对空性的错误认知。他们认为眼睛所见的虚空就是佛性的比喻，这种观点是错误的，所以需要详细加以破除。

空就是色的显现，这种说法完全等同于外道所执着的虚空见解。

虽然不能说没有恒常的存在，但对此的理解有两种含义：第一，空性本身确实是恒常的，但由于外道不能通达空性的真谛，错误地将它执著为某种光明相，这样就变成了无常；第二，太虚空的性质在世间被认为是恒常的，但从真实理体而言也是无常的。为什么呢？因为它是由于妄心变化造作而形成的，是由于妄心分别而产生的。所以《楞严经》说：“迷妄有虚空，依空立世界。”又有一人发心证悟真理回归本源时，十方虚空顿时消殒无存，所以说终究还是无常的。虽然有两种解释都可以说得通，但前一种解释更为正确。

如果说出去的话还可以收回，这是担心有人用常住的道理来解释，所以再次说明。尚书里说虽然后悔可以补救，其实是说出口的话无法真正收回，和这里的意思是一样的。

真正的道理有不同的层次。光宅法师认为，小乘修行所证悟的境界与大乘修行所证悟的境界既然不同，这就形成了层次差别。如同虚空充满之处，就不再有空无的处所，而是真实存在。

箫管下举事显空是次第法门，如同拆除墙壁时虚空之相逐渐显现，这难道不是通过次第修行证得空性吗？关于箫的记载：《风俗通》说舜创制箫，其形制参差仿若凤翼；《五经通义》记载用竹编成，长一尺五寸；《尔雅》记载大箫二十三管无底，小箫十六管有底。

门朝向，指的是朝向窗户。《诗经》说：“堵塞北窗，用泥涂门。”

有物质的地方就没有空间，因为物质会形成障碍，所以无法容纳空间，由此可知空间只存在于没有物质的地方。

空存在于有形态的地方，就像在石头中凿出洞窟，从中获得空间；又如同用泥土制成瓶子，将空围在里面。这不正是空存在于有形态的地方吗？在没有物体的地方，就无从获取空，所以说没有具体的地方就没有空。

就像湿烂的东西一样，这里是借用虚空的道理来说明灭坏的含义。当东西腐烂时，虚空就显现；当东西尚未腐烂时，虚空就隐没。所以通过这个物体来彰显空性的道理。如果原本就没有物体，那么灭坏又能作用于何处呢？如果物体尚且坚固，还没有出现坏相，那么单说有或单说无，都谈不上真正的空。因此经文说：这两种极端都不存在，才能体现空义。

经上描绘虚空直到海水，描绘出虚空如同浩瀚无边的海水景象，这表明虚空既然能够被描绘，就可以被创造。

不同性质的事物聚合在一起，就像空中静止的鸟儿与风中摇曳的树木，两种不同性质的事物聚集在一处，这就叫做异业和合。飞鸟比喻物质的活动现象，树木比喻虚空的静止状态。

两种业力共同作用的意思是说，当虚空与物质同时运动，两股力量汇聚一处，就叫做共业和合。

空性也与其他事物相合，正如事物显现之前空性已然收敛，事物消退时空性便向前延展。由此可知，空性既承载着业力流转，又体现着动态变化，所以经中用两只羊角相抵的比喻来说明这种相即相离的关系。

事物只是本体等等，就像人的身体是本体，而有来去的作用。有了本体就会产生作用，所以说这两件事——本体和作用——本来就是相合的。

空间本身就是本体，就像房间里的空荡，这空荡就是本体，却能发挥容纳床榻、人物等的作用。

这种体用已经融合的状态，就是空性的体用和物质的体用。具有空性就必然能够包容接纳，具有物质就必然能够运动变化，所以说已经融合。

后来再用两两相合来说明，所谓“两两”就是指四个手指，用来比喻空性事物各自都有本体和作用。就像身体进入房屋中，这就是两两相互结合的体现。仔细思考这个比喻，其实很容易理解。

有人问：心神等觉知是什么呢？《百论》第一卷中说：外道主张确实存在神我，就像僧佉派经书中说的“觉知就是神我的表现”。反驳者问：神我与觉知是一回事还是两回事？外道回答：神我和觉知是一体的。反驳者说：如果觉知是神我的表现，那么神我就是无常的。因为如果觉知是神我的表现，而觉知本身是无常的，那么神我也应该是无常的。就像热是火的表现，热是无常的，所以火也是无常的。现在你们所主张的观点和这个意思相同，所以引用这个比喻来说明。

这里只是破除“后来组合”的说法，既然说“先前没有、后来才有”，那就是破除两个东西互相组合的情况，并不破除前面所说的空性与作用、事物与作用自然相合的道理。

既然有了空间，就必然能容纳事物；既然有了物体，就必然能移动变化。怎么能说先有空间的时候没有容纳作用呢？所以前面说的"结合"不能用无常来否定。

问：照这么说，前面的"结合"应该是永恒的吗？

答：它的本质其实是无常的。只是因为它本体和作用同时存在，如果用"先无后有"的方式来否定不太合适，所以暂时搁置这个说法。

那些见识浅薄的人，依据世间粗浅的认知来解说空义，认为事物的形体与作用既然有先后次序，就仍然属于无常的范畴。所以"先无今有"这样的说法，也同时破除了前面将体用强行融合的观点。

佛经就像世间的法则一样，这是在打比方说明。

不能说只有一个可以理解的地方，就像前面指出的问题一样，应该有很多种空性的含义。

世间存在五大颠倒见解可以探寻，所谓五大即地、水、火、风四大再加上空大。但经文中没有明确提及火大，正是为了说明庄严世间国土的构成：土地依赖水轮，水轮依赖风轮，风轮依赖虚空。经中都通过揭示根本来显现枝末，阐明所依赖的本质是无常的，因此能依赖的现象也是无常的。这其中分为四重对应关系：第一草木依赖大地，第二大地依赖水，第三水依赖风，第四风依赖虚空。为了阐明第四重关系，便举出其他三类来类比。每一重对应中，都是先说明现象依赖本质，再通过本质的无常性，类推显现出现象的无常。这里宣说虚空无常是为了说明风的无常，这是顺应众生理解而说的方便法门，并非佛陀的根本义理。若论佛陀本义，虚空本无实法，从不作为万物的依存。

如果经文说“无常”，是用空和无常来破除常、破除普遍性，这其实是反向诘问，并非在阐明正确义理。若论及正确义理，空是恒常普遍的，就不是无常；既然不是无常，所以不是事物所能依附的。

通过修习解脱来断除迷惑的作用，就是广泛阐明中道义的第三部分内容。

如果没有这种观照，二乘和偏狭的菩萨由于缺乏中道正观，便无法破除深重烦恼，因此在世间产生争执。

先说如来，再说菩萨，这样列举究竟的果位和真实的因行，两者都没有争议。

世间有智慧的人，就是那些圆满理解佛法真谛的人。

所以能与万物和谐相处的人，能顺应时机、契合因缘，这就叫作“和”。

违背佛陀教义的，就像前面所说的二十一种对立争论。

就连世间修行者尚且会与佛争论，更何况是凡夫俗子，怎能不与人争执呢。

接着列出十种修行方法时，经文中说明这十法都应当从圆融的层面来理解。相信烦恼、业障、苦报这三种障碍本身就是法身、般若、解脱这三种功德，才能称为无诤境界，后面九种方法也依此类推。这十种修行方法与前面《师子吼品》中修习十种境界的意义相同，只是文字表述稍有差异。现在说的"内心善加思惟"，在前文中称作"寂静"；这里作为第七的智慧修行，在前文中列为第十。经中说的"怜悯众生"，前文称为"布施佛法"。所谓法身遭受破坏，是因为众生迷惑颠倒，导致法身不能显现，这就称为损坏。法身不能显现是由于缺乏观照的智慧，这就损坏了报身；境界与智慧不能彰显，哪里还能产生度化众生的妙用？这就损坏了应身。所以说三身都遭到破坏。

观还是不观呢？观就是第一句，不观就是第二句。

经中说的这两种含义，就是"有"和"无"两种意义。

远离一切烦恼束缚，这是中观修行所要对治的障碍，这些障碍不仅存在于三界之内，也通达于三界之外。

因为外在条件而产生感受的，是指色、声、香、味、触这五种尘境。

想要知道你的过失，都是由思想念头产生的。如果能断绝思想念头，就知道你其实并不存在。

这件事的经过是：如来过去住在王舍城时，阿难尊者外出乞食。有个女子带着孩子到井边打水，她看见阿难容貌仪表端正庄严，心里产生了爱恋执着，目不转睛地看着舍不得移开视线，不知不觉中用绳子把孩子勒死了。因为这个过失她心生悔恨，所以说了这首偈颂。阿难乞食回来后把这件事禀告佛陀，佛陀就让阿难受持这首偈颂，说这是过去诸佛曾经宣说过的。那个女子曾经听过这首偈颂，并不是凭她自己的智慧力能说出来的，所以说“或小不同”。

注解说：“欲欲”这两个字是引发问题的起头语，并不在偈颂的正文之内。

无明与自我执着相互结合，就是说无明与三界中的错误知见融合为一体。

简要说“欲漏”的差别：这是说明上面色界、无色界的每一层禅定境界，各自仍然会攀缘外在的尘境，从而产生烦恼心。所以经中说：在欲界里，因缘和合时，以心念为内在因素，其余四种条件为外在因素。

经文说：不能真正了解“我”和“我所”，不能分辨内外，这正是无明的表现。泽州法师解释说：“我”和“我所”大致有四种含义：第一，以能主宰的灵魂为“我”，以五蕴身心为“我所”；第二，以假合的人身为“我”，以假有的法为“我所”；第三，以内在的法为“我”，以外在的法为“我所”；第四，以佛性为“我”，以佛性中所有功德意义的差别称为“我所”。所以前面的经文说：能了知“我”和“我所”的人，是出世间的圣者；不能了知的人，对前三种本来没有的“我”“我所”不能认识，对第四种本来具足的佛性也不能认识，这就叫作无明。关于内外的解释也有多种：第一，以众生为内，以外在的法为外；第二，以五阴、十八界等事相为外，以苦、无常等法理为内；第三，以存在的事物为外，以空性真理为内；

先解释互为因果的关系：错误的念头产生无明，这时错误念头是因，无明是果；当无明引发错误念头时，无明就成了因，错误念头则成为果。再解释增长的含义：因为这两种现象都能共同滋长所有的烦恼。

譬如种子发芽，种子是直接原因，地水火风四大是间接原因；烦恼的产生也是如此。不善的思虑是直接原因，无明是烦恼的间接原因。又因为无明的缘故产生不善思虑，这时无明又成了直接原因，先前生起的思虑反而成了间接原因。

经文开头说明有两种无明：内在的独头无明，以及由内在无明引发并与外在因缘相应形成的外在无明。当说到“无我”时，这是在解释内在无明——这种无明直接遮蔽真理，称为独头无明。既然说不认识无常等真理，这难道不是遮蔽真理吗？从“若说”到“我所”这段，是在解释外在无明——这种无明与各种烦恼相互交织而生起，称为相应无明。既然它是一切烦恼产生的因缘，这难道不是相应无明吗？

注疏中说“从生是外漏等”，这是在解释外部无明的含义。意思是说：从内在的无明产生各种烦恼，这些烦恼又承受了“外部”的名称，但其实无明本质上是一样的。下文注疏又解释道：内心不能明了称为内无明，不能分辨外界事物就是外无明。

两种烦恼结出两种果报，就是由两种无明感召生死轮回的果，所以称为两果。

能够烧毁因缘的，是用中道观照的火炬点燃了因缘的灯芯。虽然涅槃本无开始，却让它有了开端——所以初住位便能证得三德；虽然生死本无终结，却让它有了尽头——所以初住位就能破除无明。因此说成就了始终。

把生死转变为涅槃最终归宿的“终”字有误，应该是指回归涅槃真理。未校订的版本也写作“理”字。因为涅槃没有终结只有开端，不应该用“终”字来描述。

这些烦恼是迷惑的根源，能够招致生死轮回的苦果。

想要说“各自相生”时，这个“欲”字是写错了，应该改成“各自相生”。

如果又去执着事物的表象，可以从两个方面来解释经文：首先是指执着美好或丑陋的表象，从而产生贪爱和嗔恨，这就叫做贪爱的因缘。

其次，或者是因为内心还有贪爱，虽然还没到执着于表象的程度，但这种执着烦恼正是从内心的贪爱产生的。所以经文说：因为贪爱的缘故，才能生长出种种执着。

修行无漏法门的人不会承受生死轮回的果报，下文会自行解释这个道理。所谓"因中说果"，是指心念为因、身形为果。由于修持初禅的定心作为因，便能感得梵天身形的果报。现在从因位上说果德，所以将初禅称为"心身"。因此经文中说"我从心身到达梵天边际"，就是指通过修持初禅得以往生梵天。这里只是引用"心身"这个名称来印证"因中说果"的深义，应当依循这个思路仔细研读疏文，自然能够豁然明了。或有经本注释说"因心念运转身形，所以称为心身"，这是后世法师的谬误注解，并非正确的经义诠释。

下面经文又说"等"字，指的是经中所说"一切圣人修道果报"等内容。既然提到"修道"，本是指修行过程中的因位，但这样的因行必定能够成就佛果，所以就在因位中表达了果位的意义。因此经文总结说"名为无漏果报"。