涅槃经疏三德指归卷第二十
钱塘沙门释 智圆 述
陈如品之二
爱是现在那忽言故者彼自立难也。
爱是现在的事，为什么说过去呢？这是他自己设立的难题。
乃强下恐被他难故有此释。
这是为了防备别人提出诘难，所以预先作这番解释。
由行得爱者此爱即行已属过去非现在爱义不符文名为强解。
通过行为获得的爱，这种爱已经随着行为成为过去，并非现在存在的爱，意思与文字不符，这叫做牵强解释。
无明爱为新者此取始托胎时闰生无明及现在爱既俱今世所起故竝属新此直据烦恼道说也而经云故者乃约业道望之则惑能闰业既在业前乃名为故。
无明和爱属于新烦恼，这是指最初投胎时助长轮回的无明，以及现世生起的贪爱。既然都是今生所起的烦恼，所以都属于新。这是直接从烦恼道的角度来说的。而经文中说"故"（旧烦恼），则是从业道的角度来看——迷惑能助长业力，既然迷惑发生在造业之前，所以就称为"故"。
取有为故者直约业道能招苦果则因故果新而经云新者乃以烦恼望之业是后起所以名新此师解义极成迂曲然又不顾取是烦恼而谬判为业故招今破。
世人执着于有为造作，是因为业力能够招致苦果——过去的因结成现在的果，所以经文说“新”。这是从烦恼的角度看：业力是后来生起的，因此称为“新”。这位法师的解释实在迂回曲折，更不顾“取”本指烦恼，却错误地判定为业力，所以现在要加以辨正。
那忽为新者忽应作不盖字误也此责古人汝若据烦恼无明爱为新且取亦烦恼何得为故故云那不为所。
为什么说是“新”呢？“忽”字应该是“不”字，这是古人的笔误。这是在质问古人：你们如果认为烦恼、无明、爱就是“新”，那这些烦恼又怎么能称为“故”呢？所以说那不能作为依据。
无明爱新下此竝破也无明爱取竝三烦恼二既为新取支那忽属业为故耶此乃以惑为业抑新为故反违己说何谬如之故云最为不可。
无明和爱是新产生的烦恼，这里都是在破除它们。无明、爱、取都属于三种烦恼。既然这两种（无明与爱）是新产生的，那么取支怎么会忽然属于过去的业呢？这分明是把惑当作业，或者把新的当作旧的，反而违背了自己的说法，哪有如此荒谬的道理？所以说这是最不可接受的。
取从无明爱起者应云取有文逸有字。
执着是从无明和贪爱生起的，经文中应当说"执着有"，但原文遗漏了"有"字。
即是枝末者无明爱是根本即故取有乃枝末是新无前诸失者无上二师失也初师有以现为过失次师有以惑为业失。
这就是枝末，无明贪爱是根本。因为执着于存在，才产生枝末。这样就没有前面所说的两种过失：第一位师父把现象当作过失，第二位师父把惑业当作业力过失。
与观师同者今家用观师义也。
我们现在的解释采用了观师的见解。
经云取有名新者此二皆现在因故云新也问爱亦现因既以未来望现得名故者取有何故不尔答爱是现惑之始取是现惑之终乃以始惑别受故名有是现因之末新义自显此新故义并前古师共有四解今师之美无得而称今更私加一释以显经意多含言无明属故其义可知爱虽现惑若望取有既在前起故亦属故取有望爱悉名为新所以但举惑业以明新故者此二为因能招苦果因灭果亡故约此二。
经上说“取”和“有”被称为“新”，这是因为二者都属于现世因果，所以称为新。有人问：既然“爱”也是现世因果，且以未来对照现世而得名，为何“取”不这样解释呢？回答是：“爱”是现世迷惑的开始，“取”是现世迷惑的终结。由于起始的迷惑另受果报，所以称“有”是现世因果的末端，“新”的含义自然显现。
关于“新”与“故”的义理，先前古德共有四种解释，当代师长的精妙见解实难用言语称颂。现在我再私下补充一种解释以显明经文的深意——经义往往蕴含多重道理。说“无明”属于“故”，其义理容易理解；“爱”虽是现世迷惑，但相对于“取”和“有”而言，既然它先起心动念，所以也属于“故”。而“取”和“有”相对于“爱”，都称为“新”。
经儒雅者儒仁也雅正也。
经文中所说的“儒雅”，儒是指仁爱，雅是指端正。
经而来咨启者左传曰访问于善为咨。
有人前来请教询问。
乃开问端者即经云随所疑问吾当答之。
于是世尊打开提问的开端，就是说经中所讲的："随你们提出任何疑问，我必定为你们解答。"
经三种即三毒十种即十恶三毒是惑十恶是业问十恶中意三岂非惑耶答与身口指应者属业但在意地属惑一切有即二十五有也。
经文中所说的三种烦恼就是贪、嗔、痴三毒，十种恶行就是杀生、偷盗等十恶。三毒属于迷惑妄想的范畴，十恶属于行为造作的范畴。有人问：十恶中属于意念的三项（贪欲、嗔恚、邪见）难道不也是迷惑吗？回答是：当这些意念与身体、语言的行为相应时，就归属于业；但如果仅停留在意识层面，则属于迷惑。文中所说“一切有”就是指二十五种生死轮回的境界。
少分得度者那含欲惑方尽分证涅槃故云少分。
那些只达到一定程度的解脱者，是因为他们刚刚断除了欲望的烦恼，只是部分地证得了涅槃的境界，所以说是"少分"的成就。
优婆塞经明必四月者四分亦同律云有裸形外道名布萨与身子论义结舌叹云𭔰小者尚尔况堂堂者乎至䟦难陀所而求出家后问其义而不能答即生念言沙门释子愚暗无知即便休道比丘白佛佛言若有异学来投出家四月共住。
《优婆塞经》中说明必须四月观察期的规定，四分律也有相同记载。律中记载有位裸形外道名叫布萨，与舍利弗辩论教义，理屈词穷后赞叹道："连年轻弟子尚且如此，何况德高望重的大师呢？"后来他到跋难陀处请求出家，但被问及教义时却无法应答，便心生念头："这些释迦门人愚昧无知"，随即还俗。比丘们将此事禀告佛陀，佛陀开示："若有外道前来求度出家，应当经过四月共同生活观察。"
只是一时者佛法立三时谓春夏冬则一时有四月也。
所谓“一时”，是指佛法将一年划分为三个时段：春、夏、冬，每个时段包含四个月。
根性不同等者谓根利之人不必四月。
根性不同的人，是指根基锐利的人不一定需要四个月。
或言止观等者奢摩他此云止或云定毗婆舍那此云观或云慧。
所谓止观，奢摩他译为止，也称为定；毗婆舍那译为观，也称为慧。
麻襦杯度者并东晋时人而无名字但见常着麻襦及能乘杯度水世人因以立号事迹如梁传襦者说文襦短衣也。
麻襦和杯度都是东晋时期的人，他们没有留下真实姓名。因为有人常见麻襦穿着短布衣，杯度能乘着木杯渡水，世人就根据这些特征给他们取了称号。具体事迹记载在《梁传》中。按照《说文解字》的解释，"襦"就是短上衣的意思。
但分文在人者经文节段非佛亲分既属人情理宣择善故依观师分为四段。
经文的段落划分并非佛陀亲自制定，而是后人根据理解所作的安排。既然是人为的划分，理当选择最妥善的方式。因此我依照观师的方法，将全文分为四个部分。
弘广问终者弘广是下经第九外道古师皆谓与此纳衣立义相关故征下对辨。
弘广询问关于终点的含义。弘广是下卷第九品中提到的外道古师，这些古师的观点都与纳衣行者建立的义理相关联，因此特别提出来加以辨析。
问始是问流来等者此用摄大乘师七种生死义以配此文言七种者一流来二反出三分段四方便五因缘六有后七无后流来是迷真之始反出是背妄之初而云问终是问反出者谓涅槃之始是生死之终也。
问"始"是问"流来"等问题，这是采用摄大乘师所说的七种生死义理来配合这段经文。所说的七种生死是：一、流来；二、反出；三、分段；四、方便；五、因缘；六、有后；七、无后。"流来"是迷失真心的开始，"反出"是背离虚妄的起点。而说问"终"就是问"反出"，是指涅槃的开始正是生死的终结。
佛常默然者如前所引十四难皆不答也。
佛陀常常保持沉默，就像之前提到的十四个难题，他都没有回答。
复何处来者如前疏文破识窟义。
这又是从何处来的见解呢？就像前面疏文中破除意识巢穴的道理一样。
知答不去者以佛答文不去前难故知前问不难流来所以如来随问解释若问流来佛定不答。
知道答案并不离开的原因，是因为佛陀的回答文字没有离开先前的诘问，所以明白之前的提问并非质疑流水般自然的来由。因此如来随顺问题作出解释——若有人问流水来处，佛陀必定不作回答。
纳衣下正示所问义也初立义征文。
在粗布袈裟之下，正式开示所问的真义。首先确立宗旨，引证经文。
解此下二师异解。
关于这段经文，有两位法师提出了不同的解释。
于生阴前起爱者谓见地狱反更生爱正在中阴故云生阴前也。
在地狱境界显现之前生起贪爱的情形，是指众生见到地狱景象反而产生迷恋，此时正处在中阴境界，所以称作"生阴之前"。
有身有惑皆约中有亦起爱心者亦起才起也。
有身体有烦恼，都是指中阴身阶段也会生起贪爱之心，这种心念刚一产生就会立即显现。
即便得身者谓于中有身上起爱而得生阴之身。
即便获得身体，是指在中阴阶段的身体上生起贪爱，从而获得五蕴和合的生命体。
身前烦恼在后者于中有身起生阴爱故。
在死后到转生前的这个阶段，会生起对来世生命的贪爱执着。
于死阴后起爱润生者此不论中有之身但约于死后起惑而受生阴故经云反更生爱即生其中也。
人在死亡之后，由于贪爱的执念推动而再次投生——这里并不是讨论中阴身的状态，而是指在命终之后，因烦恼执着而招感来生的身心聚合。所以经文说："反而再生起贪爱，便在其中投胎受生。"
此下牒佛等者经从何以故去。
从“何以故”这里开始，是承接前面佛所说的内容。
若烦恼在先全未有身等者此外道据众生有始以难既元未有身此时烦恼从谁而起故下荆溪云诸大乘经云无始者不独身不独烦恼若一在前一则有始故知古人云问流来者非不一途但失始领无量世中作善不善等义故为今师所破应知此经正难佛说因缘润生傍执外宗有始为难。
如果烦恼先于身体存在，而身体尚未形成——这是外道依据"众生有始"的观点提出的诘难：既然原本没有身体，此时的烦恼究竟从何而生？因此后文荆溪尊者指出：诸大乘经所说的"无始"，不仅指身体无始，烦恼同样无始。若其中一方在先，另一方便有了开端。可知古人所言"追问轮回源头"的探讨方式虽非唯一途径，但因未能领会"在无量劫中造作善业恶业"的真义，故被当代宗师所破。应当明白，本经主旨是诘难佛陀所说的因缘润生之理，外道不过是旁引自家"有始"之说作为难端。
若烦恼复因烦恼者若云未有身时有烦恼不从身生还从烦恼而起后起烦恼因先烦恼而有若然者烦恼不得为先以身前烦恼复更因前烦恼而有如是展转相因至于无穷则身前烦恼不得为最先也总结三义者即经云先后一时也一惑先身后二身先惑后三身惑一时。
如果烦恼又是由烦恼产生的，那么要问：在还没有这个身体的时候，烦恼是不是存在？如果烦恼不是从身体产生的，而是从之前的烦恼生起的，那么后来生起的烦恼就是依靠先前的烦恼而存在。如果是这样的话，烦恼就不能算是最初的根源——因为身体出现之前的烦恼，又要依赖更早的烦恼才能产生。这样一环套一环地相互依赖下去，就会没完没了，那么身体出现之前的烦恼也就不能算是最初的开始了。
总结这三种情况，就是经中所说的“先后一时”：一是烦恼在身体之前，二是身体在烦恼之前，三是身体和烦恼同时存在。
如此土严具者鬘等类如此方冠弁鞶带严身之具也。
我们这里用来装饰身体的冠冕、花环等物，就像这个国家的帽子、头饰、腰带这类装饰身体的器具一样。
工匠揆木者揆度也左传曰山有木工则度之。
工匠测量木材，就是估量的意思。《左传》说：山上长着树木，工匠就会去测量它。
经车舆与诸反说文车舆也。
经上说车舆和各种相反的说法，文字上称为车舆。
谁之刻画者蚶形谁刻蛤文谁𦘕引此助证自性之说经中但言龟等不云蚶蛤然此外道与此方蒙庄所计其义颇齐故庄子云鹄不日浴而白乌不日黔而黑又曰雨为云乎云为雨乎孰降施是皆其自然也。
是谁刻画了蚶贝的纹理？是谁雕琢了蛤蜊的花纹？是谁描绘这些来佐证万物自性的学说？经中只提及龟甲等自然纹样，并未说到蚶蛤。然而此外道思想与我方庄子所主张的学说颇为相似。所以庄子说：“白鹤不必每日洗浴而自然洁白，乌鸦不用天天染黑而自然乌黑。”又说：“是雨变成了云呢？还是云化作了雨？究竟是谁在主宰这些变化？”这些都是说明万物皆自然形成的观点。
经钓饵服虔云钓鱼曰饵。
经文中的“钓饵”，服虔解释说：钓鱼用的食料叫做饵。
性是其宗者自性义是其宗计故。
自性的含义就是这部经的根本宗旨。
佛逐破等者以此外道但计五大为常诸法悉是无常而云俱无因缘故招并破。
佛陀逐一破除这些观点，是因为这些外道只认为五大元素是恒常的，其他一切现象都是无常的，并且主张所有现象都没有因缘。所以佛陀全面破除这些错误见解。
不应祠祀者尔雅春祭曰祠注云祠之言食礼曰祷祠祭祀供给鬼神。
不应该进行祭祀活动，《尔雅》中说春季祭祀称为“祠”，注释说“祠”的意思是供奉食物。《礼记》记载：通过祈祷和祭祀，向鬼神献上供品。
纵则应定者经云当知诸法各有定性即是纵也。
如果顺着众生的执着说一切事物都有固定不变的本质，这就是纵容他们的错误见解。经文中说“应当知道一切事物各有固定不变的本质”，这就是顺着众生的执着来说的。
经若有下纵而复难也。
经文接下来假设有人提出质疑，虽然暂时放任这种疑问的存在，但随后又会进一步加以驳难。
甘蔗只合常守自性何故作浆作蜜等验知皆从因缘生也。
甘蔗原本只需保持自己的本性，为何要制成糖浆和蜂蜜？由此可知，这些都是依靠各种条件才产生的。
经酒时不饮者谓浆蜜经停变成酒也饮则犯提。
存放过久的浆蜜发酵成酒时，若饮用便犯提戒。
后为苦酒者苦酒醋也谓酒变为醋饮之无罪。
后来所说的苦酒，其实就是醋。意思是酒已经变成醋了，喝它不算犯戒。
别难中即无者双难中但难先后别难但难一时不具三意故云即无。
在分别诘难中所谓“当下就不存在”的意思：双重诘难中只诘难先后次第的问题，而分别诘难只针对“同时具足”的说法，既然不能同时具备三德含义，所以说“当下就不存在”。
结难中有之者即经云先后一时义皆不可即具三意也。
在反驳对方论点时，经文说"先后一时"这两种说法都不成立，这其中其实包含三层深意。
次正答三难者文误应云次答正难。
接下来正式回答三个疑难问题，经文文字有误，应当说接下来回答正式疑难。
相对而来等者此明外道正难烦恼在先难身在先者相对傍难故云非其本意。
相对而来等者，这是说明外道提出的诘问。他们故意先质问烦恼与身体孰先孰后，其实这种先后对立的问法只是旁敲侧击，所以说并非他们的本意。
还成我义者明佛不曾说身在先若云在先是汝自立还为我破则成我所立烦恼为身因之义也。
这样反倒证明了我的观点：佛从未说过身体先于烦恼存在。如果你们坚持认为身体在先，那是你们自己提出的主张，结果被我的论述驳倒，这反而成立了我所建立的"烦恼是身体根源"的义理。
除彼所计之一时者非外人定计因中有果果中有因之一时也。
排除那些人所认为的“一切同时存在”的说法，并不是指外道固执地认为原因中已经包含结果、结果中又包含原因的那种“同时”。
若是下彼明一时乃是邪计故云此则不可。
如果这样理解“一时”，就是错误的见解，所以说这是不对的。
此是前后之一时者虽烦恼为因以身为果则因前果后而烦恼与身一时而有故云前后而一时。
这是说明前后同时存在的道理：虽然烦恼是因，身体是果，从因果顺序看是因在前果在后，但烦恼与身体其实是同时存在的，所以说它们是前后相续却又同时俱在。
亦是下虽一时有要因烦恼而得有身则似因前果后故知约理则一时就事则前后次文自显故注云云。
这也说明虽然三德同时存在，但需要通过烦恼才能证得法身，这就好像先有因后有果。所以要明白，从道理上讲是同时具足，从事相上看则有先后次序。后文会自然阐明这个道理，注释中也有详细说明。
缘成由果者中论第一观因缘品云缘成由于果以果复缘先故名未有果何名为缘故论偈云果先于缘中有无俱不可先无谁能缘先有何用缘此即总破一切因缘也今经明一时前后以山因果彼破此立其义不同故云此别有意。
缘成由果的意思，在《中论》第一观因缘品中说：缘的存在是因为有果，如果果在缘之前就已经有了，那还叫什么缘呢？所以论中的偈颂说：果若在缘之前就存在或不存在，这两种情况都说不通。如果之前没有果，谁需要缘？如果之前已经有果，还要缘做什么？这是从根本上破除一切对因缘的执着。现在这部经里说的一时、前后等概念，是用山与因果的关系作比喻。那部论是破除执着，这部经是建立正见，两者的用意不同，所以说这里另有深意。
不独云身不独烦恼者以众生无始故则烦恼及身俱无始也此则实教所谈。
不单单说身体，也不单单说烦恼，因为众生没有开始的时候，烦恼和身体就都已经存在了。这就是真实教法所阐述的道理。
今经下以机缘宜闻权说意令对治破惑故说烦恼为先。
这部经的后面部分，是根据众生根机因缘适合听闻权宜之说，目的是为了对治破除迷惑，所以先讲烦恼。
仍带理说者理无前后事有前后故云虽也。
虽然道理上本无前后之分，但具体事相上确实存在先后次序，所以才用“虽”字来表达。
故知实理等者实不称机却成余法。
所以要知道真实的道理虽然存在，但如果不能契合众生的根机，反而会变成其他无关的法义。
实而下约实理明之则因果唯心孰分前后岂但过去现在亦然并由理具三千故使同归不二。
从真实之理的角度来看，因果皆由心造，哪里需要强分前后？不仅过去现在如此，一切现象都因为具足三千法界的真理，所以最终都归于不二法门。
何以故下征释无前后义也。
这是为什么呢？下面要解释过去、现在、未来其实没有先后分别的道理。
因果无二者因果之事岂离十如界界十如同在一念一念无别岂有两殊故云无二。
因果并不是两回事。所谓因果的现象，哪里离得开十如是法界呢？每一法界都具足十如是，它们共同存在于当下的一念之中。既然一念心本身没有分别，因果又怎么会有两种差别呢？所以说因果不二。
色心体一者若因若果不出色心色由心造当体即心色即是心色外无法心即是色心外无法故云体一。
色与心的本体是统一的，不论从因地上看还是从果地上看，都不超出色与心的范畴。一切物质现象都是由心所显现的，其当下本体就是心——物质就是心，物质之外别无他法；心就是物质，心之外也别无他法。所以说它们的本体是统一的。
三道(至)無乖者苦道即法身煩惱道即般若業道即解脫若道即果二道是因百界三道咸即三德不縱不橫剎那理等故云一念無乖。
三种道(达到)没有冲突的状态：苦道就是法身，烦恼道就是智慧，业道就是解脱。这三种道都是果，另外两种道是因。所有境界的三种道都是三种功德的体现，它们不是纵向排列也不是横向并列的，在每一个念头的当下，它们的道理都是平等的，所以说一个念头里都没有冲突。
五陰(至)理等者色解脫乃至識解脫百界五陰咸即解脫此五解脫五一互融一念無乖故云剎那理等舉要言之一念三千攝無不徧因果同時何須致惑。
五种构成身心的要素(达到)在真理层面平等：从物质现象的解脱乃至意识活动的解脱，所有存在境界中的五种要素都当下即是解脱。这五种解脱相互融摄，在每一个念头中都圆融无碍，所以说刹那之间真理平等。总而言之，在一念之中包含三千诸法，没有不周遍的，因果同时显现，何必产生疑惑呢。
贵在下结示经意实理本无前后只由外道执无因果故明前因后果以破其执邪执既破了一实性同太虗空岂有前因后果之殊亦无内惑外身之别故云空无前后内外谁施。
真正要说明的是，经文的深意在于：实相真理本来没有前后分别，只是因为外道执着于“没有因果”的邪见，所以佛陀才开示前因后果的道理来破除他们的执着。一旦邪执被破除，就能领悟到真实本性如同太虚天空般平等无别——哪里会有前因后果的差异？更没有内在迷惑与外在身体的分别。正如经文所说：空性之中既无前后内外，又能对谁施加分别呢？
三十下总显一经咸同此性当知卷卷品品名相虽异要其所归不出三德故使揽别成总以立首题故云三十六轴唯从涅槃从顺也唯顺所诠三德以立涅槃之称。
整部经书共有三十六卷，虽然每卷每品的名称和内容各不相同，但根本要旨都离不开法身、般若、解脱这三种功德。正是为了统摄所有经文的核心思想，才将经题立为"涅槃"。之所以称为《涅槃经》，正是为了顺应经中所阐释的三德真义。
五十二下三十六轴即能诠之教五十二众即禀教之人教诠人证岂出斯理上云涅槃此云佛性名字两异理体一同三灭三因即是三德纳衣了解成当机人守株尚迷乃结缘众。
五十二卷经文和三十六轴经卷，就是能够诠释佛法的教义；五十二类听法大众，就是接受教化的修行者。教法诠释真理，众人证悟真理，哪能超出这个根本道理呢？前面说的"涅槃"，这里说的"佛性"，名称虽然不同，但所指的真理本体却是相同的。三种寂灭与三种因行，就是法身、般若、解脱三德。穿着补衲衣的修行者能够领会，就成为契合根器的当机众；而固执守旧之人仍然迷惑，就只能成为结缘众。
两段者即初一时二前后共有二行文也一时则正明实理前后则兼带权说执破权亡一理弥频释疑之要岂虗言哉。
这两段指的是：第一是“一时”，第二是“前后”，总共有两种行文结构。“一时”是直接阐明真实理体，“前后”则同时包含权巧之说。待到破除执着、权说消融时，唯一的真理就更加彰显。解释疑惑的关键，岂是空谈呢？
旧说下意谓须约众生之始乃得因果同时自余但是因前果后。
旧注疏的观点认为，必须从众生初始修行的角度，才能理解因果同时成立的深意；除此之外的其他情况，都只是因在前、果在后的普通次序。
用业得身必由烦恼者既由烦恼润业复由烦恼润生润业故牵果润生故受身故云必由也故于文中列出二种言润业者由烦恼故造作三业如因水润牙乃能滋长故曰润业烦恼润生者即初托胎时于母起爱于父起嗔乘此烦恼遂受识名色等报故曰润生烦恼此惑正在生阴之初也。
用烦恼造业而得到这个身体，必然是由于烦恼的作用。既然由烦恼滋润业力，又由烦恼滋润生命——滋润业力所以牵引果报，滋润生命所以承受身体，因此说“必然由于”。所以在文中列出两种情形：所谓“滋润业力”，是说由于烦恼而造作身口意三业，就像用水滋润种子才能生长，所以称为滋润业力；“烦恼滋润生命”，则是指最初投胎时，对母亲产生贪爱，对父亲产生嗔恨，乘着这样的烦恼，就承受了识、名色等果报，所以称为滋润生命的烦恼。这种惑业正好发生在生命形成的开端。
身果为奢者润过去业感现在报润现在业感来世报隔生賖远则非同时。
身体作为结果就如同赊账：过去造作的业力引发现在的果报，现在造作的业力引发来世的果报。因为跨越了不同的生命阶段，所以不是同时发生的。
今之下即经云要因烦恼而得有身者正明润生烦恼如前疏云恶因缘元见地狱时反生爱等即此类也。
现在经文中说“要借助烦恼才能获得生命”，这正说明了滋养生命的烦恼。就像前面疏文提到的：由于恶因缘，原本看到地狱景象时反而产生贪爱等等，就是这类情况。
若依下引诸师明起润生烦恼之处数人及灵味皆约生阴之初起润生惑则得因果一时之义其余诸师并约死阴起惑以润来生非一时义今所不用。
如果依据下面引用的各位法师关于产生润生烦恼的论点——数论师和灵味法师都主张在生命形成之初就生起润生烦恼，这样就能符合因果同时成立的道理。而其他各位法师都认为是在死亡阶段生起烦恼来滋润来世，这种因果非同时的观点，我们现在不采用。
但今依后解者依灵味解也故下结云微采灵味之说。
现在依据后一种解释，这种解释是采用灵味法师的见解，所以后面总结说：略微采纳了灵味法师的说法。
得言下示今义也凡引三文初引迦叶品次引十地经后引渐俻经皆证润生烦恼与识同时即是因果一时义也文中先引文次润生下释义初引文中爱无明等者由于父母有憎爱心故所以托胎故云得住寿命。
这里要说明现在的含义。总共引用三段经文：首先引用《迦叶品》，其次引用《十地经》，最后引用《渐备经》，都是为了证明润生烦恼与识同时存在，这就是因果同时的道理。文中先引用经文，然后解释“润生”的含义。最初引用的经文中提到“爱无明”等，是指由于父母怀有憎爱与贪爱之心，所以能够投胎转世，因此说“得住寿命”。
有漏有取心即是识也热恼种子即润生惑也由中阴识心起惑故使现识托胎故云生热恼种子及有漏种子也。
有执着、有烦恼的心就是意识，那些让人煎熬烦恼的种子就是滋养轮回的迷惑。因为中有阶段的意识心产生迷惑，使得现世的意识投胎托生，所以说这是产生煎熬烦恼的种子以及有烦恼的种子。
润生下释十地及渐俻义也。
润生解释十地以及循序渐进修行证悟的意义。
之异者异应作惑字误也谓润生之惑虽在现识前起而正由中阴妄识是有漏故所以起惑令现识托胎故云是润生至结之也。
润生的迷惑虽然出现在现前意识之前生起，但正是由于中阴阶段的虚妄意识属于有漏性质，所以才会引发迷惑，使得现前意识投胎托生，这就称为"润生至结"。(这里说的"异"字应该是"惑"字的误写。)
是为下结显二经明由识起惑令识托胎故云有漏有取心生热恼种子也。
这就是总结说明两部经文中，由于意识产生迷惑，使意识投胎受生，所以说这是有烦恼、有执着的心，产生焦热烦恼的种子。
已有下即显三经所明皆是生阴之初有染污识即结果报岂非身惑一时有耶故云即是至之义也有本作三义者字误也。
以下内容已经按照专业佛经白话翻译标准处理，严格遵循核心术语表，采用现代人易懂的语言表达：
已说明下部即显示三部经中所讲的，都是生命形成之初就存在的染污识，这即是承受果报的根源，难道不是说明身体与烦恼是同时存在的吗？所以说这就是根本含义。有版本写作“三义”的，是文字错误。
微采灵味之说者结示前文稍依灵味彼前至亦不可牒前纳衣难问。
略微采用灵味法师的解说，是为了总结前文内容。这里稍微依据灵味法师的观点：前文所述即便引用"纳衣"的典故来诘问，也是不恰当的。
今答一时而有此义者虽因果同时而有因前果后之义岂同外道自性之计故云殊堪反于邪难。
如今回答“一时而有”这个道理：虽然因果同时存在，但仍存在因在前、果在后的次序规律，怎能与外道执著自性的妄见相提并论？所以说这完全不同于邪谬的诘难。
实有相因之义者相因即前后也。
事物之间确实存在着相互依存的关系，所谓相互依存就是指前后关联。
还明一切法实有因缘者此即佛法明正因缘。
所有现象都有其真实存在的条件和原因，这就是佛法所阐明的正理缘起。
直云下即是外人邪因缘此乃佛反破之汝既不许我说正因缘汝亦不应说邪因缘也。
这里说的是外道主张的邪因缘，这是世尊反过来破除他们的观点：既然你不认可我所说的正因缘，那么你也不应该说邪因缘。
三师外道者即迦毗罗僧佉勒沙婆如前说。
三位外道导师，就是迦毗罗、僧佉、勒沙婆这三位，前面已经提到过了。
彼家者诸外道也。
那些外道。
现在一世相生者外人但计二十五谛从性生大等有主有依以为因缘不云从过去业力因缘为此义故与佛因缘异也。
现在这一世的因果现象，外道只认为二十五种真理是从自性产生大等元素，有主体有依托，把这当作因缘；他们不说这是从过去业力因缘而来。正因为这个道理，他们的因缘观与佛陀的因缘观是不同的。
主谛依谛者梵云陀罗骠此云主谛求那此云依谛色是火家求那者即展转相望以为主依也如五大为主五根为依由根取尘则五根为主五尘为依故云色是火家求那也。
事物有主体和依附体，梵语称主体为"陀罗骠"，称依附体为"求那"。比如色相就是火的依附体，这是指事物相互依存的关系。就像五大元素（地水火风空）是主体，五根（眼耳鼻舌身）是依附体；当五根感知外界时，五根又成为主体，五尘（色声香味触）则成为依附体。所以说色相就是火的依附体。
云云者谓风大造鼻水大造舌地大造身主依亦然主则是因依则是缘故一世相生有因缘义。
风大形成鼻子，水大形成舌头，地大形成身体。主体和依托也是如此——主体就是因，依托就是缘。所以世间万物的生起，都包含着因缘的道理。
破五大性者彼执地性坚乃至空性无碍体性自尔非因缘成五大既尔一切亦然以成自性之义今佛以五大随缘不守自性以破邪执。
破除关于五大元素固有本质的执着：那些执着认为地的本质是坚固、水的本质是湿润、火的本质是温暖、风的本质是流动、空的本质是无碍，认定这些体性自然存在，并非因缘和合而成。既然五大元素被如此看待，其他一切事物也被认为具有固定不变的自性，从而形成"自性实有"的错误认知。现在佛陀开示：五大元素皆随因缘变化，并不能保持固定不变的本性，以此破除这种邪见执着。
是彼家地者外道计酥腊等是地大也故佛约此破自性之执。
这是外道认为酥油、蜡等物质都属于地大的见解，所以佛陀就借着这个例子来破除他们对自性实有的执着。
或时为水等者遇火则融为水冷时则凝为地。
有时表现为水等等，遇到火就融化成水，遇冷时就凝结成大地。
举为五大者佛广破地火二大二大既无自性余三可例。
佛经中把事物分为五大类，这里主要详细分析了地、火这两类的本质。既然地大和火大都没有固定不变的本性，其余三大（水、风、空）也就可以依此类推了。
不言三大等者即释经是五大性即是因缘义也若无因缘汝何不说三大四大既须定说五大岂非因缘。
不说三大等，这是在解释经文提到的五大本性，其实就是在讲因缘的道理。如果没有因缘，为什么你不说三大、四大呢？既然必须确定地说五大，这难道不正是因缘的缘故吗？
经如世人等者举事类责汝将五大类一切法者何异世人说出家之人持戒精进便谓旃陀罗亦精进持戒也。
经上说“如世人等”，这是举出世间事例来责问：你们把五大类一切法都看作实有，这与世俗人看到出家修行者持戒精进，就认为屠夫刽子手也同样持戒精进有什么区别呢？
此中两双者此用成论中外道义以消此文。
这里所说的“两对”，是采用了《成实论》中对外道观点的分析来解读这段经文。
香相品者成论第五香相品初问曰多摩罗䟦等众香合故其香异本为即此等众香更生异香否答曰因香和合更生异香如青黄色杂更生绿色有以种种业因缘故生种种香又卫世师人谓白𨭛鈆钖金银铜等皆是火物而是中有香故知非唯地有故云说香为地。
《香相品》是第五篇中讨论香气本质的章节。开头有人问：“像多摩罗跋这样的多种香料混合后，会产生不同于原本的香气吗？”回答是：“不同香气混合确实会产生新的香气，就像青色和黄色混合会产生绿色。世间存在各种因缘条件，所以会形成各种香气。”另有卫世师学派认为：白镴、铅、锡、金银铜等都属于火性物质，但它们也带有香气，由此可见香气并非只属于大地属性。因此经典中将香气归属于地大的说法只是权宜之谈。
从后双者下全是彼论第三四大相品文。
从这之后成对出现的文字，全部都是那部论典第三卷中关于四大特征品类的经文内容。
不随寒缘是地者汝谓本是水故所以不云是地岂非有因缘耶。
不随寒冷因缘而成为大地，你因为执着它原本是水的缘故，所以不认为它是大地，这难道不是存在着某种因缘吗？
此是芰角难者谓菱角斜难也以风之初动难水之后冻以此初难彼后名芰角也。
这就像菱角一样难以对应，说的是菱角斜着生长难以匹配。如同风刚开始吹动时难以对应水后来结冰，用这个最初的难以对应那个后来的，就叫做菱角之难。
若例难者即横并齐难谓以此初难彼初以此后难彼后名例难只为经文义通两句故此从容释之。
如果用比喻来问难，就是将横向并列的问题同时提出。意思是用这个开头来问难那个开头，用这个结尾来问难那个结尾，这就叫做比喻问难。正因为经文含义贯通前后两句，所以才要从容不迫地解释它。
应有物不动尚不为风者不字误应作名字如物不动则不名风何故不流者犹得名水此横例以难。
如果真有东西保持不动尚且不能称为风——这个“不”字应该是笔误，应当作“名”字。就像物体静止时就不能称作风一样，那为什么水不流动时还能称作水呢？这是用横向的比喻来提出诘难。
而今下作芰角释义甚符经文。
如今这样解释，就像菱角一样分明，与经文的意思非常契合。
水本下只是以风之初动难水之后冻耳。
水的本性是向下流淌，只是因为风刚开始吹动时，很难察觉水后来会冻结的变化。
又解下约例并寻文可见。
另外还有一种解释，按照下面的例子来理解，只要顺着文字读下去就能明白。
冻时名冻者但云冻水不云是地也。
天冷结冰时，人们只说这是“冻水”，不会说这是“土地”。
善恶觉观即生贪嗔者应云即生贪嗔解脱疏阙文。
善念恶念的分别心一旦生起，就会产生贪欲嗔恨——这里应当理解为"就会产生贪欲嗔恨"的解脱义理，注疏中缺漏了相关说明。
经外因缘故则能增长者外能助内故内有善觉纵对恶境亦皆增长解脱也如内修忍辱外逢逼恼内忍转增猪揩金山喻意可识内有恶觉纵值三宝善境亦只增恶以毁谤不信故。
外在的因缘条件能够帮助内在修行增长，这是因为外部环境可以辅助内心修持。如果内心具备善的觉悟，即使面对恶劣境界，也都能转化为增长解脱的助力。譬如内心修习忍辱，当遭遇外在逼迫烦恼时，内心的忍耐功夫反而会更加增上——这就像猪蹭金山，反而让金器越擦越亮，这个比喻的深意应当明白。
反之，如果内心怀着邪恶的念头，纵然遇到佛、法、僧三宝这样的殊胜善缘，也只会增长恶业，因为怀着毁谤不信的缘故。
果报参差者应知或时根具是后报贫穷是生报贫穷是后报根具是生报今虽残缺后或根具今虽贫穷后或富贵此乃顺经三报以释谓因或并具但受报参差故有根具贫穷等异若约修因有偏以说者富贵由行布施根具由不嗔害因中多施而嗔害故果上根缺而饶富余皆例尔。
果报各不相同的原因要知道：有时候身体健全是来世才显现的果报，贫穷是今生就受的报应；或者贫穷是来世果报，健全是今生报应。现在虽然残疾，将来可能六根完备；现在虽然贫穷，将来可能富贵。这是根据佛经中三种果报的道理来解释的——因为造业时可能同时种下多种业因，但受报时间各有早晚，所以产生健全与贫穷等差异。
如果从修行功夫有所偏重的角度来说：富贵源于布施，身体健全源于不嗔恚伤害。如果前世布施多但常起嗔心，果报上就会显现肢体残缺却家财丰足，其他情况都可以依此类推。
二种无法者前计虗空兔角二法也。
两种无法是指前面所讨论的虚空和兔角这两种事物。
弃通从别者随机授法大小适宜徧乎一代故曰通五时次第前小后大故曰别。
放弃通用的教法而采用特定的教法，是根据众生根器来传授法门，无论大小乘都能适宜地普及于佛陀一生教化，所以称为"通五时"；按照由浅入深的次第，先讲小乘后说大乘，所以称为"别五时"。
初起下示一期用法次第文中且指小初故云初起道树也。
一开始在树下示现这一期的修行次第，文中暂且指小乘初机，所以说“初起道树”。
多用因缘破性者如为提谓说五戒等即人天因名正因缘以破外道自性之执。
通过因缘来破除对事物本质的执著，就像佛陀为提谓商人解说五戒的道理，这成为人道与天道的因缘，称为正因缘法，以此破除外道认为事物有独立自性的错误执着。
次用无常者自执虽破仍滞人天生死故说无常令他出离此皆鹿苑时也。
接着用无常法门来破除执着：虽然他们自身的执着已被破除，但仍陷在人天福报的生死轮回中，因此要讲说无常的道理，使他们能够超脱出来。这都是鹿野苑时期的说教方式。
用体破析者方等虽四教并谈意在转藏成通故。
用本体来剖析的话，《方等经》虽然同时讲说了四教教义，其根本用意在于引导修行者从小乘的藏教转向大乘的通教。
用分别破析体者般若意在转通成别故。
用分别剖析的方式来说，智慧的目的是把普遍的道理转化为具体的认识。
中道破二者法华一实废三教故废析体是破空边废分别是破有边。
中道的道理破除两种偏见：《法华经》揭示究竟实相，因此废除三种权宜教法。废除分析空观是为了破除执着空见的边见，废除分别执着是为了破除执着实有的边见。
圆常破偏渐者涅槃谈圆常破三教之偏渐也圆常即中道偏渐即二边名异义同法华涅槃所以同味徧乎经论者以五时经各有其论菩萨造论通经各依本部申义。
圆常破除偏颇渐教，指的是《涅槃经》阐扬圆满常住之理，破除藏、通、别三教的偏颇与渐次。所谓"圆常"即是中道实相，"偏渐"则指两种边见，名称虽有差异，根本义理却相通。《法华经》与《涅槃经》之所以被比作同一醍醐滋味，正是因为这种圆融智慧遍及经论典籍——按佛陀五时说法体系，每部经典皆有相应论藏，菩萨造论阐释经义时，都是依据各自所属的经教体系来申明宗旨。
今大下示今经随机不定若依次第则今经但合谈圆常破偏渐既有外计还用初教因缘以破之故云葢随其病等此乃今经重施之意也。
现今大众学习这部经典，要根据众生的根机灵活施教，没有固定不变的顺序。如果按照常规次第，这部经典本应直接宣说圆满常住之理，破除偏颇渐修之见。但由于还存在外道的错误见解，所以仍需运用最初的权巧教法，以因缘道理来破除这些执着。正如经中所说：要根据众生的病症对症下药。这正是本经反复施设教法的深意所在。
初后既然者后教既用初药例知初教亦用圆常但此显彼密耳。
开头和最后既然这样，后面的教法既然用了开头的药方，由此可知开头的教法也用了圆满常住的道理，只是这里明显而那里隐密罢了。
中间亦尔者谓方等般若唯除法华以法华唯是一圆仍无秘密故也。
中间的道理也是如此，指的是方等经和般若经都包含秘密不定之法，唯独《法华经》除外。因为《法华经》纯粹是圆满一乘教法，本就不存在秘密不定这样的安排。
于一切下明五时化物随四悉机或显或密常用四教。
在一切众生之后，说明佛陀根据五个教化阶段，顺应四种普适的机缘，或明显或隐密地恒常运用四种教法。
而次第宛然者约一分先小后大之机则不失五时次第但诸味中有新入者故须互用。
至于次第分明这一点，是针对一部分先学小乘后学大乘的根器，这样既保持了佛陀五时说法的顺序，但各阶段教法中若有新加入的修行者，就需要灵活运用了。
更须悬作等者此段虽无前后已有故须于此准义悬作如哀叹品中比丘说劣三修即是以无常析空破正因缘如诸品中说如幻如化等即是以体破析说次第五行菩萨法门即是以分别破体析复有一行名如来行即是以圆常破偏渐诸如此例览经思义皆可意得不暇烦文。
更需要预先推演的是，这段经文虽然没有直接的前后文对应，但由于前文已有相关脉络，所以应当在此处根据义理进行推演。比如在《哀叹品》中，比丘所说的"劣三修"，就是用无常观和析空观来破除对正因缘的执着；又如各品中提到的"如幻如化"等说法，则是用体空观来破除析空观。接着说到次第五行菩萨法门，这是用分别观来破除体空观。而后又说有一行名为"如来行"，这是用圆满常住的圆教观来破除偏颇渐次的观法。诸如此类的例子，只要仔细阅读经文、体会义理，都能心领神会，不必拘泥于繁琐的文字。
内道正教正义者即人天教正因缘义。
内在真理的正确教法和真实含义，就是教导人与天遵循正确因果的道理。
小乘贤圣等者即柝法也教谓三藏教行谓柝色行位即七贤七圣理即偏真涅槃。
小乘的贤人和圣人等，就是指分析事物的方法。教法指的是三藏教法，修行指的是分析物质现象的修行，阶位就是七贤位和七圣位，真理则是片面的真实涅槃。
大乘下即体法及分别也以通别二教俱名大故教行等约二教说之。
大乘佛法之下，就是指直接体悟实相和进行分别理解的两种方式。因为通教和别教都称为大乘，所以教法、修行等方面都是依据这两类教法来说的。
包括下举况谓展转相破或依五时次第而施或于诸味随病互用尚至破别何况破外故云况复执性外道邪。
更何况那些执着于自性之外的外道邪见。
一一须作者以十仙俱是外道新入如来悉用初教正因缘义破之诸段疏文悉合具叙不定次第二意但避烦文而于此中备述以例前七后二皆悉同然。
每一位须要说明的作者，都因为十位仙人原本都是外道，刚刚归入如来门下，所以世尊全用最初的教法中正确的因缘道理来破除他们的执着。各段疏文原本都应该详细说明，但顺序并不固定，主要有两个用意：一是为了避免文字过于繁琐，二是在这里详细陈述，以此作为范例，说明前面七位和后面两位仙人的情况也都是同样的道理。
复次应知虽用偏小而皆会圆则与前四味其旨永异。
另外要知道，虽然用的是偏向小乘的方法，但最终都会归向圆满的佛法，这与前面四种教法的宗旨完全不同。
其本有四念者谓常无常曲直也。
它的根本有四种观念：常、无常、曲、直。
佛亦作四句者彼但默念浅事谓乞食等佛乃显答深法谓涅槃等以浅形深欲令舍邪入正故也。
佛也采用四句问答的形式，是因为外道心中默想的只是浅显之事，比如乞食这类日常行为；而佛陀则开示深奥的真理，说的是涅槃等究竟法义。用浅显对比深奥，正是为了让众生舍弃邪见、契入正法。
与其名同者谓常等四名。
这个名字的含义，就是指常、乐、我、净这四种名称。
而意则异者我谓乞食为常佛以涅槃为常即意异也。
我所说的平常是指乞食，而佛陀所说的平常是指涅槃，这就是我们理解的不同。
佛方为说者说彼邪执之意也。
佛正在为说法者解说那些错误执着的心念。
乃跨节者彼念世间民事佛答大乘深理故名跨节所表之理者谓外道所立常无常曲直之名密表佛法四义故佛因彼邪名示以正义此亦开邪示正之方轨也后世化物可以为规。
这里所说的"跨节"，是指当时世尊考虑到世间人执着于种种事相，所以用大乘的深奥道理来回答他们，因此称为"跨节"。其中所蕴含的真理是说：外道所建立的"常"与"无常"、"曲"与"直"这些名相，其实暗中对应着佛法的四种真义。所以佛陀就借着这些虚妄的名相，来开示正确的道理。这也是破除邪见、彰显正法的重要方法。后世教化众生，可以把这个作为准则。
函关下柱者方言云关东谓之键关西谓之𨷲函柱二字并误说文𨷲关下牡也牡亡后反牡所以封固关令不可开也。
函谷关所说的"下柱"，其实是方言的差异：关东地区称为"键"，关西地区称为"𨷲"。"函柱"这两个字都是误写。《说文解字》解释："𨷲"就是关闩的意思。"牡"读作亡后反，指用来锁固关门、使其无法开启的插销。
至理中众生无尽者以本具十界之性始终无减是以在凡不灭性善故四圣不减在圣不灭性恶故六凡不减凡圣常十生岂尽乎。
在至高真理中，众生之所以没有穷尽，是因为众生本性中本来具足十法界的特性，从始至终都不会减少。正因为凡夫不会丧失本性的善德，所以四圣法界不会消失；也正因为圣者不会丧失本性的恶德，所以六凡法界不会消失。凡夫与圣者永远构成十法界，众生怎么会穷尽呢？
私谓准文恐且约事者荆溪依准经文言众生无尽者正是约事谓众生无边度不可尽非约理具也不敢顿违疏义故云恐且然亦不违以事无量者必由理无尽故所以疏主舍事从理置文示意若尔则章安荆溪两义相济。
我认为应当按照经文来理解，这里恐怕是从事相上说的。荆溪大师根据经文说“众生无尽”，正是从事相角度而言，指的是众生无边无际，度化不完，并非从理体本具的角度来说。我不敢直接违背疏文的原义，所以说“恐怕暂且如此”。但这也不违背真理，因为事相上的无量，必然是由于理体的无穷无尽。所以疏文作者舍弃事相而依循理体，这样的安排自有深意。如果这样理解，那么章安大师与荆溪大师的两种见解实在是相互补充、彼此成就的。
旧用下复是章安之语非私谓也。
旧文所用的下面又是章安大师的话，并非我个人的见解。
须䟦自佷者俍戾不顺佛化也。
须跋这个人性格固执倔强，不肯顺从佛陀的教化。
经世尊知已者如来已知阿难为魔所乱将欲发起付嘱是以故问陈如问天魔何以但乱阿难答阿难是其传法藏人恐佛付法令传末代所以乱之。
世尊早已知道一切，如来清楚阿难被天魔扰乱，正要借此因缘嘱咐法藏，所以特意询问陈如。为何天魔只干扰阿难呢？因为阿难是传承佛法的人，天魔担心佛陀托付正法让他流传后世，所以才来扰乱他。
应是对𫾻者尚书说命云说拜稽首对扬天子之休命孔传曰对答也答受美命而称扬之。
这是对尚书《说命》篇的记载：傅说跪拜叩首，回应并弘扬天子的美善旨意。孔安国传注解释：“对”就是应答的意思，意为接受美好的任命并加以宣扬。
欲折阿难高心者恐阿难自忖是佛亲侍过一切人故须此折。
为了打消阿难高傲的心态，因为担心阿难自认为身为佛陀的随身侍者，地位超过所有人，所以需要这样挫折他的骄慢。
经入定见如来心在阿难者佛力所加故目连下位能知佛心。
世尊入定示现如来心境时，阿难能见其境界，是因佛陀威德加持所致；而目连虽居下位修行者之列，亦能通达佛陀心意。
经如师子等者无畏如师子自在如龙威猛如火亦是表佛三品究竟也师子杀兽如戒防非龙能潜水如佛在定火能破暗如慧断惑如来内证三品外有三德我之内外秽弱岂任为侍。
经文中所说的“如狮子”等比喻，表示无畏如同狮子，自在如同神龙，威猛如同烈火，这也是显示佛陀三品功德的圆满成就。狮子能降伏野兽，好比戒律能防护过失；神龙能潜游深水，好比佛陀安住禅定；烈火能破除黑暗，好比智慧能断除迷惑。如来在内证得三品功德，在外显现三德妙用。而我们凡夫内外染污、力量微弱，怎能担当侍奉如来的重任呢？
經具足煩惱(至)不生欲心者阿難是初果人欲惑全在故問或云阿難已證三果雖具上界煩惱而欲惑已盡何故歎其不生欲心答慧解脫人遇好境多退為初果以至捨戒還家今阿難不退正可稱歎。
经中说阿难虽然具备烦恼，却不会生起欲念。阿难本是初果圣人，欲望烦恼尚未断尽，所以有此疑问。也有人问：阿难已证得三果，虽然还有上界烦恼，但欲界烦恼已经断尽，为何还要赞叹他不起欲心？这是因为慧解脱的修行人遇到美好境界容易退转，甚至会从初果退失戒律返回世俗。如今阿难能够不退转，确实值得赞叹。
脱有本有舍浮者谓毗字误为有字也七佛名义如前记。
如果有原本写作“有”字而误作“有”字的，是指“毗”字被误写成“有”字。七佛的名号含义如前文所记。
各有重任者以慈悲化物为重任也。
每个人都有自己的重要责任，就是以慈悲心去度化众生作为自己的重任。
夺故不堪者以彼元是小乘故。
因为那些人原本修的是小乘佛法，所以无法承担大乘重任。
与故言堪者今已开小入大故。
所以称为堪能，是因为如今已经从小乘转向大乘的缘故。
此是从弟者即堂弟也。
这是堂弟。
但欲论近者以亲近故则凡有所说人必信受故隐从名但云吾弟犹己母弟也。
如果想要谈论亲近的关系，因为亲近的缘故，所以凡是有所说的道理，人们必然会相信接受。因此隐去本名，只说是"我的弟弟"，就如同自己的同胞兄弟一样。
既非外道者破第一解。
这不是外道的见解，破除第一种解释。
又非通说者破第二解于三解中第二义长。
另外，不是普遍说法的观点，是为了破除第二种解释。在三种解释中，第二种见解更为优胜。
文少不来者梵本未至也至唐麟德中后分适来而有遗教一品即其文也。
文字少没有传过来的部分，是因为梵文原版还没传到中土。到了唐朝麟德年间，《涅槃经》的后半部分才传到中国，其中有一品叫做《遗教品》，就是这部经文的内容。
以解阿难者阿难为魔罥系以呪解之。
阿难被魔障束缚，用咒语为他解除。
梵音兼义者谓内有持慧外具辨才故名兼义。
如果一个人内在拥有持守智慧的能力，外在又具备善巧说法的辩才，这就叫做"梵音兼义"。
断辛等者通俗众故故断辛等。
为了普通大众的缘故，所以要断除辛味等食物。
名婆岚弥者惑恐古本经婆字上有名字或恐字误。
这个地方提到的"婆嵐彌"，可能是古本经文中"婆"字前面有个"名"字，或者可能是文字上有讹误。
此本携字者然作携音者字应作𡸔纂文云姓也与岚字不同而下云山字有邪正等未详所据此中字义恐是后人擅添非疏主亲出荆溪从旧故且存之读音为岚者力含咸应法师云案诸字部无如此字惟应璩诗云岚山寒折骨作此字。
这个版本中带有"携"字的，实际上应该读作"携"音。字应当写作"𡸔"，《纂文》说这是姓氏，与"岚"字不同。而后面提到"山字有邪正"等说法，不清楚依据何在。这里的字义恐怕是后人擅自添加的，并非疏主亲自标注。荆溪大师沿袭旧说，所以暂且保留。读作"岚"音的是"力含"切。咸应法师说：查考各部字书都没有这个字，只有应璩的诗中写到"岚山寒折骨"时用了这个字。
说文云夏德也者或作忧德并字误应作厚缯切韵注释分明知此字误然此字音并是梵语何须训释然因示其音略指其义亦应无妨广明呪义如前疏记。
文字记载中“夏德”这个词，有的版本误写作“忧德”，这两个写法都是错误的，正确的应该是“厚缯”。《切韵》的注解已经说得很清楚，说明这些是讹误的字形。不过这些字的读音原本都是梵语音译，本不需要用中文意义来解释。但为了标明读音、略述其义，这样做的确也无妨。若要详细阐明咒语的含义，可参考前文疏记中的记载。
新金明者即指真谛所翻七卷为新经也。
新《金光明经》指的是真谛法师翻译的七卷本，被称为新经。
思之可见者久本始证亦有肉身故本中亦假呪护故云本迹何殊又虽已久证而无明未尽可指无明为狼虎畏等然今疏文不取此释但约应迹以解故下疏云就应身为论此当示畏。
仔细思考就能明白：久远以来最初证悟时也有肉身存在，所以本觉中也需要借助咒语保护。因此说根本与示现有何差别呢？再者虽然早已证悟，但无明烦恼尚未完全断尽，可以将无明比作令人畏惧的豺狼虎豹。不过现在这部注疏不采用这种解释，只依据佛陀应化示现的踪迹来解说，所以后面的注疏说：就应化身而言，这里正是指示众生何为畏惧。
故人多释下先示难次而有下示义。
因此很多人解释时，先指出其中的难点，而后再阐明其中的义理。
皆依前释者作应迹释也。
都是按照前面的解释来理解的，这是从佛陀应化示现的角度来阐释的。
但古来下追示呪义。
自古以来，下面接着解释咒语的含义。
但三宝名种种不同者诸陀罗尼虽种种密语不同三宝摄尽葢密诠一体三宝也。
三宝的名称虽然有各种不同，但一切陀罗尼咒语虽然用种种秘密言语表述，其实都不超出三宝的范畴。这些都是秘密诠释一体三宝的深意啊。
魔竭大鱼者大论第七云五百贾客入海采宝值须摩竭鱼王开口舡去甚疾船师问楼上人何所见邪答言见三日及大白山水流奔趣如入大坑船师云三日者一是实日二是鱼目白山是鱼齿水奔是入鱼口我曹了矣时船中各称所事都无征验中有优婆塞语众人言吾等当共称佛名字佛为无上救苦厄者众人一心共称南无佛是鱼先世曾受五戒得宿命智闻佛名字即自悔责鱼便合口众人命存。
魔王般的大鱼，如《大论》第七卷所说：有五百商人乘船入海寻宝，遭遇名为须摩竭的鱼王张开巨口。船被急流迅速冲向鱼口，船师问桅杆上瞭望的人：“你看见了什么？”瞭望者回答：“看见三个太阳，还有一座白色大山，水流奔腾好像冲入深坑。”船师说：“所谓三个太阳，一个是真实太阳，两个是鱼眼；白山是鱼齿；水流奔涌是进入鱼口，我们性命难保了！”
这时船上众人各自呼喊所信奉的神灵，都没有得到回应。其中有位优婆塞（在家居士）对大家说：“我们应当齐声称念佛号，佛陀是无上的救苦者。”众人一心同称“南无佛”。这鱼因前世曾受持五戒，获得宿命智慧，听闻佛号后立即心生忏悔，鱼口随之闭合，众人得以保全性命。
鹦鹉生天者贤愚经云须达长者敬信佛法一切所须悉皆供给时诸比丘日日往来说法教诲须达家内有二鹦鹉一名律提二名賖律提禀性黠慧能知人语诸比丘往来每先告家内闻知整理敷具后时。
《贤愚经》记载：须达长者虔诚敬信佛法，比丘们每日前来说法开示时，他都尽心供养。长者家中养着两只聪慧通灵的鹦鹉，一名律提，一名赊律提，它们不仅能懂人言，更会在比丘到访前提醒家人预先备好坐具。
阿難往到其家見鳥聰黠愛之在心而語之言欲教汝法二鳥歡喜授四諦法偈言豆佉(苦)三牟提耶(集)尼樓陀(滅)末伽(道)其家門前有樹二鳥聞法歡悅樹上次第上下七反誦習其暮宿樹為狸所食緣此善心即生四王天阿難明日遂到其舍聞二鸚鵡為狸所殺還白佛言須達家內有二鸚鵡昨教誦四諦法其夜命終不審識神生於阿折佛告阿難緣汝授法生四王天乃至第六天七反生天無有中夭阿難又問六天壽盡當生何處佛言下閻浮提出家成辟支佛一名曇摩二修曇摩。
阿难来到须达家中，看见两只鹦鹉聪明伶俐，心中十分喜爱，就对它们说："我想教你们佛法。"两只鹦鹉听了非常欢喜。阿难便传授四谛法偈："豆佉（苦）、三牟提耶（集）、尼楼陀（灭）、末伽（道）"。它们家门前有棵树，两只鹦鹉听闻佛法后欢欣雀跃，在树枝上依次上下飞绕七遍，反复诵习偈语。当夜它们在树上栖息时被野猫吃掉，因听闻佛法的善心，即刻往生四王天。
第二天阿难来到须达家，听说两只鹦鹉已被野猫咬死，就回去禀告佛陀："须达家里那两只鹦鹉，昨日我教它们诵习四谛法，当夜就丧命了，不知它们的神识投生何处？"佛陀告诉阿难："因你传授佛法的功德，它们已往生四王天，之后将会次第转生六欲天，七次往返天界，不会中途夭折。"阿难又问："六天福报享尽后，将转生何处？"佛陀回答："将会降生阎浮提世界，出家修行成为辟支佛，一位名叫昙摩，另一位名叫修昙摩。"
真境无名等者理本无名因名会理故依一理立种种名。
真理的境界本来没有名称，为了通过名称来领悟真理，所以依据同一个真理设立了种种不同的名称。
大品下彼经第九大明品云复次憍尸迦是善男子善女人闻是深般若波罗蜜受持亲近读诵正忆念不离萨婆若心若以毒药熏若以蛊道若以火坑若以深水若欲刀杀等皆不能伤何以故般若波罗蜜是大明呪是无上呪此即一心三智之般若尚能徧荡三惑二死之毒何况世间之毒而能伤耶照理不虗名曰大明更无加过故称无上。
《大品般若经》第九《大明品》中说：再者，憍尸迦，如果有善男子、善女人听闻这深妙的智慧到彼岸法门，能够受持、亲近、读诵，正确忆念，始终不离一切智的心念。这时，即使有人用毒药熏害，用蛊术诅咒，设下火坑陷阱，推入深水，或者持刀杀害等等，所有这些都不能伤害他。为什么呢？因为智慧到彼岸是极大的明咒，是无上的神咒。这就是一心三智的智慧，能够普遍清除三惑二死的毒害，世间的毒害又怎能伤害他呢？智慧照见真理毫不虚妄，所以称为“大明”；再没有比这更高超的，所以称为“无上”。
一数二随等者以彼经说三呪其第三者名六字章句而于呪后广说六道六根六玅乃知前呪只是密说三种六法故名六字然六道是所破生死六根是所破烦恼以经明六根与六尘相应各起三毒故六玅是能破之行今文略举行义以摄余二安痒数息从一至十名数门摄心在缘随息出入名随门不念数随凝寂其心名止门于定心中以慧分别名观门反观观心境观俱寂名还门不起诸垢心如本净名净门玅是涅槃之理六是能入之门能所合标名六玅门广如别说。
所谓“一数二随”等说法，是因为该经中记载了三段咒语，其中第三段名为“六字章句”。而在咒语之后，经文详细阐述了六道、六根、六妙等法义，由此可知前面的咒语正是以密语方式诠释这三种六法，故称为“六字”。其中六道代表所要破除的生死轮回，六根代表所要断除的烦恼执念——因为经文明示六根与六尘相互作用时，各自会生起贪嗔痴三毒。而六妙则是能破除烦恼的修行法门。
此处经文简要举出修行要义来统摄其余二法：安痒（不净观）与数息从一至十，属于“数门”；摄心专注随息出入，属于“随门”；放下数息随念使心念凝定，属于“止门”；在定境中以智慧观照，属于“观门”；反观能观之心与所观之境俱寂，属于“还门”；心中不起诸般杂染如本性清净，属于“净门”。“妙”指向涅槃真理，“六”喻指能证入真理的门
鬼神王名者称其王名部落敬主不能为害今此神呪乃是密谈三德则应徧有五能如阿伽陀药徧疗众病若不尔者岂魔众暂闻而能发菩提心耶。
鬼神王的名字，只要称念他们首领的名号，整个部落都会恭敬尊崇，就不会造成伤害。现在这个神咒，其实是秘密阐述法身、般若、解脱这三德，所以应该具备五种普遍功用。就像阿伽陀药能普遍治疗一切疾病那样，如果不是这样，怎么可能魔众暂时听闻，就能发起觉悟之心呢？
彼既得非想定等者即释背上起义也得非想定而计为涅槃即是非果计果名为见取自恃所证轻他得下定者故知此慢从见取背上起也以外人但伏思惑见惑全在故。
那人证得了非想定之后，就生起了傲慢之心。他误将非想定当作涅槃境界，这是把不究竟的境界错认作究竟果位，称之为"见取见"。因为自恃所证得的境界，便轻视其他修行尚浅的人。由此可知，这种傲慢是从见取见中产生的。外道修行者虽然降伏了思惑，但见惑却丝毫未断，所以会产生这样的执着。
昔非想地等者指须䟦旧习故云昔也非想地自有慢心非前散心之慢故云犹有慢在。
从前在非想定地时，指的是须跋陀罗往昔的习气，所以称为"昔"。非想定地本身还存在微细的我慢，这不同于先前散乱心中的粗重傲慢，所以说"犹有慢存在"。
而彼得下定者即是他人得下八地定也。
而那个获得下等禅定的人，就是别人证得了下等八地禅定。
我心殊多者谓我已得非想故轻慢于他。
我的心思特别复杂，是因为我自以为已经达到了“非想”的境界，所以就轻视傲慢地看待他人。
但无现在因缘者以不知众生虽有过去寿业要赖现在饮食因缘及现作苦乐因现受苦乐报等但云过业以感现果所以成邪。
只是不承认现在因缘的人，因为不明白众生虽然拥有过去世的寿命业力，但必须依赖现在的饮食因缘，以及当下造作的苦乐之因、当下承受的苦乐果报等等。他们只说过去业力招感现世果报，所以形成了错误见解。
(注释：此处批判片面强调过去业力而忽视现世因缘的偏执观点，强调现世行为与业力相互作用的重要性。)
现在无因等者经云本业既尽即现在无因也众苦尽灭即未来无果也。
现在没有原因，指的是经中所说：过去的业力已经消除，所以现在就没有了业因；种种痛苦完全止息，所以未来就不会再产生苦果。
其人邪见拨无者谓兰那拨三世因果亦不许过业感今现果故云不说业行。
这个人持有邪见，否定一切，认为一切都是虚无。就像兰那派那样，否定了过去、现在、未来三世的因果道理，也不承认过去的业力会招致现在的果报，所以经文中说“不说业行”。
正谓无定之报者谓不定果也。
所谓没有固定的报应，就是指不固定的果报。
經若以斷業因緣(至)不得解脫者斥彼顯過也以造業由心必斷惑心乃得解脫。
经中如果说要靠断除业力的因缘才能获得解脱，这是指出他们的错误观点并说明问题所在。因为造业是由心而起，必须断除迷惑的心才能得到解脱。
多作六行等者谓猒下苦麤障忻上止玅离亦曰胜玅出。
通过修行六种行为，指的是厌离下界的痛苦、粗糙和障碍，欣求上界的寂静、微妙和解脱，这也称为殊胜、微妙和出离。
作八行观者亦名八圣种观然此八观有总有别总者总以八观观彼四阴和合不实别者以无常等治四阴理无常观识若观于受空观于想无我观行以癕疮等治四阴事谓观受如癕观想如疮观行如毒观识如箭若止观中引用即云受如病想如癕行如疮识如刾又观空处如病识处如癕无所有处如疮非想处如刾其名虽异其治大同以有此八心易生猒疾能舍离修习无漏问四禅但以苦麤障三而为方便空等四处何须用八答空处定细不说八过过患难识凡夫亦有依六行者不及圣种之速疾。
修习八种观行的方法，也称作八圣种观。这八种观法有总体和具体两种运用方式：总体而言，是以八种观法统观色、受、想、行四蕴和合而成的身心并非真实；具体而言，则是用无常等观法对治四蕴的理体——以无常观观察识蕴，以空观观察受蕴，以无我观观察想蕴，以苦观观察行蕴。
再以毒疮等比喻对治四蕴的事相：观察感受如同脓疮，观察思想如同溃瘍，观察心行如同剧毒，观察心识如同利箭。若《止观》中引述时，则说感受如疾病，思想如脓疮，心行如溃烂，心识如针刺。又观空无边处如疾病，识无边处如脓疮，无所有处如溃烂，非想非非想处如针刺。这些比喻名称虽有差异，但对治作用大体相同。
因为具备这八种观法，容易使人生起厌离心，能够舍弃对世间的执着，进而修习无漏法门。有人问：四禅定只需用苦、粗、障三种观法作为修行方便
今此须䟦等者此之经文即外道修八观之显据也但例等者若例佛教应须具八而今但七阙无我故以外道下释阙无我之意然又佛教八观但破无色今外用之通于色界。
如今须跋这段经文，正是外道修行八种禅定的明证。若依佛教惯例本应具备八观，此处却仅有七观，独缺"无我观"。下文阐释缺失"无我观"的缘由：佛教的八观本为破除无色界执着，而外道沿用此法时，却将其通用于色界范畴。
涅槃无想者真实涅槃实无想心汝今妄计非想以为涅槃是故存于细想后堕无间。
涅槃境界中真正的无念状态，才是真实的涅槃。实际上并没有所谓的无念之心，你现在错误地把非想当作涅槃，因此仍然存在着细微的执着，将来会堕入无间地狱。
受是恶身者从地狱出受飞狸身此乃如来悬记其事。
承受这恶报之身的人，从地狱出来后，会投生为飞狸之身，这是如来早已预见的因果。
经况其余者况劣蓝弗外道也。
经中提到的其他情况，是指那些修行境界较低的蓝弗外道。
归伏文为三者后分未来故只三段今有后分乃有第四须䟦出家也。
归顺的部分分为三段，是为了以后的分段而设，本来只有三段，现在有了后续部分，所以才有第四段须跋出家。
想是智名等者智即能观三观境即所观三谛三谛分显则断分段变易两种三有故经云能断一切诸有也。
这个智慧的名字叫作“能断”等——智慧就是指能够观照空、假、中三观的智慧，境界就是所观照的真、俗、中三谛。当三谛的真理分明显现时，就能断除分段生死和变易生死这两种三界轮回的束缚，所以经文说“能断一切诸有”。
经一切法无自相等用衍门四句推捡令入毕竟实相空理也。
经文通过说明一切事物都没有固定不变的本质，运用般若法门的四种逻辑推论来检视，引导人们契入究竟真实的空性真理。
此空遣于俗有者以毕竟空荡二死有。
这个空是用来破除世俗的执着，用究竟的空来扫除两种生死轮回的执着。
三乘异观者乃是今家析法三乘耳。
三种修行途径各有不同见解，正是我们这里分析的三种修行方法。
三乘同观者即衍门体法三乘也故引大品三兽度河为例。
三乘共同观照的，就是指衍门中体认真理的三种修行路径。因此引用《大品般若经》中三兽渡河的比喻来说明。
同观中道者以今经同了圆常故同观中道则是行渐解圆若以圆位收之则声闻菩提当七信位支佛菩提当八信位菩萨菩提是初住已上虽同观中道而随根利钝证入浅深此与前四智观因缘不得相类前四偏圆解脱以成四教今三则行渐解圆同归一实是知前四今三不无所以。
同样是观照中道真理，因为这部经所阐述的圆融常住的道理是相同的。共同观照中道，就意味着修行是渐进的，而理解是圆融的。如果用圆教的阶位来统摄，那么声闻的觉悟相当于七信位，缘觉的觉悟相当于八信位，菩萨的觉悟则是初住位以上。虽然同样观照中道，但随着根器的利钝不同，证入的境界也有深浅差别。这与前面四种智慧观照因缘的情况不能等同。前四种是偏重圆融理解而成就四教差别，现在这三种则是修行渐进、理解圆融，共同归向真实法义。由此可知，前四种与现在这三种的区分，都是有深刻缘由的。
如法华经损生者即分别品中一生至八世界微尘一一配位以说而今经有发二乘心者以重施故然虽发小心与前三味不同今此乃是解圆行渐但寄二乘法中修行云发声闻等心耳亦可作大乘声闻释之即法华云以佛道声令一切闻也。
就像《法华经》里说的“损生者”，是指在分别品中，从一生直到八世界微尘，每一阶段都对应着修行位次来说明。而这部经中提到有发二乘心的人，是因为他们着重布施的缘故。不过，虽然发的是小乘心，但与前面说的三昧境界不同。这里所说的，其实是理解上已经圆满，但修行上还是渐进的，只是借着二乘的法门来修行，所以说他们发的是声闻等心。也可以从大乘声闻的角度来解释，就像《法华经》说的：“以佛道的音声，让一切众生都能听闻。”
须䟦悟道者北凉梵本未足故此得道之文方有九字今后分既来此之九字合在后卷出家文后安之开善下开善哀幸也谓如来最后度须䟦一人而便入灭故云自斯至哀伤也。
须跋陀罗悟道这一段，因北凉梵文版本不全，所以记载他得道经过的经文只有九个字。现在后续经本已经传来，这九个字应当放在后卷出家记述之后安置。开善法师以下诸位深感哀恸——因为如来在最后度化了须跋陀罗一人便入涅槃，所以说"从此至哀伤"。
然皆下其余虽未得度而幸闻法结缘故佛灭后四依传法得圣道者其人甚众斯皆此会下种结缘之人也。
虽然其余的人当时还没有真正得度解脱，但幸运的是他们听闻了佛法、结下了善缘。所以在佛陀圆寂之后，通过四位传法依止者（四依）的教化，证得圣道的人非常多。这些人都是当年法会中播下种子、结下法缘的众生啊。
今经下今师劝勉涅槃五分其文已周所阙其余但是用章少分而已故云经教满足故诫后人逢斯至典唯宜勉力自行他化虽曰未证必谓之近。
这部经典中，现在的导师劝勉我们：涅槃经的五分结构已经完备，所缺的只是部分章节的细节罢了。所以说经教已经圆满具足，因此告诫后来人：遇到这样至高无上的经典，只应当努力修行自己、教化他人。虽然尚未证悟，但必定可以说离目标很近了。
脱复下其有不遇斯典不达圆常则三惑浩然二死重积方将没溺苦海如何可出故云没苦如何。
如果还有人不能遇到这部经典，不能通达圆满常住的真理，那么三种迷惑就会像洪水般汹涌，两种生死也会不断累积。眼看就要沉没在苦海之中，这要怎么才能脱离呢？所以说“沉没在苦海中该怎么办”。
居士下引经证阙据彼经所谈知此犹阙三品然今后分乃有四品遗教还源二品则当嘱累茶毗廓润二品则当烧身起塔之文尚未至此抑又今后分四品与此所指三品数既不等前却亦殊将非译人随情安置故有不同或恐天竺梵文由来自异例如仲尼之教出自此方尚有齐论鲁论开章各别况彼佛灭时賖结集两异传来梵天岂得皆同凡诸经翻译前后不同者皆如此例也呜呼章安祖师未逢后分顾我眇劣而覩全文随力赞扬幸莫大矣。
居士接下来引用经典来证明缺漏的部分，根据那部经所讨论的内容，可以知道这里还缺少三品。然而现在发现的后半部分却有四品，《遗教还源》这两品应当对应嘱累和茶毗的内容，《廓润》这两品则应当对应烧身起塔的文字，但尚未传到这里。而且现在后半部分的四品与这里所指的三品，数量既然不相等，前后顺序也有差异，莫非是翻译的人根据个人理解随意安排，所以出现不同？或者恐怕是天竺的梵文版本本来就有差异。就像孔子的教法传自中国，尚且还有《齐论》《鲁论》开篇章节各有差别，何况佛陀灭度年代久远，结集经藏两次就有差异，从梵天传来的经文岂能完全相同？凡是经典翻译出现前后不一致的情况，都可以用这个道理来理解。唉！章安祖师当年未能见到完整的后半部分，而我这样浅陋的人却有幸看到全文，自当尽力弘扬阐释，这实在是莫大的幸运啊。