火器者其先事火从此命族故姓火器以其克己苦躬能受事火之道如器受物因立美号是婆罗门种夫火有二义一照二烧照则暗不生以喻惑灭烧则物不生以喻果亡既于佛法始悟无生故吉兆预彰而姓以无生为义。
火器这个姓氏，源自他们祖先侍奉火神的传统，因此以"火器"为姓。因为他们能够克制自身、刻苦修行，如同容器能承载物品般承担侍奉火火的职责，所以获得这个美称。这属于婆罗门种姓。
火具有两种特性：一是照明，二是燃烧。照明使黑暗无法产生，比喻烦恼的熄灭；燃烧使物品无法存留，比喻业果的消亡。当他们在佛法中初次领悟无生之理时，吉祥的征兆就已预先显现，因此这个姓氏实际上蕴含着"无生"的深意。
飜无知者乃是知无葢西方语倒也谓以无生智知无生理故云知无既以姓表无生复以名示斯义。
翻译不知道的人，其实是知道“无”的道理。这是西方语言的倒装句式，意思是用无生智慧来认知无生的真理，所以说“知无”。既然用姓氏来表征无生之理，又用名字来显示这个含义。
其义甚多者依法华疏备因缘约教本迹观心四释而彼文极广故曰甚多今止出因缘一释而已故云且出四意然须晓陈如本是菩萨示为小乘故始自鹿苑引接有缘令得三藏四益经历二味弹诃洮汰来至法华已开秘藏为未入者今更重开故知四悉益物该乎五味若然者此文虽复单明因缘而本迹约教美在其中故下四悉既皆约鹿苑与今经对明是以则知义包一代。
它的含义非常丰富，按照《法华经疏》要具备因缘、约教、本迹、观心四种解释方法，但那里的文字极为广博，所以说“甚多”。现在只列出因缘这一种解释而已，所以说“且出四意”。但需要明白，陈如原本是菩萨，示现为小乘行者，所以从鹿野苑开始，接引有缘众生，让他们获得三藏教的四种利益，经历方等、般若二味的弹斥淘汰，来到法华会上，已经开启秘密宝藏。为了尚未契入的众生，现在重新开示，由此可知四种悉檀利益众生贯穿五时教法。如果是这样，这段文字虽然只说明因缘，但本迹、约教的精妙已包含其中。所以下面四种悉檀都依据鹿野苑说法与《法华经》对照阐明，由此可知其义理涵盖佛陀一代时教。
在先下四文即四悉。
前面四段文字讲的就是四种悉檀。
在先得道者佛于鹿苑三转生灭四谛法轮于初转时陈如得初果也。
先前已经得道的人，佛在鹿野苑三次宣说生灭四谛的法轮，在第一次说法时，陈如就证得了初果。
左面下大论四十五云舍利弗是佛右面弟子目连是左面弟子以彼土至尊东向则左北右南南是阳方故以智慧居右北是阴方故以神通居左通因定发故也此二人并前佛七日而入灭持法迦叶领法。
《大智度论》第四十五卷记载：舍利弗是佛陀右侧的弟子，目连是左侧的弟子。因为在古印度，最尊贵的位置是面朝东方，那么左侧就是北方，右侧就是南方。南方属阳，所以让代表智慧的舍利弗居于右侧；北方属阴，所以让代表神通的目连居于左侧。神通是从禅定中产生的缘故。这两位尊者都在佛陀涅槃七天后相继入灭，由持法的摩诃迦叶继承并弘扬佛法。
阿难迦叶在灵鹫山入于三昧阿难于双林外为魔所罥所以皆不在会故云于今未来上四弟子声德普闻若在会者理宜对告既不在会则今顾命允属耆年。
阿难和迦叶在灵鹫山进入了禅定境界，阿难则在双树林外被魔障所困，因此都没能参加这次法会。所以经文中说“至今未至”。这四位弟子声闻德行广为人知，倘若他们在场，按理应当由他们承接嘱托。既然他们缺席，此刻如来临终托付的重任，自然就交给了年高德劭的长者们。
善始令终者初成既为说法后灭亦宜对告有始有卒其惟如来故令物机心生欢喜。
善始善终的意思是：如来最初成道时便为众生说法，最终入灭时也应当对众生开示。有始有终，唯有如来能做到。因此让众生的根机心生欢喜。
布衍下甘露喻三藏真理也净名云得甘露灭觉道成。
世尊广施的甘露之雨，比喻三藏教法的真理。《净名经》中说：“证得甘露般的寂灭，觉悟之道便得成就。”
三本下先为外道故昔闻则自己翻邪。
三种版本之下，先为外道所说——他们从前听闻佛法时，便已自行扭转了邪见。
今因下今为上座受告则引他翻邪自行化他始终破恶。
如今因为下面的人现在为上座接受告诫，就引用他转化邪见、自己修行教化他人，自始至终破除恶念。
四初下昔对证小为大方便今对显常体权即实自行化他始终入理然此四意并摄自他思之可了。
首先，从前佛用方便法门对证小乘根机，作为引入大乘的善巧途径；如今则通过彰显常住佛性，使权教归于实教。无论是自行修行还是教化他人，从始至终都契入真理。这四重深意，同时含摄自利利他，仔细思量便能通达。
言令五人者应云四人陈如初悟是能引之人四人后解是所引之辈能所通举且云五人。
说到这五个人，其实应该说是四个人。因为陈如是最初开悟的，属于引导者；另外四人是后来理解的，属于被引导者。由于把引导者和被引导者合在一起说，所以统称为五人。
若作下若论付法应付阿难迦叶及以文殊但二人未来余者已灭故付陈如问文殊在会何故不付答为引小故为开权故宜付陈如。
如果要讨论传承佛法的事，本应该托付给阿难、迦叶以及文殊，但这两人尚未到来，其他人又已经入灭，所以只能托付给陈如。有人问：文殊明明在法会上，为何不托付给他呢？这是因为要接引小乘修行者，也是为了开显权巧方便的法门，所以最适合托付给陈如。
开宗略说者纯陀哀叹二品初开常宗略说其义从长寿已下即广说也。
开宗略说部分，是通过纯陀与哀叹这两品，初次开显常住真理的要义。从长寿品往下，便是详细展开论述。
得前少意等者但得前正观而失后破邪若依今师则为全失以此非答问故。
只领会了前面一部分意思的人，虽然掌握了前面正确的观照方法，却丢掉了后面破除邪见的功夫。如果按照我师父的标准来看，这就算是完全失败的——因为这种做法根本没有针对问题来回答。
又失其余者失前正观及后破邪以命阿难但在破邪文末故。
此外遗漏的还有前面正确的观照方法和后面破除邪见的部分，因为让阿难记住的内容是放在破除邪见这段经文的最后面。
两途皆得者既自迦叶品下皆为折摄涅槃用故无正说流通之诤任彼各据终成用章。
两种解释都能成立，这是因为从迦叶品往下，都是通过折服与摄受两种方式展现涅槃的妙用，所以不存在正宗分与流通分之争——任凭各方依据不同角度阐释，最终都能彰显涅槃的教化功用。
二义无妨者此之二品已入用章纵有余文亦属用摄以此推之则知后分但在用章不可更开第六章也。
这两种含义并不冲突：这两品内容已经属于"作用"章节，即使还有剩余文字，也都归属于"作用"范畴。由此推断可知，经文的后续部分只属于"作用"章节，不能再另外设立第六章了。
前品是摄恶等者然此二品摄恶摄邪义虽两异而皆从对告人以立品目悉彰如来善始令终前品则唯在今经以明始终迦叶既于今会始发众问故于经终还复对告此品对昔以明始终义如向释。
前面这一品是讲收摄恶行等内容，然而《摄恶品》与《摄邪品》这两品虽然在收摄恶行与收摄邪见的含义上有所区别，但都是根据佛陀对话的对象来确立品名，全都彰显如来教化有始有终的圆满。《摄恶品》是单就这部《涅槃经》来阐明始终之道——迦叶尊者既然在法会伊始率先提问，便在经文终结时再度成为对话主角；而《摄邪品》则结合往昔因缘说明始终之义，具体理据如前文所释。
二随所宜可见者谓机缘宜闻五阴即常故作此说四言下今家止观唯观阴境正与此同只由众生无不五阴现前故使诸经举为观境若烦恼病患等法未必常起故且不论。
二是根据众生的机缘适宜听闻五蕴即是常住的道理，所以作这样的解说。第四点说到当下我们修习止观，只观察五阴境界，正与此处相同。只因为一切众生无不是五阴现前，所以诸经都举出五阴作为观修的对象。至于烦恼、病患等法，未必时常生起，因此暂且不作讨论。
五阴是其始者即经云无常色等。
色、受、想、行、识这五蕴，就是经中所说的"无常的色相"等等。
涅槃即其终者即经云得常色等涅槃即种智异名种智从智涅槃从断又种智能证涅槃所证智断能所其体不二故知此文与大品同。
涅槃就是最终的归宿，就像经中所说的“获得永恒的色身等境界”。涅槃是圆满智慧的另一种说法，圆满智慧是从觉悟的角度来说的，涅槃是从断除烦恼的角度来说的。圆满智慧能够证悟涅槃境界，所证悟的就是智慧与烦恼的断除。能证悟的智慧和所断除的烦恼，本质上是不分离的。由此可知，这里的道理与《大品般若经》是相通的。
复呼缘心为色耶者他云辨智明净譬之于色智即缘心也。
这又把攀缘的心识称作色吗？他人说辨别智慧的明净可用色来比喻，这智慧就是攀缘的心识。
岂可以小乘等者小乘灰断故无色心他云佛无色心全同小义岂可以灰断之牛迹盛常住之海水乎据实论之下应云佛无色心言不无者字误。
难道可以用小乘的观点吗？小乘是偏颇断灭的见解，所以说没有色与心。他人说佛没有色与心，这完全等同于小乘的偏执之见。难道可以用偏颇断灭的牛蹄迹，来盛纳常住的浩瀚海水吗？根据实相真理来说，下文应当说"佛没有色与心"这样的表述是不对的，这里"不"字可能是误写。
引经下证无色心。
引用经文证明没有色与心。
过意界者意即是心心尚过之何况有色。
心思意念的范畴，连心念本身都要超越，更何况那些有形有相的事物呢。
虽引下斥云还成自害者经云过意界在智业即是舍无常识获得常识故知智业即是佛心既许有心岂得无色何谓佛无色心耶此师引过意界言以证佛无色心不意下句云住智业反成其有故云自害说于前义者鹿苑所谈无常五阴名为前义。
虽然引用下文批评说“反过来害了自己”，经文中讲“超越意识界，安住于智慧境界”，就是舍弃无常的识，获得恒常的识。由此可知智慧境界就是佛心，既然承认有心的存在，怎么会没有色身呢？怎么说佛没有色身和心呢？这位法师引用“超越意识界”这句话来证明佛没有色身和心，却没想到下一句说“安住于智慧境界”反而证明了其存在，所以说他“害了自己”。所说的“前义”是指鹿野苑时期所讲的，将无常的五蕴称为前义。
虽别圆二种者前云破无常色获得常色即是别教地前破九界无常之色登地获得佛界常住之色次云即无常色仍是常色谓圆教始终体达无常即常虽二种不同俱明有常色等云何他人云佛无耶。
虽然别教和圆教两种修行路径有所不同：前面说到破除无常的色相获得常住的色相，这是指别教修行者在登地之前破除九法界无常的色相，登地后获得佛界常住的色相；接着又说无常的色相本身就是常住的色相，这是指圆教修行者从始至终体悟到无常即是常住。虽然这两种路径有所不同，但都说明了常住色相的存在，为什么其他人会说佛陀没有色相呢？
结成褒贬者初文褒也。
褒奖与批评相结合，开头这段是褒奖。
一切外道下贬也。
所有外道的见解都要加以贬斥。
谋议有五者前四番皆顺外计毁谤如来后一番违外道计赞叹如来皆是大权示为毁赞共熟机缘或可前是实行故毁后一是权行故赞第二番中云或说生净饭王家或说不生等葢昧如来随机异说故检其相违以为谤本。
谋议有五种情况：前四种都是顺应外道的见解来毁谤如来，最后一种则是违背外道见解来赞叹如来。这些都是佛陀以大权巧示现毁赞之相，共同成熟众生根机。或者可以说，前四种是如实展现外道行为而示现毁谤，后一种是权宜示现而赞叹。在第二种情况中说"或言生于净饭王宫，或言不生"等，这是因为外道不明白如来随顺机缘而有不同说法，所以抓住表面矛盾作为毁谤的依据。
经麤犷古猛反说文犬不可附也不综总宋反习也经是大法砺者其平如砺故是大法称者能定轻重故砺力制反磨石也。
经中“粗犷”一词，古音读作“猛反”。《说文解字》解释为“犬难以驯服”之意。“不综”读作“总宋反”，意为不熟悉、不练习。经是至高无上的法门，“砺”指磨刀石般能平整心性，故称大法；“称”指能衡量轻重得失的准则。砺字读音为“力制反”，本义是磨刀石。
经调伏迦叶等者以迦叶等昔并外道故。
经文说到“调伏迦叶等人”，是因为迦叶等人过去都是外道。
经则生嗤笑充之反苍颉篇蚩轻侮也不能愍汝狂乱而反轻笑即名愚人。
经文如同对待精神失常之人，本应怜悯你的狂乱，却反而轻蔑嘲笑，这就是愚昧之人。
经铇须弥蒲交反。
齚啮士白反通俗文啖曰齚。
经卤土音鲁左传曰表淳卤杜预注曰淳卤埇薄之地也。
经书上说的“卤”字，读音是“鲁”。《左传》里提到“表淳卤”，杜预注释说：淳卤就是指土地坚硬贫瘠。
经往至佛所头面作礼者往至则通彼外道作礼则唯在于王以外道未归伏故智论云外道是他法故轻佛来至佛所自坐白衣如客故命坐。
经文说“经往至佛所头面作礼”，这里“往至”是泛指那些外道也来到佛所在之处，而“作礼”则专指国王行礼。因为外道尚未归顺佛法，所以《大智度论》说：外道奉行其他教法，对佛陀不够恭敬。他们来到佛陀住处时，自己就像在家的白衣居士作为客人，所以佛陀请他们就座。
涅槃何曾(至)常耶者以三一相即故皆不定欲破外計無常之執故云是常而此常體無常即常常即無常亦即非常非無常也。
涅槃怎么会(到达)恒常的状态呢？因为法身、般若、解脱这三德是相互融通的，所以都不是固定不变的。为了破除外人执着于无常的偏见，才说涅槃是恒常的。但这个恒常的本体，其实就是无常——无常就是恒常，恒常就是无常，也就是说既不是恒常也不是无常。
旧当此难者古师立义正受外道此难也。
从前有法师遇到这个难题时，古代法师建立的义理正好遭到外道的诘难。
佛先问之者即经云汝性常耶是无常乎。
佛首先问他：你的本性是永恒不变的呢，还是变化无常的呢？
其向拒抗者应问云如来何不直答彼难而反问彼义者何耶故疏答云其向但以五难拒抗于佛而不出己义未知彼计是常无常故先问之。
那些刚才用五个问题抗拒世尊的人应当问：如来为什么不直接回答他们的诘难，反而要反问他们的观点呢？因此疏中回答道：他们先前只是用五个问题抗拒佛陀，却没有提出自己的主张，不知道他们究竟认为佛性是常还是无常，所以要先问清楚。
佛因余难者未即直破我性是常且难所生二十五法是常无常故云余难。
佛之所以用其他的问题来反问，是因为没有直接破除“自我本性是恒常”的见解，而是通过质问所产生的二十五种法是常还是无常来进行辩难，所以称为“余难”。
遂出其义者因佛余难即便答云大等诸法悉是无常乃知彼计因常而果无常也故云遂出其义因彼出义故佛立并以通其难。
世尊接着点明他的观点：由于佛陀提出其他诘问，对方便回答"大等诸法都是无常"，由此可知对方执着于"因是常恒而果是无常"的见解。所以说"遂出其义"。正因为对方显露出这种见解，佛陀便设立共通原理来回应他的疑难。
若尔即是下正释此意。
如果是这样，那么接下来就正式解释这个含义。
是常下云云者为破外道因性是常而果无常故佛且约别教因无常而果是常以飜破之若就圆义因果并常。
这是恒常的，后面经文这样说，是为了破除外道认为因性是恒常而果却是无常的谬见。所以佛陀暂且依据别教的教义，说明因是无常而果是恒常，以此来反驳他们。如果按照圆教的义理，那么因和果都是恒常的。
何故不同者百论所明二十五谛正是迦毗罗义何故与今文有不同耶。
为什么会有不同呢？《百论》中阐述的二十五种真理，正是迦毗罗学派的要义，为什么与我们这里的经文内容存在差异呢？
解云下意明百论即是元祖所立名相今经阇提所说乃是胄裔改张故有不同三师即三仙名义如前记。
接下来要说明的是，《百论》中使用的名称概念是由最初的祖师所确立的，而本经中阐提所阐述的内容，则是后世传承者经过调整革新而形成的，所以二者之间存在差异。文中所说的三位师承即指三位仙人，具体名称含义在前文注释中已有说明。
如庄严下引例此皆弟子于师所立名义辄有改作以例阇提改迦毗义。
就像庄严下面所举的例子，这些都是弟子们对师父所确立的名称和含义擅自改动，以此类比阇提改动迦毗罗的含义。
论就一体者就一人身有大小便故。
谈到从一体的角度来说，就像同一个人的身体里既有食物精华，也含有大小便一样。
经就二人者男女即是两人之别义亦互显故注云云。
经文中所说的“二人”，指的是男性和女性，这就是从两个人的差别相上来说的。但这个道理其实是相互彰显的，所以注解里会进一步说明。
问平等根者问字误应作心字。
心平等根者，“心”字误，应作“心”字。
答彼第三难者谓难从因所生悉无常也。
回答那第三个疑问，就是质疑一切从因缘所生的事物都是无常的这个观点。
若答汝义者今此破意且用别教破之由彼计能所法别故今亦以能所破之。
如果按照你的观点来回答，现在这段破斥的意思，是先用别教的方法来破除。因为他们执着于能观和所观是分离的，所以现在也用能观和所观的关系来破除。
实法苦乐者谓生死苦涅槃乐也。
真正的苦与乐，说的是生死轮回是苦，涅槃解脱是乐。
终以苦识研成此乐者谓内凡人观于相续即是苦识念念无常作此研之得入涅槃即名为乐而此得乐即是证灭据此师意谓苦灭相对成二研苦至灭故一。
最终通过观察苦的意识来达成这种乐，是说修行者在内心持续观察生命的相续，认识到这就是苦的意识——每一个念头都是无常的。通过这样深入观察，就能进入涅槃境界，这就称为乐。而这种获得乐的过程，就是证得寂灭。根据这位祖师的见解，苦与灭是相对成立的两种状态，通过彻底参透苦而达到寂灭，所以是一体不二的。
道谛例尔者则集道相对成二治集修道故一此师释义今所不用。
道谛也是同样的道理，这是将苦集与道谛互相对照，形成两种对治方法：通过修行道谛来对治苦集。这位法师的解释，我现在不采用。
又有师下此为正说。
接着有另一位法师对此进行正式讲解。
四谛平等名为得道者即是因果不二境智两亡名为平等。
苦集灭道这四圣谛平等无别，才是真正的得道。这就是因果不二、心境双忘的境界，才能称为平等。
若依爱师宁解此文者此斥爱师违经之失今云圣人是一岂得约内凡相续道中研苦为乐以解亦一义耶。
如果依照爱法师的解释来理解这段文字，这是在批评爱法师违背经文的过失。现在说圣人是一，怎能依据内凡位在相续道中，将苦钻研理解为乐，来解释“亦一”的含义呢？
若依开善此皆现迹者谓本是大权示现速证。
如果按照开善寺的说法，这些都是显现的踪迹，说的是原本具有大智慧的菩萨，示现迅速证悟的相状。
庄严下谓是实行若作权释岂显佛力及说法功然虽二释但昔教义未称今经须知寄小证果本了圆常方是今意。
庄严的修行本是真实行持，若用权宜之法解释，怎能彰显佛陀的威力和说法的功德？虽然有两种解释方式，但过去教法的义理未能与现今这部经典完全相应。应当明白：借助小乘教法证得果位之人，本就彻悟圆满常住的真理，这才是当下经文的深意。
已断烦恼为涅槃者破覆理无明显本有常住涅槃此别教义也。
已经断除烦恼就是涅槃的说法，是为了破除遮蔽真理的迷雾，显露出本来具足、永恒存在的涅槃境界。这是别教所阐释的义理。
但以不生等者烦恼即涅槃故曰不生。
烦恼本身就是涅槃，所以称为不生。
宜作此说者宜作断烦恼说也。
应当这样解释：应当理解为断除烦恼的说法。
若法灭无者即释经若除烦恼已名涅槃者也。
如果烦恼灭尽无余，这就是解释经文中"断除烦恼后，名为涅槃"的道理。
同于互无者凡夫烦恼处无涅槃如牛中无马圣人涅槃处无烦恼如马中无牛。
凡夫处在烦恼之中，没有涅槃的境界，就像牛群中没有马；圣人处在涅槃之中，没有烦恼的困扰，就像马群中没有牛。
今明生死下示正理以生死即涅槃故故云本有涅槃既生死涅槃两皆相即正当互有故牛马互无不得为喻今对外道且从别说。
现在说明生死之后揭示的真理：因为生死本身就是涅槃，所以说本来就有涅槃。既然生死与涅槃两者相互含摄，正应当互相具有，所以用牛和马互不包含的比喻就不恰当了。现在为了对应外道的见解，暂且从分别的角度来说。
虽牛中下释出互无是无常义。
虽然牛车、鹿车、羊车这三类车在比喻中互相比较时看似都不具备最高价值，但这正说明了世间事物的无常本质。
牛中无马而言有马者牛处虽无马不妨牛外别自有马不同兔角之无。
牛身上没有马，却说有马——牛这里虽然没有马，但牛之外的地方本来就有马，这跟兔角那种完全不存在的情况是不同的。
终是本无今有者牛处无马是本无牛外有马是今有。
牛栏里本来没有马，这是“本无”；现在牛栏外出现了马，这是“今有”。
涅槃亦尔者亦应举生死合喻文且从略若具合者应云生死中无涅槃是本无而有生死是今有涅槃例说。
涅槃也是如此，这里应当用生死来作比喻，但经文暂且省略了。如果完整对应的话，应该这样说：生死之中原本没有涅槃，就像本来不存在的东西却显现出来；生死是当下存在的现象，而涅槃也是同样道理。
经异相无者即互无也。
经文所说的“相异却无”，就是指彼此都不存在。
土宜异者西土蜜性应热故能治冷不同此方蜜性也。
西域的蜜性质偏热，所以能治疗寒症，不同于我们这里的蜜性。
无漏中实有有无之惑者有无惑即无明谓执着有无障中道故故名有无惑以小乘无漏智体是无明故云实有等。
在无漏境界中确实存在执着有无的迷惑，这种有无迷惑就是无明，因为它执着有或无的见解障碍了对中道的认识，所以称作有无迷惑。由于小乘的无漏智慧本身仍属无明范畴，所以说确实存在这种迷惑。
但无取相者谓见思为取相惑。
只是不执着于表象，说的是把见惑和思惑当作执着于表象的迷惑。
招提下真无漏者此指佛地或恐但指四果以云实不得报岂非小义。
招提这里说的“真无漏”，可能是指佛的境界，也可能只是指声闻四果。因为经文说“实际上并未证得果报”，这难道不是小乘的见解吗？
無勞(至)解體者解體即無漏智體也既無漏無報故解中無惑。
不需要等到(达到)解体的境界——解体指的是无漏智慧的本体。既然无漏智慧没有业报，那么在解脱状态中自然没有烦恼。
而胜鬘下此是招提引经释难也恐他引胜鬘以难己义故此释之。
而《胜鬘经》下文所述，这是招提法师引用经典来解释疑难。他担心他人引用《胜鬘经》来质疑自己的观点，所以在此作出解释。
相似无漏者即四善根位。
在四善根这个修行阶段，所生起的清净心念与真正的无漏智慧相似。
被导无漏者谓小乘前三果及大乘佛地已前虽俱分证无漏而犹为极果智之所导故经说无明缘无漏为因也他人既无四教甄别故所立义大小混和所引三家俱未符经应知经言病中无药等亦是约别教以说例前可知故疏但引古释之非而不明正义又引古而无破斥者以是非可见故。
那些被引导达到无漏境界的人，指的是小乘的前三种果位以及大乘成佛之前的阶段。虽然他们都部分证得了无漏境界，但仍然被最高果位的智慧所引导。所以经中说，无明是缘起无漏的因由。
由于其他人没有用四教法门来区分辨别，所以他们建立的教义把大乘小乘混杂在一起。所引用的三家说法，都与经文原意不相符合。
应当知道，经中所说"病中无药"等开示，也是依据别教的立场来说的。按照前面的例子就可以理解。因此注疏只是引用古人的解释来阐明，而没有明确说明正确的含义。至于引用古人说法却不加以批驳的原因，是因为其中的是非对错已经很明显了。
则无复色者即疏解此卷经初所引佛无色心家义也但取无色为常不许别有常色故云无复色故所以为常此释违经。
既然没有物质形态，这就是疏解这一卷经文开头所引用的“佛没有色心”这一家的观点。他们只认为没有物质形态就是常，不承认另外存在恒常的物质形态，所以说没有物质形态才能成为常。这种解释与经文相违背。
經能觀色(至)常法者即同纓絡經修二觀方便得中道第一義諦也地前二觀是無常登地證中即常。
经中说到观察物质现象，最终达到永恒真理的境界，这就如同《璎珞经》中修持两种观照方法，通过这种修行途径证得中道第一义谛。在登地之前的两种观照仍属无常范畴，一旦登地证得中道实相，便进入了永恒境界。
苨奴底反荠苨草名此以汝我之汝作荠苨音呼。
你把“汝”这个字念成了“薺苨”的“苨”音。
瞿昙飜纯熟十二游经云名瞿昙氏纯淑之姓又飜牛粪种甘蔗种日暴种等。
瞿昙，根据《十二游经》的解释，是纯熟的意思，指的是纯正善良的姓氏。另外也翻译作牛粪种、甘蔗种、日晒种等。
世胄殊远者胄胤也古者地肤既没秔粮乃生夫妇肇兴因立民主以理诤讼民主有子名珍宝珍宝有子名好味始自民主草创之后金轮相继迄至善思从懿摩至净饭四世是䥫轮合有八万四千二百一十王十二游经云久远劫有王早失父母以国付弟事一婆罗门婆罗门言汝当解衣体瞿昙姓因而从之时号小瞿昙住甘蔗园贼盗官物路由园过捕贼寻迹执小瞿昙王令木贯射之血流污地大瞿昙悲哀收血土还园器盛置左右呪之此瞿昙若诚心天神变血为人径十月左为男右为女从是姓瞿昙仁贤劫初当宝如来出世时瞿昙识神始托生若寻此意民主已来即姓瞿昙从懿摩王四子一面光二象食三路指四庄严被猜徙雪山北直树林中园人乐从者如市郁为疆国父王叹曰我子有能四子因此为姓又其地释迦树甚茂此飜直林既于林立国即以林为姓外国语多含释迦亦直亦能今净饭王所承承庄严王后庄严即是乌头乌头生乌头罗乌头罗生尼求罗尼求罗生尸休罗尸休罗即师子颊师子颊生三饭如来即净饭之子故云世胄殊远也。
善来罗汉者由佛呼善来故须发自落袈裟着身钵盂在手今婆私咤是闻佛说法思惟自证故不同善来。
这位名叫婆私吒的罗汉，与那些因佛陀一声"善来"就须发自动脱落、袈裟披身、钵盂在手而立即证果的罗汉不同。他是通过听闻佛陀说法后深入思惟，依靠自身修证而成就的。
更须施其应器者梵语钵多罗此云应器非外道所有故须施之。
更需要布施应器，梵语称为"钵多罗"，这里说的应器是出家人使用的食具，因为外道没有这样的器具，所以应当布施给他们。
经顽嚚者左传曰心不则德义之经曰顽口不道忠信之言曰嚣。
对于固执而不讲道理的人，《左传》里这样描述：心中不懂得遵循道德正义的准则，叫做“顽”；嘴里说不出忠诚守信的话语，叫做“嚣”。
是默然答者以宜用默然令得四悉益故故默然已是于答。
沉默不语就是回答，因为此时应当保持沉默，才能让众生获得四种利益，所以沉默本身就已经是回答。
十四难者大论云一世界及我常二世界及我无常三世界及我亦有常亦无常四世界及我亦非有常亦非无常五世界及我有边六世界及我无边七世界及我亦有边亦无边八世界及我亦非有边亦非无边九死后有神去后世十死后无神去后世十一死后亦有神去亦无神去十二亦非有神去亦非无神去后世十三神异身十四身异神若佛一切智人此十四难何以不答答曰此事无实故不答。
十四种难题在《大论》中说：一、世界与我是永恒的；二、世界与我并非永恒；三、世界与我也永恒也不永恒；四、世界与我也非永恒也非不永恒；五、世界与我有边界；六、世界与我无边界；七、世界与我也存在边界也不存在边界；八、世界与我也非有边界也非无边界；九、死后有灵魂前往来世；十、死后无灵魂前往来世；十一、死后既有灵魂前往也没有灵魂前往；十二、既非有灵魂前往也非无灵魂前往来世；十三、灵魂与身体是一体；十四、灵魂与身体是分离的。若佛陀是一切智者，为何不回答这十四种难题？回答说：因为这些事没有真实意义，所以不回答。
我即众生等者不出十六知见文在大品大论广释一生者见计我能生如父母生子二养育见计能养他三众数见计我有五阴入界四人者见计我是行人五受者见计我后身当受果报六起者见计我能造后世界报七知者见计我五根能知五尘八见者见计我根尘能见色及起邪见九我见谓横计五阴名之为我十众生见总揽五阴名为众生十一命者见谓命计连续恐连续断十二作者见计我能有所作即士夫见也谓外人执我有士夫之用十三寿者见寿计一期寻常虽计病时最初恐连持断恐一期短十四使作者见谓驱䇿由我十五使受者见苦乐由我故十六使起者见令其还生欲界名使起使者然今经中前破我见有其三破我遍及我是一并我是作者三义后别破见者知者受者余有十一知见例皆自亡故不俟一一破之。
我们与众生平等这个道理，其实在《大品般若经》和《大智度论》中已有详细阐释，主要涉及十六种错误认知：
一、“生”见：错误认为我能创造事物，如同父母生育子女 二、“养育”见：错误认为我能滋养他人 三、“众数”见：错误认为我由五阴、六入、十八界组成 四、“人”见：错误认为我是修行者 五、“受者”见：错误认为我来世会承受果报 六、“起者”见：错误认为我能造作未来的业果 七、“知者”见：错误认为我的五根能感知外境 八、“见者”见：错误认为我的根尘能见色相并产生邪见 九、“我”见：片面地将五阴执著为自我 十、“众生”见：将五阴整体执著为众生 十一、“命者”见：执着生命相续不断，害怕连续中断 十二、“作者”见：错误认为我能有所作为（即“士夫见”，外道执着自我有主宰作用） 十三、“寿者”见：执着寿命长短，平常虽不计较，病重时最怕生命过早终结 十四、“使作者”见：认为驱策行为的主体是我 十五、“使受者”见：认为感受苦乐的主体是我 十六、“使起者”见：认为促使轮回再生的主体是我
在本经中，先前破除“我见”主要从三个角度：破除“我遍一切”、“我是统一体”以及“我是主宰者”。之后又特别破除了“见者”、“知者”、“受者”三种执着。其余十一种错误认知依照这个原理自然消解，所以不需要逐一破除。
我即众生士夫等者寻向十六知见消之易解。
我与众生的主体等等，参照前面十六种知见来理解就容易明白。
恶与生天我应常在等者我性既徧在恶无失何须修善离恶道耶。
既然恶道与天道都有我的存在，那么我的本性既然无处不在，即使在恶道中也不会丧失，何必还要修善行、脱离恶道呢？
转成二我者谓常我则遍于五道作我则离恶修善。
原本存在的真实状态，变成了两种错误认知：认为存在永恒不变的"我"，这种观念就会在五道轮回中处处执着自我；认为存在能够主宰的"我"，就会执着于远离恶业、修习善行。
常即无常者我既遍在所以相即。
常就是无常，因为真我普遍存在于一切之中，所以它们是相互融通的。
舍与主异者解经异烧异出也乃是舍烧异主出主出异舍烧故舍与主异。
房子和主人的区别在于：解释经文中“烧毁房屋”与“主人离开”是两种不同的情况。正是房屋烧毁不同于主人离开，主人离开也不同于房屋烧毁，所以说房子和主人是有区别的。
出无去处者若有去处体则不遍。
没有来去的地方，是因为如果真有来去的处所，本体就不能周遍一切了。
经违世出世法者世间则父子怨亲两异出世则此悟彼迷不同若同一我何故俱异。
世间的法与出世间的法有所不同：世间法里，父子、怨敌、亲人的分别对立明显；出世间的法则存在觉悟者与迷妄者的差异。如果一切现象都归于同一个“我”，为什么这些差别对立都会存在呢？
经何以下释初明违世此即是彼下明违出世。
经文为什么接下来解释最初说明违背世俗的道理，这也就是后面说明违背出世间的道理。
经子女者子即是男。
儿子就是指男子。
我遍一切法者即释经我遍一切也。
我遍及一切事物的本质，这就是解释经中所说“我遍一切”的含义。
而诸法不相遍者释经法与非法不遍一切也。
各种事物之间并非普遍存在联系，这是在解释经典中所说的“法”与“非法”不能遍及一切事物的道理。
义则可然者若承上文意来须作我字义虽若是准于下文复不可改。
这个意思虽然可以理解，但如果承接上文的文意来看，应该用“我”字；然而按照下文的语境来看，又不宜改动。
随下文业字者即下经云是业所作。
这指的是下面经文中说的“是业所作”的“业”字。
下举业平等者即经云何以故业平等故。
说到业力平等，经中这样解释：为什么呢？因为一切业力本质平等。
譬有边表之处者即炷边及堂是边表也。
譬如边界标界的地方，就像灯芯的边缘和殿堂的界限，这就是边界与标界。
我亦下汝以灯明譬我明既有边表处我亦应尔明既可见我亦应可见故云眼识处所。
我用灯光来比喻我的存在：光明既然有照亮范围的边界，那么我也应该同样如此。光明既然可以被看见，那么我也应该能够被看见，所以说眼识能够感知到我的存在。
法与非法者即罪福等福是法罪即非法。
法与非法指的是罪业和福报等，福报是正法，罪业就是非法。
经如其不吉者由被破竟故名不吉若定不吉佛更用者成佛不吉非我咎也。
经文认为不吉祥的原因，是因为已经被破坏的缘故才称为不吉祥。如果注定不吉祥，佛陀却还要使用，那就成了佛陀不吉祥，而不是我的过错了。
经是喻亦说下约喻征责凡有四句一正其喻相是喻亦说即炷有明离炷有明炷盛明盛炷枯明灭名之为即明遍室中亦在炷边说之为离举此即离为取即义破彼先尼我与法异二汝心不等下准喻诃责喻中有即亦有异义汝心不等一向立异说炷别喻法与非法明别喻我三是故下如来重复显己责意是汝不等偏执离故我今责汝即炷有明离炷有等即离有明是初句即离之喻法即有等准喻类法喻中既有即炷有明法亦应尔法即有我我即有法非法即我我即非法四汝今下据法重责准喻推法法中亦有即离之义汝今何故但受离边不受即边我所引喻者者牒前段则是非喻牒后段此二段经通是第六科。
经文用比喻来说明，下面通过比喻来追问和责难，共有四层含义：第一是确立比喻的形态。这个比喻也说明，就像灯芯与火光的关系——灯芯点燃就有火光，离开灯芯也有火光；灯芯旺盛火光就旺盛，灯芯枯竭火光就熄灭，这叫做"即"（相即不离）。火光遍满整间屋子，同时也存在于灯芯周围，这叫做"离"（相离不依）。举出这种"即"与"离"的关系，是为了选取"即"的含义，破除先尼外道认为"我"与"法"分离的见解。第二是"汝心不等"以下，依据比喻进行呵责。比喻中既有"即"也有"异"的涵义，你的心念不能平等看待，一味执着"异"的方面，说灯芯是比喻"法"与"非法"，火光是比喻"我"。第三是"是故"以下，如来再次申明自己的责难意图。是因为你不能平等看待，偏执于"离"的缘故。我现在责问你：灯芯点燃就有火光，离开灯芯也有火光——这是第一层"即离"之喻。法中应当同样如此：法存在则有"我"存在，"我"存在则有法存在；非法即是"我"，"我"即是非法。第四是"汝今"以下，依据法理再次责难。按照比喻推演法义，法中同样存在"即"与"离"的涵义，你现在为何只接受"离"
经汝先责我等者即向经云汝心不等也。
经中你先前责备我们这些人，就是指前面经文中说的“你的心不平等”啊。
第七明我之不平等者但释后句不释初句若具释者初将我不平破汝不平令汝得平即是我吉佛正乖邪名我不平破邪同正名令汝平是佛化善名为我吉次将我不平令汝得平即是我平邪正相飜故我与汝俱名不平以正破邪名我不平破汝不平使彼同正令汝得平佛正同彼名为我平。
第七说明“我”的不平等，只解释后句不解释前句。如果要完整解释，首先是用“我”的不平等破除你的不平等，让你获得平等，这就是“我吉”。佛陀的正法纠正邪见，称为“我不平”；破除邪见归于正法，称为“令汝平”，这是佛陀教化众生的善巧，名为“我吉”。其次用“我”的不平等使你获得平等，即是“我平”。邪正相互对立，所以“我”与“你”都称为“不平”；以正法破除邪见名为“我不平”，破除你的不平等使你同归正法名为“令汝平”，佛陀的正法与你等同名为“我平”。
经何以下释。
经文为什么接下来解释。
破余三义者此经文于十六知见中但举四种前已破作者今破见者受者知者故云余三。
破除其余三种见解的原因是：这部经文在十六种错误知见中，只列举了四种。前面已经破除了"作者"的执着，现在要破除"见者"、"受者"、"知者"这三种执着，所以说是其余三种。
卫世师下约三仙宗计简辨也。
卫世师以下是就三大仙宗的见解来简别辨析。
而神异知者此是计离神有知也优楼僧佉所计即神有知。
那些主张神异之知的人，这是在认为离开神我另有认知；而优楼僧佉派所主张的，则是认为神我本身具有认知。
故言下显经是牒僧佉所计也乃是仙尼宗于僧佉耳。
所以说下面提到经文是为了指出僧佉派的主张，其实是仙尼继承了僧佉派的学说。
因华褁火者华喻我火喻眼。
花朵包裹着火苗：花朵比喻的是自我，火苗比喻的是眼睛。
执镰者猎沽反刀也乃是假我者就佛法正义谓假根境空明识众缘和合方有其见名为假我以此假我御智而知。
拿着镰刀的人（指追求利益的人），其实是借助虚假的自我来认知。按照佛法的正确道理来说，这个虚假的自我是由眼根、外境、空明、意识等种种条件聚合而成的认知作用，才产生了所谓的"见"。这种因缘和合而形成的认知，就叫做"假我"。正是靠着这个假我，我们才能运用智慧去认识事物。
必无实我者必无外人所计我性自能见也。
根本不存在一个真实的自我，也就是说，根本不存在外人所以为的那种能够自己看见的、固定不变的自我本性。
自举二譬者一幻二欢喜凡。
用两个比喻来说明：一个是幻术，一个是欢喜丸。
经绥子而佳反木名丛生有刺其子可食。
经书上说“绥子”这个词，“绥”读作“佳”的反切音，是一种树木的名称。这种树丛生，长着尖刺，它的果实可以食用。
十二因缘和合成身由惑润业成苦果身。
迷惑与业力交织，如同水分滋养种子，最终结成这个充满苦恼的身体。
经爱无明是二世烦恼略无取支业即行有。
经文说：贪爱和无明是过去与未来两世的烦恼，简略来说没有执取这一支，业力就是行为和存在。
经从业生有者以七支果通名为有。
经文说“从业生有”，是指由身口意三业产生的七种行为结果，统称为“有”。
阿优陀者此云中也即脐下一脉请观音经云取一中脉是疏引论偈从省具足应云风名优陀那触脐而上去是风触七处顶及龂齿唇舌喉及以胷是中语言生。
阿优陀，汉语称作“中脉”，是指肚脐下方的一条脉络。《请观音经》提到“取一中脉”即指此处。注疏引用论偈时有所省略，完整表述应为：“风名优陀那，触脐而上去。此风触及七处：头顶、牙龈、牙齿、嘴唇、舌头、咽喉及胸腔，语言便由此产生。”
须灭身后尔乃得之者灭九界阴身得四德分果谓舍无常色获得常色等此对外人且就别义若约圆者即阴是德何须灭身然阴体本虗名灭灭名虽等灭义两殊。
必须舍弃这个身体才能获得，是指灭除九界的无常之身，获得四种功德的部分果报，就是说舍弃无常的色身，获得永恒的色身等等。这是针对其他修行者的观点，暂且按照特殊的教义来说。如果从圆融的究竟义理来看，当下这个身体本身就是功德，何必还要灭除身体呢？虽然身体的本体原本就是空寂的，都称为"灭"，但"灭"这个名称虽然相同，其中蕴含的义理却有两种差别。
经受慢果报者即生死身也。
经中所说的承受傲慢果报，就是指这轮回生死的肉身。
非自他者由他起慢名他生由自起慢名自生共离可知四句破执远离于慢。
不是从自己生起，也不是从他处生起。如果认为是从他处生起，就会产生傲慢；如果认为是从自己生起，也会产生傲慢。共同生起和两者都不生起的情况也可以此类推。通过这四种情况的辨析破除执着，就能彻底远离这些傲慢。
法与众生同一平等者五阴之法假名众生既无异体是故皆从四执所生破执证空故云平等。
法和众生完全平等的原因在于：由五阴和合而成的假名众生，与法并没有不同的本体。这一切都是由于四种执着而产生的，只要破除执着、证悟空性，就能达到平等境界。
與佛言論(至)初果者即向經云我已知解得證法眼也。
与佛谈论(到了)初果，就是指经上说的“我已经了知、理解、证得法眼”。
异先身命者谓中阴身异今现阴此外道正计中阴无因自然而有非从因缘故云非因所得。
中阴身不同于现在的身体和生命，这是指中阴身与现前存在的生命形态不同。这种外道的错误见解认为中阴身是自然存在的，不是由因缘产生的，所以说不是通过因缘获得的。
榛栗枣羞者羞当作修字误也左传第三曰女贽不过榛栗枣修以告䖍也杜预注云榛小栗修脯䖍敬也曲礼云得人之挚椇榛脯修枣栗传礼竝作修字唯楚词作羞楚词曰折琼枝以为羞王逸注曰羞脯也言榛者字音虽同经所云榛非是栗也广雅云木丛生曰榛草丛生曰薄。
准备用榛子、栗子、枣子、肉干作见面礼时，“羞”字应该是误写成了“修”。《左传·庄公二十四年》记载：“女性见面礼不超过榛子、栗子、枣子、肉干，用以表达敬意。”杜预注解：“榛是小栗，修是肉干，虔是恭敬的意思。”《礼记·曲礼》提到：“接受他人见面礼时，椇、榛、干肉、枣、栗等物...”《左传》原文本都写作“脩”字，只有《楚辞》写作“羞”。《楚辞》说：“折下琼枝当作肉干”，王逸注解：“羞就是肉干。”至于“榛”字，虽然读音相同，但经文所说的榛并非栗子。《广雅》解释：“树木丛生叫作榛，野草丛生叫作薄。”
一业所得者同一业因得此身命以果望因身命无异。
同一个业力所得到的，是因为同一个业因获得了这个身体和生命，从果报来看原因，身体和生命没有差别。
经因即五阴等者因即善恶五阴果即无记五阴故俱舍云因通善恶果唯无记谓现在起善恶感当来无记阴。
经中所说的“因”就是指五蕴等，“因”就是善与恶的五蕴，“果”就是无记的五蕴，所以《俱舍论》说：“因通于善与恶，果只属于无记。”意思是现在生起的善与恶，会招感未来无记的五蕴。
去来例然者过去未来各有二十也。
过去和未来也都是同样的道理，各有二十种。
今文中下经中所列正与中论义同故中论观涅槃品明佛灭度后依佛起于断常二见约过去未来不明现在计如来如去约五阴为二十常无常为二十未来边无边为二十断常足之为六十二。
现在这段经文中，下经所列的内容正与《中论》的义理相同。《中论·观涅槃品》中说到：佛陀圆寂后，有人根据对佛陀的理解生起断灭和永恒两种错误见解。他们从过去、未来的角度讨论，却不明白当下的真相。有人执着于如来是"如去"（如实际般离去）的概念，又结合五阴（色受想行识）形成二十种常见，用无常形成二十种断见，再以未来世的"有边无边"形成二十种边见，加上断常二见，总共构成六十二种邪见。
非谓阔狭者此斥异解也如大论云有人云八方有边上下无边有云上至有顶下至地狱而八方无边此即约现在方所阔狭解义今所不取故云非谓也今正以外人求土不得其始即谓无终名无边计有始终即名有边如得禅者计八万劫此乃正约计未来故云竖论分际也其常无常如去不如去委如前记引大论文解义也问诸文六十二见皆约三世即取现在为常无常今经何故不论现在耶答今既云约如来涅槃上作四句故阙现在又起见多是不了心中所作过未两世既不亲见于中不决所以起见现在即事可知所以起见则薄故经不论此其中论涅槃品义同也。
这并不是在讨论空间的宽广与狭窄，这是驳斥错误的见解。就像《大智度论》中说的：有人认为八方有边界，上下没有边界；也有人认为上到有顶天下到地狱，八方是没有边界的。这些都是依据现在所处的空间方位来理解宽广与狭窄的含义，现在并不采纳这种观点，所以说“并非指空间的阔狭”。
现在正是针对外人追求国土的起源而不可得，就认为没有终结而称为无边；如果执着于有开始和终结，就称为有边。就像修得禅定的人执着八万劫那样，这正是针对他们执着未来而产生的见解，所以说这是从时间维度上划分界限。
关于常与无常、如去与不如去这些概念，详细解释如前所述，引用《大智度论》来阐释其含义。
问：各种经典论述六十二种邪见都涉及过去、现在、未来三世，即把现在视为常或无常，为什么本经不论述现在呢？
答：既然这里说是在如来涅槃的基础上作四种判断，所以省略了现在世。而且这些邪见大多是在认识不清的心中产生的——过去未来两世既然不能亲眼见证，心中无法决断，就容易产生邪见；现在世的事情明明可以知晓，产生的邪见就比较少，所以本经不讨论这一点。这个道理与《中论·涅槃品》的义理是相同的。
即色涅槃者计身神俱灭即断见也。
认为身体和精神都会彻底消失就是涅槃，这就是断灭的见解。
若身不灭等者计身神俱不灭。
如果认为身体不消失等等，就是执着身体与精神都不会消亡。
即常见下两句即双计也。
常见以下两句，就是双重的执着。
而此文云下破古不了经旨。
这篇文章接下来要破除古人未能真正理解经文宗旨的错误见解。
他人不见此者谓外道不合计佛涅槃以为四句既不许作此解释及谓经文如去等四是外道自谓其身。
其他人没有看到这一点，就认为外道不应该用四种错误观点来揣测佛陀的涅槃境界。既然不允许作这样的解释，那么经文中所说的"如去"等四种说法，其实是外道用来描述他们自己的见解。
我如色来至不作此说皆古师义也问今师释义既符经旨外道云何能计佛果涅槃耶答章安本有二解一云其道如来涅槃者不约世尊如来涅槃但道彼家所计有如来有涅槃如百论云或自在天是世尊等即是彼家之如来复计非想为涅槃二云欲明六十二见无内外非但外道计有六十二内佛弟子亦计如来涅槃有如去不如去等六十二。
世尊从“如来”说到“不作此说”，都是古代论师的观点。有人问：既然当今大师的解释符合经文宗旨，为什么外道还能妄测佛果涅槃的境界呢？章安大师原本有两种解答：第一，外道所说的“如来涅槃”，并非指世尊证悟的如来涅槃，而是他们自己臆想的境界——就像《百论》记载，有人把自在天当作世尊，这就是他们虚构的“如来”；又有人把非想非非想处当作涅槃。第二，要明白六十二种邪见本无内外之分，不仅外道执着六十二见，连佛门弟子也可能执着如来的涅槃境界，产生“如去”“不如去”等六十二种妄念。
经是名为见者若作是说坚执不移是名为见见执所缘名为见处见能集起未来苦果名为见行造作邪行名为见业坚执所缘名为见着为见系缚常在三有名为见缚因见生苦名为见苦取非为是名为见取由见便有三涂可怖名为见怖为见烧然名为见热缠心不离名为见缠。
经文中所说的"见"，如果这样解释：固执己见而不肯改变，这就叫做"见"；执着于所认知的对象，叫做"见处"；这种见能招致未来的苦果，叫做"见行"；由此造作不正当的行为，叫做"见业"；顽固执着于所认知的对象，叫做"见着"；被见解束缚而常在三界生死中流转，叫做"见缚"；因为邪见而产生痛苦，叫做"见苦"；把错误的当作正确的来执取，叫做"见取"；由于邪见就会堕入三恶道这样可怕的地方，叫做"见怖"；被邪见之火燃烧煎熬，叫做"见热"；邪见缠缚内心不得解脱，叫做"见缠"。
就见能说者经从如来名为下是能见能说不起四执名为能见随机说四名为能说就见者就应作能一数之圆名者十十成百即大数之圆也。
能够见证并宣说经典的人，经文从"如来"以下是说能够见证、能够宣说。不产生四种执着，称为能够见证；随众生根机宣说四种教法，称为能够宣说。所谓"就见"，应当理解为"能"——一个数字的圆满称为"十"，十个十成就百数，这就是大数的圆满境界。
圆满端正者具足三千故云圆满不纵不横故名端正亦可以百年喻百界百界必三千唯心本具故云足一百年。
圆滿端正是指具足三千世界的境界，所以说圆滿；不纵不横的圆融状态，所以称为端正。也可以用百年来比喻百法界，每一法界必然具足三千性相，这一切都是心灵本来具足的，因此说足满一百年。
若共若离者共谓亦前亦后离谓非前非后破四性已四悉随机假说前后令彼机缘达无前后。
无论是同时存在还是相互分离：所谓“共”，指的是既在前也在后；所谓“离”，指的是既不在前也不在后。破除四种偏执之后，根据四种教化众生的方法随机施设，假借前后之说，让不同根基的众生最终通达无前无后的真谛。