迦叶品之四
经从恶烦恼者即恶性非善故。
经中所说的“恶烦恼”，就是指那些不善的、恶劣的习性。
经絍婆经典释文作尼林反。
经絍婆，经典注释中写作“尼林反”。
识初起时等者以识剏起但悬青等总相故。
意识刚刚生起的时候，只是浮现出青黄等颜色的整体印象。
想得假名者次取境像即是想心。
通过想象获取概念名称的过程，就是执着于事物表象的念头。
未能分别者即是识阴率尔而见未能分别即属无记。
不能清楚辨别的时候，就是识阴在无意识中显现，这时还来不及分别判断，就属于无记的状态。
色阴麤浅者以色阴显现易解故然此但观三阴亦是随机之说。
色阴之所以说它粗浅，是因为色阴的现象明显容易理解。但这只是观察五阴中的三阴，也是根据众生根机不同而说的方便法门。
三阴猛盛者想心如向释次领纳前境即是受心次起贪等烦恼即是行心。
三阴猛盛的人，先有念头心识朝向境界，这就是想心；接着领受接纳眼前的境相，这就是受心；然后生起贪欲等种种烦恼，这就是行心。
行阴过重者然三虽并猛盛而行阴过重以由受想流入行阴成业招报也所以开为欲业者谓由贪欲五尘而起于业故此二种并属行阴。
那些行为力量过重的人，虽然三种阴力都很强盛，但行为力量特别突出。这是因为感受和思想都流入了行为层面，形成了业力，招致果报。所以特别指出欲望造业的情形，就是说由于贪恋色声香味触这五种尘境而引发行为造业。这两种情况都属于行为力量的范畴。
只是果报者以五阴是现报故。
这说的是果报，因为五阴就是当下显现的果报。
五果之末者此十二因缘现在五果受最居后故云末也。
十二因缘中现在的五种果报，受果是最后一个，所以叫做末果。
从于此处者从受支处复起爱取有三因也。
从这感受生起的地方，又会产生贪爱和执着，这就形成了三种烦恼的根源。
言因缘者下此是疏主超取下修道中三触文来释成此中复起三因之义也。
这里说的是因缘，是疏主提前引用了后面修道部分关于三种触的经文，来解释这里为什么又提出三种因的道理。
次第因缘者即从受复生三因也。
接着按照顺序讲因缘关系，就是从感受再生起三种因。
即是烦恼前心等者俱舍颂曰明无明非二彼疏释云无漏相应触名为明触染污相应触名无明触与有漏善无记相应触名非明非无明触故云非二也今正明无明是爱取前心八圣道是无漏前心有漏善无记谓人天善心也。
所谓“烦恼前心”等说法，在《俱舍论》的偈颂中提到：明、无明以及非明非无明这三者。相关注疏解释说：与清净无漏相应的心理活动称为“明触”，与染污烦恼相应的称为“无明触”，而与有漏的善法、无记状态相应的则叫作“非明非无明触”，所以说有这三种区别。这里主要说明：无明是引发贪爱执取的前导心念，八正道是通向无漏境界的前导心念，而有漏的善法和无记状态则是指人天善法的心理活动。
经所谓内外漏者无明三倒名为内漏余名为外。
经中所说的内外漏，无明和三种颠倒见解属于内漏，其余的则称为外漏。
经非有受等者四句求受不可得但有假名故也。
经文说“经非有受”等，是指用“有、无、亦有亦无、非有非无”这四句来推求“受”的实质，都不可得，只是假名安立罢了。
经断是和合者三假四句推之令契佛性中理名断和合。
经文中所说的“断和合”，是指通过三假四句的推究方法，破除对因缘和合现象的执着，使心契合佛性中的真理，这就称为断除和合。
触有三种者触是触数生一切法今随所生开分为三。
接触有三种情况：所谓"触"是指心灵与外境的接触作用，能产生一切心理活动。现在根据它所产生的不同作用，可以分为三类。
若行心作恶等者于四心中行心后起若作恶者则显前三心是无明触作善等例尔。
如果在行动中产生恶念等行为，这是在四种心中的"行心"阶段之后生起的。倘若造作恶业，就表明前面三种心（无明、触、受）都是无明的作用。以此类推，造作善业等情形也是同样的道理。
又一解如前者即指前疏约烦恼前心等。
还有一种解释和前面一样，就是指前面注疏所说，从烦恼生起之前的那个心念来理解。
文云下意指经文义通两解。
这里提到的"文云下"是指经文的意思可以有两种解释。
行心中别有想倒者由受想流入行心致令行心起于想倒。
在行为形成的过程中，会产生错误的念头，这是因为感受和认知的惯性流入了行为形成的阶段，导致行为生起虚妄的分别。
乃有不用处非一切者以第三天无想心故又十一切处但至空识二处有一切想不用处则无故云但前二是一切非字下多谓字。
这是因为非想非非想处天没有一切想的缘故。再者，十一切处观只修到空无边处、识无边处这两种境界时还存在一切想，而到了无所有处境界时就不再起想，所以说只有前面两种境界具备一切想。原文"非"字下面可能漏抄了"谓"字。
经十一切入即十一切处也如法界次第。
十种遍及一切的境界就是十种普遍存在的境地，正如《法界次第》中所阐述的。
与数大同者数人虽不明慧心亦指缘世谛名想受耳。
这与数论派的观点大体相同，数论派虽然不能明达智慧，其心念也指向依托世间名相的感知与概念罢了。
佛或时总说等者即总举想受二心以摄余心。
佛有时会总体说明，这就是通过总结“想”和“受”这两种心理活动，来统摄其他一切心念。
或时别说者一一别说诸心也。
有时候会分别解说，也就是逐一解说各种心念。
想受二灭等者正指今文是总说以包于别也。
想和感受这两种心念的止息，是在总括地说明各种具体的止息境界。
此两意正詶前问者谓因人说法则举人知法因法说人则举法知人以类说想受灭即知一切烦恼皆灭故云正詶前问。
这两种解释正是为了回答前面的问题：通过修行者来说明佛法，就能让人了解佛法；通过佛法来说明修行者，就能让人通过佛法认识修行者。用类比的方式说明想受灭尽的境界，就能知道一切烦恼也都寂灭了，所以说这是在正面回应前面的问题。
即是烦恼门者以外尘内根通入烦恼故。
这就是烦恼之门，因为外在的境相和内在的感官，都会通向烦恼。
正是内心者欲即贪嗔痴心正是行阴故云正是内心。
这正是内心，所谓的欲望就是贪念、嗔恨、愚痴的心念，这正是行为积聚的根本，所以说是内心。
能生心欲者以三毒心依前境而起故。
心中生出贪欲的念头，是因为贪嗔痴这三种烦恼心，随着外境的牵引而生起的缘故。
因中说果者三毒依尘而得成就故尘即是因。
烦恼贪嗔痴要依靠外界境界才能生起，所以外境就是生起烦恼的原因。
经十种想者谓五尘及生住灭男女想依前倒想生十种想。
经文中所说的十种执着念头，是指对色声香味触这五种感官境界，以及对生命形成、存在、消亡的过程，还有男女分别相产生的执着。这些都是基于先前错误认知而生起的十种妄想。
数论二解者初是数解次是论解然此二家明王数同异如前二十一番诤论中疏记。
这两种解释方法，第一种是依据数目来解说，第二种是通过义理来解说。不过，这两家在阐明数目与义理的异同时，就像前面第二十一次问答争论中所记载的那样。
受即痛数者受十数之初而云痛数者古翻名受为痛。
感受就是痛苦的根源。之所以将"受"列为十种法数的首位并称之为"痛苦根源"，是因为古时候翻译佛经将"受"译为"痛"。
作生不作受者泽州云初发善恶能生后果名作生业未润受果名不作受业疏中第二解语义未详余皆可见。
泽州法师解释说：最初发起的善业或恶业能够产生后来的果报，这叫做“作生业”；当业力尚未成熟承受果报时，这叫做“不作受业”。注疏中第二种解释的语义不太明确，其余部分都可以理解。
经黑黑果报者上黑字自为一句是业因下黑果报自为一句是业果白白等例尔黑谓十恶白谓十善杂谓善恶间作不黑不白是无漏总此四种乃成二法前三世间后一出世。
经文中所说“黑黑果报”，上面的“黑”字自成一句，指的是业因；下面的“黑果报”自成一句，指的是业果。“白白”等例子也是如此。“黑”指的是十恶业，“白”指的是十善业，“杂”指的是善恶行为交替进行，“不黑不白”指的是无漏业。总结这四种情况，就形成了两类法：前三种属于世间法，最后一种属于出世间法。
无漏是习果者小乘谓入无余无报果故是故但有现在习果。
没有烦恼的状态是修行成果，小乘佛教认为进入无余涅槃后就没有来世的果报，所以只承认现世修行的成果。
经郁单越等四洲名如前记翻释。
经中提到的单越等四大洲名称，按照之前的记载进行翻译解释。
重苦轻苦者苦应作黑字误也重黑即上品十恶故入地狱。
深重的痛苦和轻微的痛苦，这里的“苦”字应该是“黑”字的误写。深重的黑业就是指最严重的十恶行为，所以会堕入地狱。
皆具四门者即体因果修之四也。
一切法都具备四种门径，就是本体、因果和修行这四个方面。
但云烦恼等者等取业有苦也虽亦有四而与前四义殊。
这里所说的烦恼等，这个“等”字包含了业和有苦。虽然这里也有四种，但与前面提到的四种在含义上是不同的。
私谓下荆溪示此文亦具前四门义下分经为此四段者荆溪所分也。
我认为，下面的文字是荆溪大师用来展示这段经文也具备前面所说的四种法门。他将经文分为这四个段落，这是荆溪所作的划分。
且依现文等者且依现文是明果报则例前四门但有其三以经云爱果名取智者当观爱因缘头等据此现文即是果报若约智者当观之语故属修道故知约文约所故属果报约义约能故属修道。
根据经文现在的文字来看，“且依现文”是说明果报的法则，前面四门中实际只有三门。因为经文说“爱果名为取”，有智慧的人应当观察爱的因缘从何而起。依据这段文字可知是指果报，若从“智者当观”这句话来看，则属于修道范畴。由此可见，依据文字和所指对象属于果报，依据义理和能观之心则属于修道。
烦恼得苦者即经云烦恼因缘生苦又云业因缘生苦也。
烦恼带来痛苦，正如经中所说：烦恼是产生痛苦的根源，又说：业力是形成痛苦的缘由。
不應云(至)招報者小乘但云業招報故今云煩惱得苦苦即報也。
不应当说(直到)招感果报的是小乘教法，因为小乘只说业力招感果报，而这里说烦恼招致苦果，苦就是果报。
然此四句下并是悬释经文。
然而这四句以下的内容都是预先解释经文的含义。
后两句亦尔者有为头亦具四句苦为头亦具四句例前二句说之。
后两句也是同样的道理：以“有为”开头也包含四句，以“苦”开头也包含四句，都依照前面两句的体例来说明。
今文但九句等者今世行本皆十二句未详九句者𨵗何三句。
现在流行的版本都是十二句，不清楚九句版本是删去了哪三句。
准理下今师定义若直依十二因缘次第相生者始从无明生行终至生生老死但十一句今经家不取此义而以惑业有苦四法展转相生成十二句以表因缘轮转有十二句若以四法尽理而论定须十六如下疏。
按照道理来推究现在师长的定义：如果只是依照十二因缘的先后顺序相互产生，从无明产生行为开始，最终到达产生、衰老、死亡，总共只有十一个环节。但这部经典的注疏不采用这种理解，而是用迷惑、业力、存在、苦痛这四种要素循环往复相互生成，构成十二个环节，用以表示因缘轮回具有十二种相状。如果用四要素彻底推究道理来说，必定需要十六种相状，具体如同后面疏文所述。
有前生后者如云烦恼生业即是无明生行也。
前世产生后世的道理，就像说烦恼产生业力，这就是无明产生行为。
后逆生前者如行生无明等。
后来的事物反而催生前面的，就像行为产生了无明等等。
跨节相生者如因无明生爱取即跨越中间行等六支下四四句明相生义不出此于此预示寻文易晓文云内外爱等者此探示下明果报经文也。
跨越环节相生的例子，比如由无明直接产生爱取，这就跳过了中间的行等六个环节。后面四个四句都是在阐明相生的道理，都不超出这个范围。此处提前提示，读者顺着经文就容易明白。经文说"内外爱等"，这是在预指下文将要说明的果报经文。
皆通者虽二义竝通必以受苦为正故上云爱义稍弱也。
虽然两种解释都能说得通，但必须将"爱"理解为承受苦痛才是正解，所以前文说"爱"的含义在这里略显薄弱。
体中为四者因缘之体不出因果故此四文初明相生则因果并举次之三文并就果说。
从本质上分析有四个方面：因缘的实质离不开因果。这四段经文中，第一段阐明相互依存的关系，同时论及因果；后面三段都是针对果报展开说明。
經觀業(至)是二果報者當知此因緣文正明果報然報必由因故十二中二道屬因以正明果故故明體後三皆在於果以此例前五陰文中雖明於果而正說因故至此中經乃結云智者觀業觀煩惱已也凡尋經文須識傍正方見義趣鈎鏁相連厥或昧之文旨纔絕。
经文观察业力，(这里指观察的结果)这两类果报时，应当明白这段关于因缘的文字正是说明果报的道理。然而果报必然源自因缘，所以十二因缘中前两支属于因，由于此处重点在于说明果报，所以先说明本体。后面三支都落在果报上，以此类推前面五阴部分虽然也涉及果报，但主要是在说明因缘。直到这里经文才总结说："有智慧的人观察业力、观察烦恼之后"。
凡是研读经文时，必须懂得分辨主次轻重，才能领会其中的义理旨趣。这些文字如同锁链般环环相扣，如果对此有所蒙昧，经文的宗旨就会中断。
体即是有者地狱众生体是色心即识名色等故云是有。
地狱众生的本质就是存在，因为他们具有身体和意识，也就是所谓的识、名色等，所以说他们是存在的。
经一百三十六所者大狱有八一活二黑绳三众合四叫唤五大叫唤六热七大热八阿鼻是八大狱一一各有十六眷属通本合有一百三十六如前现病品委记。
经中说到这一百三十六处地狱，指的是八座大地狱：第一是活地狱，第二是黑绳地狱，第三是众合地狱，第四是叫唤地狱，第五是大叫唤地狱，第六是热地狱，第七是大热地狱，第八是阿鼻地狱。这八座大地狱，每一座又各自带着十六个小地狱，连上本狱总共算起来，就有一百三十六处。这些在前面《现病品》中已经详细记载了。
三界皆苦者法华云三界无安犹如火宅。
三界都是苦的，《法华经》说：三界没有安乐，就像着火的房子一样。
大乘即爱无明为苦因者正取烦恼能招报也。
大乘佛法认为，贪爱和无明是痛苦的根源，这正是强调烦恼能够招致果报。
即爱字下多有字。
就在“爱”字的下面还有很多字。
小乘下小乘虽云业惑为苦因而正取业能招报故云无明是傍。
小乘和下等小乘虽然认为业力和迷惑是痛苦的根源，但他们主要强调业力能招致果报，所以说无明只是次要因素。
是故下引经证成大义即圣行品文也。
所以下面引用经文来证明这个重要的道理，这是出自《圣行品》的文字。
亦因亦果者无明缘行则无明是因行是果行缘无明则行是因无明是果。
有既是原因也是结果的情况：无明引发行为，这时无明是因，行为是果；行为反过来滋养无明，这时行为是因，无明就成了果。
能生中道佛性等者阐提性善虽本具足此经方说故曰还生。
能生中道佛性这句话的含义是：即使断绝善根的人，其本性中仍然具足善的种子，等到听闻这部《涅槃经》时，这些善根就会重新生长起来。
依教下偏小不行故曰希有。
按照教法修行的人，如果偏执于小乘见解就无法达到这种境界，所以说是非常稀有难得的。
即叹三宝者教即是法行行即僧。
赞叹三宝时，教法就是法宝，修行实践就是僧宝。
云何梵行之缘者教能诠行依教修行故教是行缘此示迦叶正问于教非是问行言行体者即四无量心是梵行体此明行之当体非所契之理体也。
什么是梵行的缘起呢？教法能够诠释修行，依照教法修行，所以教法是修行的缘起。这里表明迦叶尊者所问的是教法本身，并非询问修行实践。说到修行的本质，就是指四无量心就是梵行的本体。这里阐明的是修行本身的体性，并非指所证悟的真理本体。
经善男子一切法是者由迦叶泛尔通问佛亦通途而答语通意别别指今经但由语通故引起迦叶历别广问。
善男子，所谓“一切法”，这是迦叶尊者泛泛地提出的问题，佛陀也以普遍的方式回答。虽然言语是通用的，但含义却有特指，特别指的是这部《涅槃经》。正因为言语相通，才引出了迦叶尊者接下来逐一详细地追问。
皆能生行者权法生权行实法生实行今佛正约开权显实法生一行一切行即如来行故云满教含一切法。
无论权法实法，都能使修行者生起相应行持——权法生权行，实法生实行。如今佛陀正是通过开显权法、彰显实相的奥义，令一切修行法门融贯互通。当任一法门生起时，即含摄所有修行功德，这便是如来圆满无碍的行持，所以称为“圆满教法含摄一切法门”。
经能生行等者只应此经能生梵行何故佛答云一切法耶。
经中所说能产生修行功德等，为何只说这部经能产生清净修行，而佛陀却回答说一切法都能如此呢？
只此涅槃是一切法者今经开昔九界三教之权显今佛界圆融之实权即实故善恶等法悉是梵行。
这部《涅槃经》现在告诉我们：所有一切法门，其实都是涅槃。经中阐明了过去九法界、三乘教法的权宜之说，彰显了如今佛法界圆融无碍的究竟真理。既然权宜之法本就是究竟真理，那么善法恶法等一切法，都是清净的修行。
今断最轻等者即指界外根本微细无明名为最轻简异界内枝末麤重也。
这里说的"最轻微烦恼"，指的是超出三界轮回的根本、极其细微的无明烦恼，之所以称为"最轻微"，是为了区别于尚在三界之内、较为粗重的枝末烦恼。
一时同断者虽观三惑本无不妨麤垢先落。
同时断除所有烦恼时，虽然明白三种迷惑原本虚妄，但粗糙的烦恼仍会先被除去。
开善下明三十七品外凡通修故云通外凡文中云通内外者文剩内字未治本云三十七品通外凡所行故下观师破云云何外凡而能观之知此内字非也开善意云外则通修诸品内凡已去则更别修故云三四二五并是内凡等。
开善法师在下文说明三十七道品是外凡位普遍修习的内容，所以说"通外凡"。文中提到"通内外"的说法，"内"字是多余的。未经校订的版本写作"三十七品通外凡所行"。下文观师批驳说：外凡位怎能观修此法？可知这个"内"字是错误的。开善法师认为：外凡位是普遍修习各品道法，内凡位以上则开始特别修习，所以说"三四二五"这些数字都代表内凡位等阶次。
八正下明见修二道皆是真圣。
八正道以下说明见道与修道都是真实的圣者境界。
观师下弹彼二家立义意明道品唯是出世圣人所行如是释者还是一途非通方说岂可凡夫不修道品若不修者如何革凡故引天台明义道品多种方无局执。
观师下面批评那两家立论的本意，是说道品唯独是出世圣人所修的法门。这样的解释仍然局限于一种途径，并非普遍适用的说法。难道凡夫就不修习道品吗？若不修习道品，又如何改变凡夫的本质呢？所以引用天台宗的精要义理，说明道品有多种类型，这样才能避免固执于单一法门。
具在止观等者即彼文阴境第六道品中明也故彼文云道品有四一当分二相摄三约位四相生一明当分者未必具品方能得道三四二五单七只八当分是道故云当依念处得道又云是道场又云是摩诃衍念处既尔余品亦然是为当分道品而非调停也二明相摄者如念处一法皆摄诸品引释论文云念处既摄余品余品亦摄念处是为相摄道品亦非调停三约位者如念处当其位正勤是𤏙位如意足是顶位五根是忍位五力是世第一位八正是见谛位七觉是修道位此是约位亦非调停也四相生者如修念处能生正勤正勤发如意足如意足生五根五根生五力五力生七觉七觉生八正道是为善方调适戒定慧等皆名为正清净心常一则能见般若是为相生亦是调适。
这些内容在《止观》等著作中都有详细说明，就是其中"阴境第六道品"部分所阐述的。原文这样说道：道品可以分为四种：一是当分，二是相摄，三是约位，四是相生。
第一，说明"当分"道品：修行不一定要具足所有道品才能得道。有时依靠三念处、四念处，或是二根、五根，甚至单独修习某一道品，只要与其相应的因缘具足，就能成就道业。所以说应当依止四念处来得道，又说四念处就是道场，还说是大乘法门。四念处既然如此，其他道品也是这样。这就是当分道品，并不需要特别调整搭配。
第二，说明"相摄"道品：比如四念处这一法门，就能含摄所有其他道品。引用《释论》说：四念处既然能含摄其他道品，其他道品也能含摄四念处。这就是相摄道品，也不需要特别调整。
第三，说明"约位"道品：比如四念处对应暖位，四正勤对应顶位，四如意足对应忍位，五根对应世第一法位，五力对应见道位，八正道对应修道位，七觉支对应无学道位。这是根据修行位次来安排道品，也不需要特别调整。
第四，说明"相生"道品：比如修习四念处能生起四正勤，四正勤能引发四如意足，四如意足能生起五根，五根能生起五力，五力能生起七觉支，七觉支
开善据通修道品者即止观第四相生意也且据彼外凡通修三十七故此判之若彼明内凡已上还似约位。
根据开善寺的观点，修道品是指修行止观时产生的第四种境界。这里主要针对尚未入圣道的凡夫，他们普遍修习三十七道品，所以这样判定。至于已经进入内凡阶段的修行者，则应当依照相应的修行位次来判定。
离道品则不得果者止观云真法名无漏道品是有漏有漏能作无漏方便方便失所真理难会下经明梵行唯在无漏且从别说准理并通当知分会真理故得分果究竟会理故得极果经明小果大果皆由道品于大果中义含分极经见佛性即菩提果及佛性果即涅槃果果。
离开这些修行方法就无法证得果位，《止观》中说：真正的法是超越烦恼的，而具体修行方法仍属世间法。世间法可以作为通向超越烦恼的预备阶梯，若预备方法不得当，真理就难以契入。后文经中说明清净修行只存在于超越烦恼的层面，这里是就特殊角度而言。按照根本道理其实普遍相通。应当知道，部分契入真理就能获得相应的果位，完全契入真理就能获得究竟果位。经中阐明无论小乘果位还是大乘果位，都依靠这些修行方法。在大乘果位中，含义包含部分证得与究竟圆满。经中所说见到佛性即是觉悟之果，以及佛性之果即是涅槃之果。
经能坏颠倒者能坏八倒也。
经文能够破除颠倒妄想，是指它能破除八种错误认知。
能坏恶见者前二教坏三界见后二教坏同体见。
能够破除错误见解的：前两种教法破除三界中的错误见解，后两种教法破除对事物本体的执着。
能坏怖畏者入地住已离五怖畏。
进入修行境界后，就能破除恐惧，远离五种怖畏。
而能生解者生相似无漏解也。
能够生起理解的人，是生起了相似无漏的理解。
发心相续者梵行之法令于众生从初发心上求下化念念相续至于极果方名梵行世唯一心故不取之。
发心要持续不断，修习清净行持的法门，就是要让众生从最初发愿起，上求佛道下化众生，每一个念头都相继不断，直到成就无上果位，这才叫做真正的清净修行。世间万事只在这一念心上，所以不必执着外在形式。
但轻后三心者以识心最先起故虽有取相而轻于受等三心。
只是轻视后面三种心，因为识心是最先升起的，虽然也有执着于表象，但比受心等其他三种心要轻微。
但一往得境者明五识但是率尔总相缘境未成三假至第二刹那和合流入想心方名因成前念续于后念名相续假待余无心知此有心名相待假此明三假唯住三心此亦从重而说。
如果单从认识境界的角度来说，眼耳鼻舌身这五种识，在最初接触外境时，只是仓促地感知事物的整体轮廓，这时还没有形成三种假相。等到第二个瞬间，这些感知与意识融合，进入思维活动，才称为“因成假”。前一个念头延续到后一个念头，叫作“相续假”。通过没有心识活动的状态来反衬有心识活动的状态，称为“相待假”。这里说明三种假相只存在于三种心识活动中，这种说法也是从最主要的层面来讲的。
故知识心已有取相者前问对三心之重云识非倒今答据轻识亦有倒是知识心亦有三假。
要知道，这个能认知的心只要开始执着于事物的表象，先前的问题针对较重的三种心念时说"识知并非颠倒"，而现在的回答则依据较轻微的识知作用，指出它也可能产生颠倒。由此可知，能认知的心也同样具备三种虚妄假有的特性。
举果明因者以识心为因以想心为果想既有执而想从识生故知识亦有执。
通过结果来说明原因：以识心作为因，以想心作为果。既然想心存在执着，而想心又是从识心产生的，由此可知识心也必然存在执着。
若论其体各有所据者以体别故成三十七研其种性则唯有九。
如果要讨论它们的本质，各有各的依据，因为本质各不相同，所以形成了三十七种；如果探究它们的根本性质，就只有九种。
根力为六者身根进力足正勤为六。
六种根本力量指的是：身体根基、精进力、足够努力、正当勤奋这六项。
所余各一者于七觉中余有三觉即后三性七即喜觉八即猗觉九即舍觉。
剩下的各自对应一种：在七种觉悟中，还剩下三种觉悟，就是后面三种性质。第七是喜悦的觉悟，第八是安适的觉悟，第九是平等的觉悟。
此第下今经九义与婆沙论九数虽同名义永异今经之九一一皆含三十九品。
这下面讲到我们这部经的九个要义，与《婆沙论》的九个数目虽然名称相同，但含义完全不同——我们这部经的每一个要义，都包含着三十九品的内容。
实是解脱即少分者谓四沙门果毕竟即圆别分果极果。
实际上，所谓解脱即使只有一小部分，指的是四种沙门果位从根本上就是圆满而独特的分别果位和究竟果位。
经如来先于此经中说者指德王品。
世尊先前在这部经中讲到的内容，指的是《德王品》这一部分。
经众生初知者由佛说故知则佛为根本。
众生最初能够了知这些道理，都是因为佛宣说的缘故。既然了知来源于佛的教导，可见佛才是根本。
以触无定等者正示释触有多句义也。
因为“触”没有固定不变的性质，这里正是要解释“触”包含多种含义的道理。
皆得说也者谓近善知识闻正法等悉是触对义故悉是菩提之因俱名明触也。
只要亲近善知识、听闻正法，这些都是直接接触真理的途径，全都是觉悟的因缘，都可以称作光明的接触。
因中有为诸慧悉舍者入分真时则舍住前相似等慧以未破无明悉曰有为亦舍权四沙门果等二边之慧也。
在修行尚未圆满的阶段，所有人为修得的智慧都要放下——当进入部分证悟真谛时，就要舍弃停留在表面境界的相似智慧。因为此时尚未破除根本无明，这些都属于人为造作的范畴，连权宜设立的四种沙门果位也要舍弃，这些都是落于两边对立的见解。
九法为三意等者寻经配释可见然经云因是四法能生长道欲念定智举法太多长一欲字当以念心共欲相随并伴通举故有此欲与禅支中忆念相似彼正明念通忆而举此亦同然。
九种修行方法归纳为三个层次的意思，这在查找经文配合解释时就能明白。但经文中说：依靠这四种方法能够增长修行之道，提到了欲望、忆念、禅定、智慧，列举的方法太多，其中又多出一个“欲望”这个词。应当理解为忆念之心与欲望相互伴随，连同其他修行要素一起列举，所以才会有这个“欲望”。这与禅定支分中的“忆念”很相似——那里主要说明忆念是贯通记忆与行为的，这里的情况也是如此。
经心得解脱心即定也。
经文心得解脱，心就是定。
因中通内凡者应以净戒及修习四禅通内凡位出家白四正是外凡。
通过清净的戒律和修习四禅，就能从外凡位进入内凡位。出家后通过白四羯磨的仪式，这属于外凡阶段。
通学无学者亦应云通大小果以第九毕竟是菩提故。
无论是还在修行的人，还是已经证得果位的人，都应当明白：这个道理贯通大小乘的修行果位。因为第九地终究指向觉悟的境界。
二识支重出者即经云增无明识上已云欲名为识故成重出古今经本无别字下皆无识字者葢昧者削之故北远疏解此句云无明迷惑增长业行故名为增名无明心为无明识以此验之则远解北本经中亦有识字。
在论述十二因缘时，“识”这一支重复出现，就是指经文中说的“增无明识”。前面已经解释过“欲”就是指“识”，所以这里会出现重复。古今流传的经本原文并没有不同的字，但有些版本下面都没有“识”字，这应该是理解不透彻的人擅自删去的。因此北地慧远法师在疏解这句经文时说：无明迷惑增长业行，所以称为“增”；把无明心称为无明识。用这个来验证，就知道慧远法师所解释的北本经文中原本也是有“识”字的。
二谓触为识者指无明触为识也若欲委消经文者如泽州疏云识心缘境义说为欲六入触对六尘境界义说为触受能领纳故名为识无明迷惑增长业行故名为增名无明心为无明识名之与色是报体性故说为主爱能生导诸烦恼结故名为导爱中增疆方名为取故说为胜有业不虗名之为实生老病死因缘中极名曰毕竟。
所谓“触就是识”，指的是把无明引发的接触当作识。如果要详细解释经文，就像泽州疏中所说：识心攀缘外境，从作用上说称为“欲”；六根接触六尘境界，从作用上说称为“触”；感受能领纳外境，所以称为“识”。无明使人迷惑，增长业力行为，所以称为“增”，把无明心称为无明识。名与色是果报的本体，所以说它们是“主”。贪爱能引发种种烦恼结缚，所以称为“导”。贪爱变得强烈时才称为“取”，所以说它最为“胜”。业力必然招感果报，称为“实”。生老病死作为因缘的最终显现，称为“毕竟”。
第五料简者根本因增此三法麤而复相似故须料简。
根本原因、直接原因和辅助条件这三者，表面看来粗浅而且彼此相似，所以需要仔细辨析。
唯除罗汉者谓但除第四果二三两果并属修道。
只有阿罗汉除外，这是指仅排除第四果的圣者，而第二果与第三果仍然属于修道的阶段。
後觀成(至)亦名為想者觀成稱慧而猶名想者從因立名方便即因也。
后来修行观想达到成就也称为想的原因在于：观想成就本应称为智慧，却仍然称作想，这是根据修行因位来命名的，因为方便法门就是成佛之因。
初习名九想者释论云九想如缚贼十想如杀贼通言想者能转心想也能转计常乐等诸颠倒等想故名为想大品十想修通三位前三想为断见惑说中四想为断思惑说后三想为修无学道者说今则不尔如向疏云若论其位则通浅深以其初习亦名十想故知此十初心通修又大品十想通小所修今唯在大。
初学阶段称为九想，《大智度论》说：九想如同捆绑贼人，十想如同斩杀贼人。总体而言，“想”指的是能够转变心念的修行方法。它能扭转那些执着于永恒、快乐等种种颠倒错误的观念，所以称之为“想”。《大品经》中所述的十想修行涵盖三个层次：前三种想是为断除见惑而说，中间四种想是为断除思惑而说，后面三种想是为修习无学道者而说。但这里的情况有所不同，正如前文注疏所说：若要讨论其修行阶位，其实贯通深浅各个层次。因为初学者同样可以修习十想，由此可知这十种想从初发心时便可通修。再者，《大品经》的十想本是小乘修行法门，而此处所述唯属大乘范畴。
名救大略者大略犹云大纲也。
救度众生的大纲
大品十想在法界次第中学者欲知同异捡对之。
《大品经》中提出的十种观想，在法界修学次第中，学习者若想了解其异同之处，可对照查证。
经复观闻法者诸天及劫初皆闻他说非眼见故。
经文又说到，听闻佛法的人，无论是诸天还是劫初众生，都是通过他人宣说才听到的，并非亲眼所见。
经明十时差别者前五在胎中若依俱舍在胎有七位初七日名杂秽状如凝酥此云膜时是也二七名疱状如疮疱此云疱时是三七名凝结状如就血此云疱时是也四七名凝厚渐坚硬故此云肉团时是也五七名形位具诸根四枝差别故六七名发毛爪齿位七七名具根位五根圆满故今总此三位名枝时取四枝圆备也若依俱舍则前五七虽有身根及意根由未有眼等余四故六处未圆于十支中在名色摄。
经中说明十种时间阶段的差别：前五个阶段在母胎中。如果按照《俱舍论》的说法，在胎中有七个发展阶段：第一个七天叫做“杂秽”，形状像凝固的酥油，这里说的“膜时”就是指这个阶段。第二个七天叫做“疱”，形状像疮疱，这里说的“疱时”就是这个阶段。第三个七天叫做“凝结”，形状像凝固的血块，这里说的“皰时”就是这个阶段。第四个七天叫做“凝厚”，逐渐变得坚硬，所以这里说的“肉团时”就是这个阶段。第五个七天叫做“形位”，四肢和各种感官都已具足差别。第六个七天叫做“发毛爪齿位”，头发、体毛、指甲、牙齿开始生长。第七个七天叫做“具根位”，五种感官完全圆满。现在把这三个阶段总称为“枝时”，是指四肢发育完备的意思。如果按照《俱舍论》的说法，虽然前五个七天已经有了身体感官和意识感官，但由于还没有眼、耳、鼻、
经炜烨于匪为猎反方言盛貌也三苍光华也。
经文光辉并非刻意炫耀，这是方言中形容盛大样貌的说法。《三苍》解释为光明华彩的意思。
三聚为色与无记者谓色聚心聚非色非心聚无记即第三聚。
色聚与无记聚，指的是色法聚集、心法聚集，以及既非物质亦非心灵的第三类聚集——无记聚。
可分段故者可应作有字误也故揣食亦名段食然四食名相如第十七记初已引成实毗昙略辨其相今依他宗四食章更为明之四者数也食者资益也段食即形段质碍之色也凡入口时有变坏相资身益神亦能进善长恶名为段食触食者触谓触对祇将心所起对前境可乐之法能生喜乐二受资身及识适悦安泰滋恶发善故云触食疏明触食且据资身此依成论也故彼论云冷暖等触名触食也思食者即思量可乐之境思恶思善情及无情境不现前但由思惟而生喜乐资身及神故名思食四识食者识谓识心缘虑了别为义即取前三食相资命根一报住世连持功能色心相续便是资益长养之义故名识食然此四食段食唯在欲界余三通三界此四并能资益故名食也。
如果经文可以分段，那么可能存在文字错误。因此揣食也叫做段食。关于四种食的名称和相状，在第十七记开头已经引用《成实论》和《毗昙论》简要辨别过它们的相状。现在依据其他宗派关于四食的章节再作说明：
所谓"四"是指数量，"食"是指资养增益。段食就是有形状、有质碍的色法，凡是入口时会有变化坏灭的相状，能够资养身体、增益精神，既能增长善法也能助长恶法，所以称为段食。
触食的"触"是指接触对境，只要心所缘取面前可悦的境界，能产生喜、乐两种感受，资养身体和心识，使人舒适愉悦、安宁康泰，既能滋长恶法也能引发善法，所以叫做触食。注疏中说明触食时主要侧重它资养身体的作用，这是依据《成论》的说法。所以该论中说冷暖等触觉就叫做触食。
思食就是指思量可悦的境界，无论是思恶还是思善，不管是有情还是无情的境界，即使不在眼前，只要通过思惟就能产生喜乐，资养身体和精神，所以叫做思食。
四识食的"识"是指识心的缘虑了别作用，就是摄取前面三种食的相状来资养命根，使这一期生命得以存续，这种保持色心相续不断的功能就是资益长养的意义，所以称为识食。
这四种食中，段食只存在于欲界，其余三种通于三界。这四种都能资养增益，所以都叫做食。
经䂎鉾麤乱反。
经书文字粗乱。
经虎兕徐里反尔雅兕似牛郭璞云一角青色重千斤。
经上说：虎和兕（读音同“徐里反”，《尔雅》记载兕类似牛，郭璞注释说它独角、青色，重达千斤）。
但作此修者谓长观无常等不曾间断故曰常修想也。
只要像这样修行，就是长久观照无常等真理，从来没有间断过，所以称为恒常修习正念。
经是名沙门等者先叹真人以能息恶故名沙门梵行无染名婆罗门离生死喧动是寂静除烦恼染污名净洁永离众苦说为解脱。
经文中所说的“沙门”等称谓，首先赞叹那些真正的修行人：因为他们能止息恶行，所以称为“沙门”；行为清净不受污染，称为“婆罗门”；远离生死的喧嚣躁动，就是“寂静”；清除烦恼的染污，名为“净洁”；永远脱离一切苦难，称作“解脱”。
是名智者下叹自行德知过求出故名智者识是达非称曰正见到岸可知。
真正有智慧的人，能够觉察自身过错、寻求解脱之道，因此被称为智者；能明辨是非真伪，方可称作正见；唯有抵达觉悟彼岸，方能彻知真理。
名大医下叹利他德可解。
名医大德，利益众生，这段赞颂的利他德行不难理解。
是名善解下谓解上如来随自等三种语也。
这就是善于理解上面所说的如来随自意语、随他意语、随自他意语这三种说法的方式。
诸佛七种语者知上因语至如意语如前三语中说就今知七种中又二先自知二断德所生疑网者断他疑网也。
诸佛具有七种殊胜语言：了知以上因缘之语，乃至自在无碍之语，正如前面三种语言中所述。在现今了知的七种语言中又分两部分：首先是诸佛自证之智，其次是以断除烦恼的功德破除众生疑惑之网，即消除他人的疑惑障碍。
经发心毕竟等者初住发心是因玅觉毕竟是果因果理同故二不别妙觉从圣入圣则易初住从凡入圣则难故今迦叶礼佛真因又发心之语或通住前。
经文说「发心到究竟」这样的表述：初住位的发心是修行之因，妙觉位的究竟是圆满之果。因与果在本质上相通，所以二者并无差别。妙觉是从圣位迈向更高圣境相对容易，初住是从凡夫踏入圣位尤为艰难。因此迦叶尊者礼敬佛陀的真实修行之因。此外「发心」这一说法，也可能涵盖初住位之前的修行阶段。