唯识二十论述记

《唯識二十論》這部經典，是筏蘇畔徒菩薩（世親菩薩）所造的論著。書題標明本宗宗旨共有二十首偈頌，為了區別於《唯識三十頌》，便以"二十"為名。早年魏朝時期有覺愛法師首次翻譯，後至陳代又有三藏法師依據梵本重新翻譯。如今我的師父三藏法師玄奘，校勘各種梵文原典，審視前代譯本後，發現舊譯未能通達深奧義理，內容多有缺漏謬誤，因不精通梵文文法，譯文繁冗粗疏，問題不止一處，難以盡述。正因如此，自古以來博學之士翻開經卷卻難以究明真義。

於是大唐龍朔元年（辛酉年）六月初一，在玉華宮慶福殿，三藏法師開始重新翻譯此論。我（窺基）奉命執筆記錄，至當月初八詳盡翻譯完成。其間刪減繁冗、修正錯誤，彌補缺漏、連綴文義，得見這個新譯本，方覺符合世親菩薩本懷。聖教真義首度彰顯於中土，佛法精髓重現於末法時代，具備智慧的讀者

这部论典原本义理丰富而文字精简，西域的注释家有几十多位。最早有世亲菩萨的弟子瞿波论师作注，最后则有护法菩萨的注疏。护法菩萨所著的注释名为《唯识导论》，在印度被尊为阐释义理的珍宝。就连外道学者也常常研读探讨。我的师父玄奘法师不嫌弃我资质平庸，命我阐明其中深意，随着翻译过程记录要旨，编纂成这部《述记》。每当遇到错综复杂的义理，或反复论述的艰深文句，我都将核心思想整理阐释以备教学之用，其余内容则等待日后继续翻译。可惜弘法事业未竟，师父便已圆寂，致使深奥的义理如同被遮蔽而无法彰显，精微的智慧如同守在黑暗中永远湮没。真可谓连城璧玉尚可传承，无上法宝却难再现，浅近的解说与细致的注疏从此就要断绝了。

梵语说：「毘若底」(这里指的是识)；「摩呾喇多」(这里指的是唯)；「憑始迦」(这里指的是二十)；「奢薩呾羅」(这里指的是论)；按照汉语的表达习惯，就命名为《唯识二十论》。「唯」是独有、排除其他的意思；「识」是辨别、认知的意思。因为只有内在的心识，没有独立于心的外在境界，所以建立「唯识」这个名称，具体道理后面会解释。识本身就是唯，所以说「唯识」，这是从本质属性来命名的；再加上「二十」，是指颂文的数量，合起来称为《唯识二十论》，这是带有数字的命名方式。关于「论」字的解释和往常一样，具体含义和疑难解答，会在后文详细说明。旧译本只称作《唯识论》，是翻译者作了简略处理。

建立大乘教义：三界一切现象都是心识的显现。

现在要解释正文，分三个方面来说明：第一是阐明教法的时机和教法的范围；第二是说明本论的宗旨和根本，以及造论的原因；第三是依照论中所说，分段解释文义。

首先阐明教法的时机和教法的范围，这部分又分三点：一是辨别时机；二是辨别根机；三是辨别教法范围。

先辨别时机：如来说法总共有三个时期。最初在鹿野苑，说《阿含经》，讲四谛教法，破除人们对"我"的执着。接着在灵鹫山，说大般若经，宣说能取所取皆空的教法，破除人们对"法"的执着。虽然空、有两种教法能够使人远离断见和常见，但还没有完全契合中道真理。后来在七处八会中，才说三界唯心的教法，同时远离有见和空见，契合中道教法，这就是《华严经》、《解深密经》等经，破除心外能取所取的执着。

破除最初对实有的执着，承认有内在一心识的存在；遣除后来对虚空的偏见，所以这部论典正是处于中道立场，属于第三时教的殊胜义理。正如《解深密经》、《瑜伽师地论》等经典所说。先前所主张的一时教、五时教等判教说法，都没有经典依据，不能作为准则，这些在其它专著中已经详细说明了。

接下来要说明教化的对象。众生的根性总体上分为五种：三种决定种性、一种不定种性、一种无种性。在这五类众生中，唯有大乘决定种性和不定种性能够聆听信受此教法，其余声闻、独觉等种性则不能依止信奉。正如《成唯识论》所说："无种性的众生无法彻悟真理"，"趋向寂灭的种性不能通达大乘"。所阐释的教理属于无上大乘法门，强调唯有心识存在，没有心识之外的实境。像舍利弗这样的声闻圣者，对于大乘法门犹如耳聋眼盲之人，这在《成唯识论义疏》中已有详细说明。

从教法归属来看：在三藏之中，属于对法藏的范围；在二藏之内，归入菩萨藏的部分；按十二分教划分，属于论议经的范畴；就五乘教法而言，是大乘所包含的内容。这些教理体系的归属原则，详见其他专章论述。

第二、说明本论的主旨、体例和撰述缘由。这部分分为三点：第一是阐明本论的宗旨；第二是阐明本论的体例；第三是阐明撰述本论的缘由。

首先要说明本论的宗旨，所阐述的核心就是唯识。以唯识作为根本宗旨，因为除了自己所阐明的唯识义理之外，再没有其他宗旨可言。

接下来辨别本体的含义，本体有四种类型，就像其他经典中所说的那样：将现象收归于本性时，以真如为本体；将外境收归于心识时，以心念为本体；将假相收归于实相时，以音声为本体。

本质和现象分开来说，就有两种：

佛陀讲经说法时，是以超越烦恼的清净音声、名相、文句等作为教法的载体；当佛陀不亲口说法时，则是以甚深禅定、无上智慧与大悲心作为教法的本质。

二、直接因缘方面，不论佛陀是否亲口宣说，都会在听法者的耳识和意识中显现出音声等相，作为教法的本质。现在这部论典的根本依据就是佛经，因此探讨其本质时，应当依照经典所说。然而造论者只是通过说法作为助缘，使听闻者内心产生转变。若从远近因缘整体来看，都是以音声、概念、语句、文字作为载体。《十地论》指出：说法与听法都要依靠两种要素才能完成，一是音声，二是规范文字。后文也提到："通过相互影响的力量，两种认知形成确定见解"，《成唯识论》也说："法无碍解与词无碍解，所缘境界各有不同"等，广泛引用经教和理论来阐明这个本质，具体内容在其他典籍中已有详细说明。

后来说明造论缘由的部分，虽然这段没有直接文字，但依照其他论典可以推知。为使正法长久住世，利益一切众生，故而造作此论；又为使众生理解第三时教法，契入中道实相，所以撰写本论。当时存在各种偏执见解：有的主张外境如同心识一样真实存在，比如萨婆多部的论师等；有的认为内心如同外境一般虚妄无有，比如持空见的外道等；有的主张各种识作用虽异但本体相同，比如某一类菩萨等；有的认为离开心识就没有独立的心所，比如经量部等；有的坚持地狱狱卒等是真实有情，比如大众部等；有的说狱卒等并非真实有情，而是由业力所生的大种，因大种形态差异而显现，比如萨婆多部等；有的虽承认狱卒非实有情，但认为是熏习所现，并非识所变现，比如经量部等；有的执着外境是单一整体，比如吠世师迦学派等；有的认为外境是多刹那相续，而心识仅一刹那，比如正量部等；有的主张极微互为依持，共同构成五识的对象，比如众贤论师等。这些论师都因邪见与无知两种障碍，不能通达真义，因而被遮蔽了二果证悟。现在为了破除这些种种偏见，使众生能在唯识深妙义理中获得如实知见，所以造作本论。具体破斥内容将在后续论述中逐一阐明，这里就不预先解释了。

问：这部论与《三十颂》的宗旨有什么不同，为何还要另造此论来阐明唯识？

回答：《三十论》详细阐发本宗要义，而这部《二十论》主要破除外道疑难。虽然两部论典都阐明唯识宗旨，但各有侧重。《三十论》着重建立正确理论体系，《二十论》则侧重解答外部质疑。再者，《三十论》是世亲菩萨后期著作，仅有偈颂未作解说；《二十论》乃世亲早年所作，既有偈颂又附注释。虽然二者同彰唯识深理，但为开启不同法门接引众生，故需分别造作两部论典。玄妙义理深奥难测，唯有反复叮咛方能显发。宗旨虽然一致，但通过两部论典交替阐释，这正是二者各自产生的特殊因缘。

第三、根据论典所述，判别不同译本进行解说：菩提鹘露支，汉语称为觉爱，原名觉熹，就是北魏时期的菩提流支法师。另有一种说法是北魏有位在家居士，名叫般若流支，汉语称为慧爱，也曾翻译此论。梁朝末年至陈朝初年，有毘那罗他，汉语称为家依（也可称作亲依），即真谛三藏法师，这几位都曾翻译过《唯识二十论》。觉爱法师的译本经文篇幅多而偈颂少；家依三藏的译本则是经文少而偈颂多。现在这个新译本，经文与偈颂比例适中。具体来说：觉爱法师的译本有二十三首偈颂，共十八页纸；家依法师的译本则有二十四首偈颂，总共九页纸；如今这个新译本，共有二十一首偈颂，总计八页纸。觉爱译本中第二十一首引经的偈颂，另外两个译本都没有；家依译本开头的两首归敬偈，另外两个译本也都没有。由此可知这些都是译师们从注释文中摘取内容，增补到论本中翻译而成的。

接下来先说最初建立宗旨的偈颂。旧译本中有两个偈颂，唯独新译本没有。校勘三种梵文原典并核对题目，都不应该存在这些偈颂。既然名为《唯识二十》，怎会多出偈颂呢？觉爱译本增加了开头的偈颂和第二十一偈；家依译本则增添了开头三个偈颂。由此可知其余二十一个偈颂，三种译本都具备，这些才是根本经文。用二十个偈颂阐明唯识道理，所以称为《唯识二十》。最后那个偈颂是总结赞叹归于根本，并不阐释宗旨要义。因此全文总体分为两部分：首先正式辨明根本宗旨，破除妄执解释疑难；最后总结自己造论因缘，赞叹深奥义理推崇佛陀。

在这部论典的开头部分，主要分为两大段落：首先，确立大乘教法的根本宗旨——三界万法皆是心识所现，并无真实外境；随后，针对这个观点提出设问辩难。接下来解释外道的质疑，广泛破除各种错误的执着。

在建立宗旨的部分，文字包含四个层次：第一、确立论点宗旨，说明一切现象都是唯识所现；第二、通过经典引证来显明道理，以佛经作为依据。这里阐明唯识义理，是为了成就大乘唯识的深义，或是显示本论所要阐明的，正是为了成全经文的真义，从而确立大乘教法是佛陀亲说，证明唯识真实不虚。第三、解答外界的潜在疑问，辨析"唯"字的精要含义。第四、阐明唯识深义，举出譬喻来显发真义。

或者可以分为三部分：首先确立论点宗旨；第二提出依据，引用经典来证成论述；第三列举比喻。前面提到的第三部分，可以归入确立宗旨的范畴，为了避免理解上的偏差，现在这里所说的“安立大乘教义中三界一切现象皆由心识所现”，就是确立宗旨。这其中包含三层深意：

第一、建立大乘佛法中"唯识"的教义。由于各宗派不信佛陀所说，因此广泛引用经典教理来论证，如同《成唯识论》所述，这里不再详细展开。其论证逻辑是：我主张大乘佛法确实是佛陀亲说；因为大乘经典具备三法印特征而属于正经范畴；如同《增一阿含》等公认的佛经。现在所说的"三界唯识"，正是彰显能诠释唯识思想的教法。

其次，要阐明大乘教法中所说的"三界唯识"的道理。因为其他宗派都主张心外存在实有的境界，所以不能相信三界一切现象都是心识所显现的道理，因此现在要建立这个真理。现在说"大乘三界唯识"，就是要阐明所诠解的唯识真理。

第三、确立大乘教法与唯识真理。对于教法与真理都不信受之人，需依照经文逐项对应解说。

“确立”即成立的涵义。指本论中通过因明论证与譬喻，成立“三界唯识”的宗旨，称为“确立”。另者，“确立”即施设的涵义，以详尽的义理施设唯识纲要，总摄深奥旨趣。或说“确立”即开演的涵义：未阐释的义理现今阐发称为“立”，已宣说的教法现今拓展称为“安”。再者，“安”意为妥帖，教法与真理相互契合；“立”意为建立，法性本离言诠，而今以言语阐释称为“立”。因契合真理故称“安”。

陈那论师解释：能立自宗与能破他见统称为确立——即能建立大乘唯识宗旨，能破斥其他主张外境实有的宗派，故名为确立。

说到“大乘”，《辨中边论·无上乘品》中讲到，因为具备三种殊胜意义，所以称为无上乘：第一是修行方法无上；第二是所缘境界无上；第三是修证果位无上。

修行方法无上又分为六种：即最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别，这其中每一项又包含多种修持法门。所缘境界分为十二种：即安立、法界、所能立、任持、印、内、持、通达、增、证、运、最胜。修证果位有十种：即无缺、不毁、不动、圆满、生起、坚固、调柔、不住、无二障、无息。正是依据这些教法，具备了这三方面的殊胜意义，才称之为大乘。

或者像《杂集论》第十一卷中所说：七大特征，应当称为大乘的义理。一是境界广大；二是修行广大；三是智慧广大；四是精进广大；五是善巧方便广大；六是证果广大；七是事业广大。所谓境界广大，是指以无边的教法作为修行对象；所谓修行广大，是指既要自度又要度人；所谓智慧广大，是指通达人法二空的智慧；所谓精进广大，是指在三大阿僧祇劫中，修持无数艰难苦行；所谓善巧方便广大，是指证得悲智双运的不住之道；所谓证果广大，是指成就佛的十力等种种功德；所谓事业广大，是指尽未来际永不休息地广做佛事。也正是通过这些教法，阐明了这七个方面的深义，所以称之为大乘。

另外，《摄大乘论》里说：或者因为“大乘”具有“大”的性质，这是有财释（解释复合词的一种方式）；“乘”本身也是“大”的，这是持业释（另一种解释方式），所以叫做“大乘”。这里说的“三界”，指的是欲界、色界和无色界。世亲菩萨解释说：“能够保持各自的特有状态，所以叫做‘界’。” 或者，“界”也有“种类”、“范围”的意思。“欲”指的是对饮食、睡眠、淫欲这些事所产生的贪爱。由这种贪欲所主导的范围，就叫做“欲界”。“色”指的是有形状、有质碍、能显现出来的东西。由这种物质现象所主导的范围，就叫做“色界”。在那个范围里，没有“色”这种东西存在，所以叫做“无色界”。它的本质不是物质，因此安立了“无色”这个名字。并不是说它单单以“没有物质”作为本体。由这种“无色”状态所主导的范围，就叫做“无色界”。这里省略了中间的“之”字，所以这么说。就好比说“胡椒饮”（指胡椒水，省略了“水”字）、“金刚环”（指金刚材质的环，省略了“质”字）一样。另外，“欲之界”叫做欲界，是因为这个范围能承载、维持贪欲。色界和无色界，也应该这样理解。三界的本体都包含色、受、想、行、识这五蕴，都是用依士释（

说到“唯识”这个词，瞿波论师解释说：因为它具有三种特性，所以现在要把它确立起来。

第一，是本来具有的特性，因为本性清净，这指的是识的清净本性。

第二，是中间修证的特性，也就是依据唯识的道理，去修行各种法门，经过三大阿僧祇劫，能够断除像皮、肉、肤等比喻的种种粗重烦恼。

第三，是将来成就的特性，就是到达佛的果位时，福德与智慧圆满明澈，是难以遇到、独一无二的。

“唯”字，是唯独、只有的意思。 “识”字，是了别、认识的意思，它的本体就是心法、心所法等这五类事物。

为什么要这样说呢？总的来说，一切事物可以大致分为三种性质：

第一种是“遍计所执性”。这是虚妄的、错误的认知，认为事物是真实存在的，这属于“虚妄唯识”。

第二种是“依他起性”。事物本身并非真实存在，只是看起来好像存在，它们是由各种因缘条件和合而生的。这属于“因缘唯识”，也就是识所显现出来的相状。

第三种是“圆成实性”。这是在“依他起性”的基础上，认识到“遍计所执性”所执着的那些事物其实是空无自性的真理。这属于“真实唯识”，也就是识的真实本性。

凡夫众生们，因为迷惑于“圆成实性”的真理，错误地执着“依他起性”等事物，认为它们要么是单一的，要么是分离的，认定在心识之外一定存在着真实的事物，并且认为心识能够获取它们。由于被无明烦恼所遮蔽，真正的智慧无法生起。

现在为了显明这个道理，说明那些被认为离心识独立存在的、被执着为实有的“遍计所执”事物，其实并不存在，它们只是虚妄的识所显现的影像。真正存在的，只有作为有为法的“依他起”的识

如果把所有外在事物都看作是从内心产生的，这就叫做“唯识”。那么，真如既然是识的真实本性，也可以叫做“唯识”。这是从三性的角度来说的。如果依据二谛来说，也有不同的理解，可以分为四个层次：第一，空有识：从空和有的角度谈识。第二，事理识：从事相和理体的角度谈识。第三，别总识：从个别和总体的角度谈识。第四，诠旨识：从言说教诠和真实宗旨的角度谈识。这些在《成唯识述记》里都有说明。

在讨论“一切现象都只是心识的显现”这个观点时，有一种说法认为：所谓的“唯识”，就是指只有一个心识本身的自证分，并没有能认识的“见分”和被认识的“相分”。因为佛经里说，能取和所取都是我们凡夫执着出来的东西，它们的真实本性都是不存在的，所以叫做“唯识”。

持这种观点的人认为：凡夫有烦恼的八种心识，以及还在修行中的菩萨、声闻、缘觉等圣者的无漏心识，其实都还有见分和相分。正因为有见分和相分，所以这些心识仍然带有对事物实有的执着。只有佛陀不是这样，具体原因后面会讲到。

有人说，只有自己能够证知的、能认识的部分以及所认识的对象本身，没有除此之外所执着的主观和客观两种东西，这就叫做“唯识”。因为这种能认识的部分和所认识的对象，都不脱离识本身。这位论师的意思是：只有第六识和第七识，能够生起对事物的执着，不是其他识等等。到下面比喻的部分会详细说明。

这里的意思是：这部论著要说明，在大乘佛法中，三界里的一切事物都只是由心识所显现。

有人问：那解脱束缚的清净法，也是唯识吗？

回答：是的，清净法也是唯识。

又问：为什么这里只提到“三界”呢？

回答：这里只是先举出凡夫所执着的虚妄事物，说明它们只是心识的道理，所以只说“三界”。并不是说清净法就没有唯识的道理。这是从道理上理解的，或者也可以从经典教导中得知。

论：佛经上说，三界的一切现象都是由心所造。

上面这段话是第二个部分，说明为什么要引用佛经来论证。现在要阐明“唯识”的道理，是用佛经来证明这个理论，让大家更容易相信。这里用第五种语法变化，意思和“故”字相同。就是说，在《华严经》等佛经里讲到：三界里的一切事物，都只是心识的作用；这个说法出自《十地论》第八卷里，关于第六地的论述，现在正好用来成立“只有识”这个道理。梵语叫“素呾览”，汉语就是“契经”。“契”是契合的意思，“经”就是常说的经典，经典要契合正理，也要契合众生的根机，所以叫契经。因为佛经里说了“唯心”的道理，这里阐明“唯识”，就是用佛经来成就这个理论。或者也可以说，这里要阐明的“只有识”这个道理，是因为佛经里说了“只有心”的缘故，所以现在这部论著建立理论来成就佛经。或者再问，现在所说的“只有识”这句话，有什么证据呢？证据就是佛经里说了“只有心”的缘故。

问：为什么佛经里只说“三界唯心”呢？

回答：经部师这些人认为，心所缘的对象没有真实生起，也只是心在作用，但并不是所有情况都这样。现在为了破除他们的观点，所以说三界里只有识存在。无性论师解释说：“这个‘唯识’的说法，是为了确立只有各种心、心所活动，并没有三界中人们错误计度的那种所缘对象。”这个说法并不排除真如作为所缘；依他起性中的所缘，是指属于道谛的部分。根本智和后得智这两种所缘，因为它们不被贪爱所执着，不是所要对治的对象，也不是迷乱的状态，不属于三界范围，但也没有离开识，所以不需要特别说明。既然在三界的能缘心中，有能遍计的功能，在所缘的对象中，有被遍计的对象，在有漏的集合中，存在错误的计度，为了破除这种执着，才只说唯心，并不是说无漏法不是唯识，后面会详细说明。

问：欲界和色界有物质现象，根据这个说法只承认心识的作用，无色界没有物质现象，那就不应该说“只有心识”了。

这个质疑不对。因为我们所执着的“实有”都是不存在的，否认这一点才叫做“只有心识”。我们不只是否认物质现象的存在，所以说三界都只是心识的活动。我们既不承认有一个实有的“心识”可以执着，也不承认虚空等其他境界是实有的。另外，经部师认为：无色界里各种心识和心理活动，没有物质形态，没有实体，没有真实的对象可以去认识，只是显现出有所依靠的样子。为了防止他们错误地认为那些心识和心理活动不存在，所以才说三界都只有心识。

问：难道只有你刚刚提到的那些经文可以作证明吗？

回答：还有更深的内容，《解深密经》上说：“一切都是心识所显现的。”还说：“所有事物都离不开心识。”又说：“众生的心清净或污浊，他们的一切也跟着变化。”还说：“如果能成就四种智慧，菩萨就能领悟到一切都是心识所现，没有真实的外在世界。”这些在《摄大乘论》第四卷和《成唯识论》第七卷里有详细说明。《华严经》第九卷也说：“心就像个画家，能画出各种不同的五蕴景象。在一切世界中，没有什么不是心所造出来的。心和佛的关系也是这样，佛和众生的关系也一样，心、佛、众生这三者本质上没有区别。”

问：为什么这部论典只说一部经？

回答：打个比方来说，只要拿一部佛经来讲清楚道理、体现出教法，就能让人明白，不一定要把很多部经都拿出来，讲的道理才能说得清楚。

问：为什么论典里直接说“唯识”，而很多佛经却叫“唯心”？用“心”来证明“识”的说法，这个道理怎么成立呢？

讲心、意、识、了这四个词，只是名称上有些不同。

好的，这是遵循您的要求对这段佛教经文进行的现代白话文翻译：

现在开始解释第三个部分：为了回应外界的质疑，我们要专门解释“唯”这个字的意思。

这部分内容又分成两块：第一块是解释大家对“识”这个字的疑问；第二块是专门解释“唯”这个字。现在我们先讲第一块，回答前面提出的那个难题。

回答是这样的：佛经里说的“心”、“意”、“识”和“了别”这四个词，它们最根本的东西其实是一样的，只是叫法不同。

“心”的意思是不断积累；“意”的意思是不断地思考琢磨；“识”的意思是能分辨、能认识事物。“了别”也就是明白、分辨清楚的意思。这里经文为了简短，就只说了一个“了”字。以前的译本里说“等”字，其实就是为了包含“了别”这层意思。

所有的积累可以分成两种：第一种，是“积累各种活动表现”；第二种，是“积累各种种子”。第一种“积累活动表现”适用于所有八种意识，第二种“积累种子”只适用于第八识。所谓的“思考活动”也可以分两种：第一种，是“隔了一段时间还接着想”；第二种，是“当下正在想”。第一种“时间思考”适用于所有八种意识，第二种“当下思考”只适用于第七识。“认识区别事物”也可以分两种：第一种，是“很细微的辨别”；第二种，是“粗大的辨别”。前者适合所有八种意识，后者只适用于前六种意识（眼、耳、鼻、舌、身、意识）。简单说，这八种意识都有上面四种叫法。如果有人说，怕这些名称概括不完全，所以加上个“等”字，那就没必要了。因为这四种名称本来就是给八识用的，不是所有八识共通的名称，再加个“等”不是多余吗？所以根据梵文的原始版本，应该直接叫“了”

问：这八种识都能叫做心、意、识，那为什么各种经论里，第八识被称为“心”，第七识被称为“意”，其余六识被称为“识”呢？

《成唯识论》第五卷里解释说：这三个概念，虽然都适用于八种识，但按照各自的突出特点来显示，第八识叫"心"，因为它能聚集所有事物的种子，生起一切现象；第七识叫"意"，因为它一直不停地思考，总是执着"我"这个东西；剩下的六种识叫"识"，因为它们粗糙、跳动、有间隔，能分辨认识各种东西。每个识都根据自己最突出的特点，单独得到了一个名字。如果按实际情况来说，其实每个识都可以用这三个名字来表达，这里只是按普遍规律来讨论，所以并不矛盾。

问：如果八识各有各的体性，各自称为“唯”，为什么又说是一心所造的呢？

据梵文原文来看，也没有“一”这个字，只是提到“唯心”。现在按照含义来解释：“唯”就是“单单、只有”的意思，“一”就是“没有第二个”的意思。虽然叫法不同，但意思一样。意思就是说：没有外在的事物存在，只有心存在，所以叫做“一心”。这不是说心本身是个固定不变的物体。

问：根据实际情况来说，我们的心灵（这个认识作用的本体）是一个，还是多个？

根据《摄论》的说法：有一种菩萨认为，八识的本质其实是一个整体，而另一种大德则认为八识各有不同的本质。现在这里按照后一种观点来讲。

《成唯识论》第七卷说：“八识自己的本质，不能说一定就是同一个。因为它们运行的样子、依靠的基础、认识的对象、伴随的心理活动都不同的缘故；再说，一个识灭了，其他识不跟着灭掉；能熏和所熏等作用，各自的特性也不一样。所以说它们也不是完全不同的——佛经里说八识就像水和水波一样，本质上没有差别；如果完全不一样，就不能构成因果关系了；而且它们像幻影一样，没有固定不变的本质。按照世俗的道理，可以说有八种识的分别，但这并不是最高真理。在最高真理里，心里想什么说不出来，语言也表达不了。”

这段话说明了：八识的本质，既不是完全相同，也不是完全不同。

《入楞伽经》的偈颂里说：心、意、识这八种，从世俗角度看，它们的样子有区别；从真理角度看，它们的样子没有区别，因为能认识的和被认识的东西都不真实存在。

如果按照第一种观点，认为本质上只有一个整体，那么在世俗道理中，这个整体也不该说成有很多个。

这里说“从世俗角度看有区别”，是从它们的作用来说的。

关于这八识的各种分类，详见《成唯识论》第二、三卷。第八识有十种分类方式，详见第四、五卷；第七识也有十种分类方式，详见第五、六卷；其余六识有九种分类方式。

有人问经典各部：既然说“只有心识”，那应该没有心所（与心识相伴的心理活动）才对。为什么不直接说“只有心”，而要把心所也算进去呢？

这里是说心念以及心里产生的种种想法。

第二点，我们来仔细看看这个“唯”字的意思。经论上引用佛经，虽然说的是“唯心”，但实际上也包含“唯诸心所”的道理在里面。因为心所也是存在的，而并没有一个实实在在、被我们抓取的对象。

问：为什么不肯说出来？

问：无性菩萨的解释说—— “唯”这个字，是为了排除外在对象。因为外界事物根本不存在，那能感知的心也就没有独立的对象可抓了。这话并不是要否定心理活动。为什么？因为心理活动跟心是密不可分的。就像佛经里说的：如果人心里连那些心理活动都没有，那心本身也就没法运转了。经量部和上座部反驳说：照这么说的话，人在灭尽定里为什么偏偏只说“只有心”？这不是我们大乘的毛病，是他们自己的理论漏洞。在我们大乘佛法里，只要存在心，就一定有心所相伴——它们彼此呼应、同时运作。反过来，假如真没有心所跟心相应，那心本身也必然无法存在。《成唯识论》里讲：之所以单提“唯心”，是因为心是主导。心所是依靠心的力量才产生的，所以简略提法里就暂且不提它了。瞿波的解释说：这里的“唯”字，是强调心的殊胜地位，不是要说“只有心这一个东西”。因为在三界里，心的力量最大。就像经里说：修道重在护住根门，持戒才能叫沙门——这里“唯”是突出重点。因为靠心，三界才得以产生万物，所以说心最殊胜。于是引出偈颂：一切法中，心排在最前、最强、最重要。一个人如果起了清净的心，说话、做事——快乐从善中生出，像影子一样紧紧跟着他。一切法中，心排在最前、最强、最重要。一个人如果起了染污的心，说话、做事——痛苦从恶中生出，像车轮跟着牛脚印一样紧追不舍。正因为心所总是跟心相应

问：什么是心理活动？

回答：心里产生的东西，总是跟着念头一起生起，和念头密切关联，并且归念头管。所以就叫它“心所有法”。就好比国王身边有大臣，人拥有的财产一样。

问：心理作用和心本身，它们是一回事还是两回事？

答案是： 像“萨婆多”这种学派认为，心所和心是绝对不同的。 而像“经部”这种学派则认为，它们没有区别。 现在大乘佛法里的看法，比如《成唯识论》第七卷中，有很多问答讨论它们到底是一样还是不一样。 总的来说，按世俗的说法，它们有差别，不像经部说的那样是一回事； 但按最真实的道理来说，心所和心既不是完全分开，也不是完全一样，就像太阳和阳光一样，既不一样又不能分开，不像萨婆多说的那样绝对不同。

问：如果按照世俗的看法，心和外界事物是不同的，那么当心去认识外界事物的时候，心和事物之间到底有什么区别呢？

《成唯识论》第五卷说：“心对于所认识的对象，只把握整体的大概样子；而心所对于那个对象，还会把握具体的细节特征。它们帮助心完成认识活动，所以叫做‘心所’。就像画师和助手一起工作：画师勾出轮廓，助手负责填上颜色。”《辨中边论》的第一首偈颂说：“三界中的心和心所，都是虚妄的分别活动。总体了知境界的叫做心，具体分别细节的叫做心所。”这就是说，心所既能把握整体样子，也能把握具体细节；而心王只把握整体样子。其他详细内容还有很多。

问：心有好几种不同的功能？什么样的心，会跟什么样的功能搭配在一起？它们各自面对什么样的对象？接着再把所有相关的道理都详细说清楚。

回答：就像《成唯识论》和其他著作中详细说的那样，这里就不再多介绍了。

问：佛经里为什么只说“有心”和“有言”，我们怎么知道还有个“所”呢？

讨论：只否定外在世界的真实性，而不否定内心活动与想法本身的真实性。

这段话的意思是：为了那些不明白“心外其实没有真实世界”的愚昧凡夫，他们固执地认为外界事物是真实存在的，因此造下各种恶业，产生烦恼障和所知障这样两种深重的障碍。佛经说“一切唯识所现”，是为了破除人们心里那种认为心外有一个独立、真实存在的世界的错误执著。但这并不是要否定“依他起性”——也就是缘起而生的一切现象，因为这些现象也离不开心本身和心的种种作用。因为心在认知中起主导作用，所以说“万法唯心”，但实际上，所有的心理活动也同样存在、同样重要。

问：什么叫相应？

答：《成唯識論》第三卷說：心王和心所的作用樣子雖然不同，但它們在時間、依靠對象上相同，所認識的對象和做的事情也一樣，所以叫做「相應」。簡單來說，只要具備四個條件（除了作用樣子相同）就稱作相應。這種說法跟《瑜伽師地論》不同，道理上也有差異，詳細內容可以參考原文的說明。

问：如果说我们否定了外在真实事物，难道也否定了我们自己的各种意识所变化出来的现象吗？

回答：现在我们只是驳斥“这些认识需要依靠其他认识才能成立”的观点，并不是说认识本身不存在。所谓“不能直接抓到外界事物”，并不是完全否定认识本身的存在。心能直接抓取到的东西，一定离不开心本身；如果离开了心，就绝对不可能直接抓取到。

提问：佛经里说到的心所，既然“唯识”这个词没有明确否认它们，那么心的真实本性——真如，但在佛经里却并没有被称为“唯识”，这是不是说它不属于唯识的范围呢？

《成唯识论》解释说：识的本质是真实存在的，因为它离不开识本身，所以叫“唯识”。不像那些心理活动，能被称为“唯心所”，但不能叫“唯识”。真如（宇宙的终极真理）也是心理活动的本质，也可以叫做“唯心所法”，因为这个道理是通用的。旧译本中特别加了一段偈颂来确立理论的宗旨。真谛翻译的偈颂说：“其实并没有外在的事物，只是看到像外物的识在产生，就像眼睛有病的人，看到毛发、两个月亮等虚幻景象。”菩提流支翻译的偈颂说：“只有识别作用，没有真实的外境，因为虚妄的见解本来就不存在，就像人眼睛生病，看到毛发、月亮等假象。”这些道理虽然不违背原意，但查对三种梵文版本，都没有这段偈颂，只是翻译的人自己加上的。

我们的内心活动产生时，就会显现出好像有外界事物存在的错觉。这就像眼睛有毛病的人，会看到头发丝、苍蝇等虚幻的东西一样——实际上这些东西根本不具有任何实在的意义。

下面讲第四部分，用比喻来说明唯识的道理。旧论在这里假设外人提出责难，才显出正确的道理，这是翻译的人加上的，梵文原本里没有。

内识生起的时候，好像有外境显现，这里头一点实在的东西都没有。这是为了显示唯识的道理。

就像有眼病的人看见毛发、苍蝇等，这里头一点实在的东西都没有。这是举比喻来成立。

或者前面虽然引了教证，现在用道理来成立。

如果按安慧等人的说法，以前面的圣者说这内识生起好像外境显现，意思是说只有识，是依他起性，一个自证分好像外面遍计所执的见分相分两种取境显现出来。所执的境界虽然没有，但虚妄的情执认为有，好像虚妄的情执，所以叫似所取。《成唯识论》第一卷说，或者内识转变好像外境。第七卷说，或者转变，是说各种内识转变好像我、法外境的相显现出来。这位论师的意思是，见分相分二分是所执的没有，只有自证分是依他性有的。《中边论》等说能取所取都是所执。因为自证分被虚妄熏习作为因缘，自体生起的时候好像有能取所取外境的相显现出来。这里头两种取都没有一点实在，只有自证分好像它们那样生起，只取自己的体，所以没有一点点法能取一点点法。愚痴的人不知道，以为离开识体有实在的二分，所以说唯识让他了解。

如果按护法等人，后面圣者的说法，说内识生起好像外境显现，是说有依他起的自证分、见分、相分三分生起，不离开识，所以叫唯识。愚痴的人依照这不离识的法，执着为离开心有个实在的境界相。这实在的所取，心外的两种取，体性一点都没有。《中边论》等说二取不是有，依他的二取它的体不是没有。《摄大乘论》等说只有量、只有二等等。如果没有依他的见分相分二分，就违背《厚严经》和各位圣者说的唯量、唯二、能取所取缠、见种种等。所以现在只有非有似有的依他内识三分生起，一点都没有离开心之外的遍计所执实在的二取显现，所以没有一点点法能取一点点法。说唯识的话，让他明白，不产生愚昧，以为那是有。

《成唯识论》第一卷说，内识体转变好像二分，相分见分都依自证分生起。依照这二分施设我、法，那二者离开这自证分没有所依。第七卷说，三种能变识和各种心所都能变出好像见分相分二分。这是这位论师的说法。

法体虽然这样，道理还没显明，所以接着举比喻来成立这个宗旨。就像世间有人眼睛有眩翳，意识就在空中看见有毛发、苍蝇等。等，是等取空花、黄色、第二月等。眩是乱病，翳是障疾，眼病作为缘，意识看见毛发等。这里头一点实在的东西都没有。因为眼睛有病，以眼睛为门，意识看见苍蝇等，不是眼识能看见毛发苍蝇。就像用手等按住一只眼睛时，意识就看见第二个月出现，不是眼识看见第二个月。第六意识以眼睛为门，同时明了，样子好像眼见，其实不是眼见，因为五识中没有慧的执着。

《成唯识论》说，现量证知的时候不执着为外，后来意识分别虚妄生起外想。所以自相分是识所变的，也说为有；意识所执虚妄计度的，说它为无。这是护法等人说唯六七有执的解释。《摄大乘论》说能计度的是意识。又说只有二分内识变相，不离开识，好像外境显现，这里头没有离开识的实在东西，就像有眩翳看见毛发苍蝇等。

如果按安慧等人说八识中都有执的，用这些论的各种文作为证据。眼睛有眩翳看见第二个月，眼睛就能看见，所以眼识等各见相分都是所执，这里头一点实在的东西都没有。谁说意识依眼睛看见呢？说只有意识能计度，那论的意思是，遍一切境而计度的，只有意识能，谁说五识没有遍计？如果不是这样，这里为什么说眼睛有眩看见毛发苍蝇等？广泛这些争论如《成唯识论》。

瞿波论师同护法的解释，以眼睛为门意识能执，没有道理，五识缘无，没有分别，一向缘实。如《阿毘达磨经》偈中说，没有眼等识不缘实境生起，意识有两种，缘实、不实境。安慧解释这段文说，五识生起执着，必定依托似境的实法而生起，似色用，所以不同于意识缘龟毛等本来没有也生起，没有似用，所以不说五识不起法执，只缘实境。虚妄习气内缘，所见外境都不是实有，也像毛发苍蝇，所见的蝇蛇比喻也是这样。所以《成唯识论》说，像患梦的人，因为患梦的力量，心好像种种外境相显现，缘这个执着为实在有外境。虽然有这个比喻，道理还没显明，应该再立量。

量说：极成眼识，决定不亲缘离开自己的色境，五识之中随一摄故，如其余四识。这其余意识也不亲缘离开自己的各种法，是识性故，如眼识等。中间四识比量准此思惟。这成立心外境不是内心所缘。

其次成立心内境决定不离开识。量说：这亲所缘，决定不离开这二随一故，如那能缘。又亲所缘决定不离心及心所，所缘法故，如相应法。又第二说：其余所执法，异心心所，不是实有性，是所取故，如心心所。能取那觉也不缘那，是能取故，如缘这觉。

问：别的生命的心念活动虽然不是直接感知的对象，既然承认它们确实存在，凭什么说只有心念活动才是真实的存在？

问：有些人说"唯识"两个字，意思就是只有一种识，如果只有一种识，没有其他东西，那为什么会有十方世界里的凡夫、圣人、尊贵、卑下、原因、结果等等区别？谁给谁说法？求什么法？得不到答案。所以，"唯识"这句话，有很深的含义。说"识"，是为了全面表明一切有情生命，各自都有八种识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识），以及六种心所，还有心识变现出来的相分和见分的种种差别，以及这些背后体现的空性真理——真如。具体来说：识本身、与识相关的心所、识变出的相分和见分、心所的种种位次差别、以及心识与空性的真实本质。这些种种法，都离不开识，所以统称为"识"。说"唯"字，只是为了遮止愚痴的人执著认为：离开一切心识之外，还有真实存在的物质等事物。如果能这样理解唯识教法的真正含义，就能没有颠倒，好好积累福慧资粮，很快证入诸法空性，成就无上觉悟，救度一切有情生命脱离生死轮回。这绝不是那些完全否定一切、胡乱执著空见的人，违背教义和道理，能够做成的事。所以，一定要相信一切万法都离不开识。要知道清辨论师等人所执著的观点，都是不对的，因为他们否定了依他起性（依因缘而生起的现象）和圆成实性（圆满真实的空性）。在《中边论》中，弥勒菩萨说："虚妄分别确实存在，但在其中能执着的主体和所执着的对象，却都没有。这里面只有空性，而空性中也有虚妄分别的存在。所以说一切法，既不是空，也不是不空；既是有，又是无，又是因缘而有，这就符合中道。" 因此可以知道，说"唯识"的人，正好符合中道的道理。现在所说的"唯识"，只是针对三界而言，并且暂且只依据染污依他起性来说，因为凡夫的错误执著和分别，主要是染污的。其实，道理上也有清净的依他起性。关于清净的依他起性，不同学说有不同说法，后面会讲到，这里不详细展开。然而，心识和心所活动，如果从世俗的层面来看，不是真实存在，因为它们都是依因缘而生起的，像幻象一样。如果从最高真理来看，它们既不是真实存在，也不是不存在，因为超越心识和语言可以描述的范围。按照清辨论师的说法，破除有为法（因缘而生的现象）的空性——有为法的自性是空，因为是因缘而生，像幻象一样。他那个比喻推理，并不是真正的正确推理。如果按我们的真如本性，它超离心识和语言，所以有为法并不是空。如果按你的真如本性，不是大家公认的有，只是空而已。所以我们现在说的，和道理并不矛盾。为了破除人们错误执著心识和心所活动

问：既然知道心外并没有真实存在的境界，那么心内的境界，是像心一样真实存在呢？还是有所不同？

回答：《成唯识论》第十卷里，大致有三种说法：第一种师父说：「感官所接触的对象等，都是根据心识变化显现的，不像心识本身的性质那样在因缘和合中真实存在。不然的话，唯识的道理就说不通了，因为如果承认心识内部的对象都是真实存在的。」第二种师父说：「或者心识的认识功能和对象等，都是从因缘产生的，都属于依赖条件而生起的存在，它们真实与否和心识本身一样。说『唯识』只是为了排除人们执着心外有实在的事物，并不否认心识内部的对象。不然的话，连真如也应该不是真实的。既然外部世界和心识一样，为什么只叫『唯识』？应该改叫『唯境』才对，因为它们真实程度相同。心识只在心里存在，境界则可能涉及外部，怕混淆，所以只说『唯识』。或者因为凡夫迷糊，执着于外部对象，引发烦恼和造业，在生死中沉沦，佛陀出于怜悯他们，只说『唯识』，让他们观察自己内心，解脱生死，并不是说心识内部的对象像外部那样完全不存在。」虽然心识内部也有对象，但它们不象心识本身那样实在，这里说的只是像心识那样真实的部分。第三种师父说：「或者感官对象等，都以心识为本质，由于长期习惯熏染的力量，看起来有很多部分产生。真如也是心识的真实本性，所以除了心识的本性以外没有别的独立东西。」这第三种是安慧等人。前两种是护法和法门弟子们的观点，具体说法有差异。综合来看，第二种说法最好，因为没有错误，懂的人自然明白。不过《佛地论》只有一种说法，和第一种相同。

关于这个道理，有人提出了质疑。

前面已经总体说完了，先立下佛教的论点：一切存在只是识的作用，没有独立的外在世界。下面第二部分，要解释外人的质疑，全面破除他们的执着。在二十首偈颂中，大段落有七个，这是第一个，有十四首偈颂：小乘和外道用四件事来为难说“识”作用的世界没有外在境界，反过来又执着实在的外境。第二，从“一切法要靠现量等验证来判断有无”以下，有一首半偈颂，解释小乘等用现量来证明外境存在，反过来破斥他们记忆的执着。第三，从“如果像梦中虽然没有实在的境界”以下，有半首偈颂，解释小乘和外道拿梦境来比觉醒时，应该明白外境不存在的道理。第四，从“如果一切众生因为自己的连续心识”以下，有半首偈颂，又解释外人难问说两种识能决定存在，外境并非没有。第五，从“如果像梦中境界虽然不实在”以下，紧接着有半首偈颂，又解释外人难问说梦与醒时的心没有不同，但造业和果报却有差别。第六，从“如果只有识，没有身体和语言”以下，接着有两首偈颂，又解释外人难问说没有外境就没有杀生等罪业，反过来责问他们的错误。第七，从“如果只有识，那些知道他人心思的人”以下，接着有一首偈颂，又解释外人难问说不能照见别人心思，智慧识别的能力就不能成立。

《成唯识论》的内容可以分成四个主要部分来解释：

第一段开头有四行偈颂，第一行先讲小乘和外道提出四个问题，说外界事物是真实存在的，所以不能证明“只有心识”。第二段从“不是都不成立”开始，有五段偈颂，解释这些质疑并不合理，所以能知道唯有心识是真的。第三段从“这个教法不能依靠”开始，有三段偈颂，解释众生的“我”和“法”两种概念，以及“无我”的教法，引用佛法教义来反驳质疑，证明只有心识是真实的。第四段从“又怎么知道佛陀根据这样”开始，有五段偈颂，反过来打破外人认为外界事物真实存在的看法，所以能证明唯有心识。

也可以分成三大段。把第一和第二段合在一起，作为一个部分，这主要是针对“外界事物不存在”这一点的四次问答。在第一段质疑中，先标明外面的难度，再描述这个难度。现在在这个道理上有人提出反对意见，这就是标示外界的难度。也就是说，这个难题并没有真实的外在证据，论主假托经部的各位大师，提出这个疑问。所以叫做“设立难点”，这个“设”是假设、设立的意思，实际就是经部的人，设立了这些疑问。

《唯识二十论》的论述部分这样说：如果说心识之外没有真实的外境，那么为什么我们会感觉到，特定的地方、特定的时间、特定的众生、特定的作用，这些看起来都很固定呢？

第一段是讲述一个道理：下面正式开始提出疑问，先简略说一段，然后再详细问。简略说的时候，第一句提到大乘佛法的观点，第四句的“不应该成立”才是真正难的地方，总共提出四种疑问。就是说，如果认为心识没有实实在在的外境，那“地点固定”这个概念就不成立了等等，具体到后面会明白。古本的颂文说：“地点、时间都不一定，没有连续不一定，办事不应该成功，如果只有心识没有外境”。这个意思和文字顺序有点乱，读的人自己就能明白。

这是在讨论什么呢？

这下面开始是要广泛提问，为了宣讲偈颂中的难点，所以论主先引出这个提问的开头。这首偈颂所说的，是在阐明什么道理呢？

讨论：如果离开了心识的分别，真的存在颜色、声音这些外在的事物，那么颜色、声音等感觉的产生，就不需要依靠这些外在事物作为条件了。

下面对这一大段作展开说明。这里面讲了四个难点，具体来说分两大块：第一块先引用大乘的观点，然后单独提出四个难点；第二块是整体提出四个难点。第一块又分为两步：先引用大乘的观点，然后再正式提出疑难。这里解释的是开头那句颂文，它贯穿了下面这四个难点。

文中的“若”字，意思是“如果这样”，比如“如果大乘说只有心识存在，没有心外的事物”，这就等于说：离开了心，就没有实在的“颜色”“声音”这些东西存在。当心去认识颜色等对象时，能认识的心就产生了。但心产生的时候，并不把离开心的颜色等当成真实对象。这就是小乘和外道在引用大乘的观点。

下面正式提问。

问题：为什么某些地方的意识能够产生，而不是在所有地方都能产生？

就是第一个逻辑难题，偈颂的第二句话说的是：“外在世界只固定在某个地点存在，是不成立的。”意思是，既然根本没有真实的外在世界，却能认定有这样的“识”能够生起，那为什么比如说认识终南山这个“识”，只有在面对终南山这块地方才能生起，换成其他地方它就生不起来？然而这个“终南山”和其他的地方，它们作为外在的境界都并不真实存在。

这里可以立一个“量”来论证：如果心识认定的对象不存在，那么不管是不是面对终南山那个位置，这个“识”都应该能生起；可是实际上，只有在面对终南山时识才生起，其他地方就不会生起，所以“外在境界固定在某处存在”说不通。

这里说的“现识”是指当前能缘的“识”，并不是这个“识”本身。如果是说这个“识”本身，那它不只在一个地方生起。但现在我们暂时只拿“只在某个固定地点生起”来作比量推理，这个“识”在不该生的地方就不生

讨论：为什么有时候心理活动生起，不是任何时候都生起？

论中说：这是第二点疑问，对应颂文第二句"时间确定不成立"。意思是：既然根本没有真实的外境，却承认有这种认识生起，那为什么像面对终南山那样，认识只在某个时间产生，而不是在所有时间都产生？因为此刻和别的时候，外境都是不存在的。对此可以建立一个推理：如果不面对终南山的时候，这种认识也应该产生；因为你们坚持外境实际不存在却认为有认识产生；如同面对终南山的时候那样。这里说的当前认识，前面已经讲过，地点和时间各有不同，其余的意思可以类推理解。

所讨论的问题是：在同一个时间和地点，如果有多个认识活动相继发生，为什么不能确定只有一个认识产生呢？

这解释是说：现在讲的是第三个问题，也就是偈颂里的第三句话说的“相续不一定”，这不应该成为难题。所谓的“相续”，就是指有情感的生命体，只是换了个说法。旧的“五蕴”（物质和精神的身心组合）刚刚消失，新的“五蕴”立刻就产生了，所以叫“相续”。但又不像是永恒不变的、独立存在的，跟别的教派的说法不同，因此我们也叫“相续”。意思是，既然外界没有真实的物质世界，但大家心里又有这个认识产生，就像一个山口那样，在同一个时间，很多个认识都看得到，但为什么不是只根据一个人的认识，就能决定这个山口认识就生出来了，而其他有情众生，这个认识就不生出来呢？

虽然这个质问本身是正确的，但其背后的道理还没有完全讲清楚，所以接下来用一个比喻来说明它成立的理由。

比如有人眼睛花了，看到头发丝、苍蝇之类的东西。这并不是说没有眼花这件事，而是因为眼花，才会产生看到这些东西的意识。

这段讲解是说：这里所举的例子，是用来证明“决定”的，但实际上并不能证明“决定”。既然说一切事物都是因为虚妄分别而产生的，那么就像在错觉中看到的外境，其实根本没有真实的外境存在。比如有人眼睛有毛病，就会看见头发、苍蝇等东西，但实际上这些根本不存在，只有心识在那里起作用。就像一个人眼花，或者眼里有翳障，因为这个原因，他会在同一时间、同一空中，清楚地看见头发、苍蝇、花朵等各种不同的东西。但是，那些眼睛没有毛病的人，在这个地方、这个时候，就不会产生看到头发、苍蝇等东西的识。为什么？因为对于同一座山，在同一时间，有很多人都能共同看见这座山，这说明这不是“决定”的，不像看见头发、苍蝇那样只有一个人能看见。虚妄的眩翳和唯识的道理本来是一样的，按理说应该只有一个人能看见，但实际上很多人都能看见，这就说明“相续”不是“决定”的。所以可以立一个因明论式：有很多众生在同一时间、同一地点，应该只有一个人能看见，其他人看不见；因为执着唯识的缘故；就像有很多众生在同一时间、同一地点，对于一根头发等，有人看见、有人看不见一样。

论：那为什么那些眼睛有病、看东西模糊的人，看到的头发丝之类的，却没有什么实际的用处呢？

第四个问题，用四句偈颂里的最后一句来说明“作用不成立”。这里分三个小问题，这是第一个——像眼花看见的头发、苍蝇这种幻觉，根本没有实际用处。“还因为什么”这句话，是连着三个问题一起问的。等三个问题都问完了，论典里解释：其他真实存在的头发这些东西，作用不是没有的。这是对上面三个问题的总结回答。也就是说，既然没有真实的外境，却能产生这样的认识，那为什么有眼病的人看见的假头发、假苍蝇，没有真头发、真苍蝇的用处；而没眼病的人看见的真头发、真苍蝇，就有真头发、真苍蝇的用处？头发可以用来梳成发髻，苍蝇会叮在食物上。用逻辑推论就是：有眼病的人看到的东西应该有实际用处；因为如果坚持没有真实外境也能产生认识这个道理，那就应该和真实头发、真实苍蝇一样有实际用处。

讨论人做梦时见到的食物、刀棒、毒药、衣服等东西，实际上在梦里根本没有吃东西、挨打、中毒、穿衣服这些真实作用。

难在作用这里，这是第二个问题。梦里喝酒等没有实际作用，供身的四样东西：第一、饮食；第二、衣服；第三、医药，等等第四样卧具，但这里还加上了刀杖和毒药。药分为两种：有毒的和无毒的。意思是既然没有真实的外境，承认心识能生起，为什么梦里喝酒等，没有醉乱等作用，而其他时候喝酒等，却有醉等作用呢。论式是：梦里喝酒等应该有实际作用；因为认为没有真实外境这个心识也能生起来；就像其他时候喝酒等一样。

寻香城这类幻象并没有真实城市的功能作用。

经文翻译：这是第三个难题，关于“寻香城”这类现象在实际中没有功能作用的问题。古译中说“乾闥婆城”，这是发音错误。梵文“健达缚”在这里的意思是“寻找香气”。指的是中阴身能够寻找投生处的香气，随即去那里投生，所以也叫“健达缚”。在西域，人们称呼演员艺人也叫“寻香”。这些人不侍奉王侯，不从事生产，只是寻找各家各户的饮食香气，然后到人家门口表演技艺，以求获得饮食。他们能施展幻术，用幻术变出一座城，在里面游玩，这种城就叫“寻香城”。它像真的一样迷惑人，但实际上没有真实城市的功能。有的地方把阳炎化城也叫做“健达缚城”。商人们进入山海时，常常见到阳炎化现为城郭房屋，里面还能听到音乐等声音。西域人称呼表演音乐的人为“寻香”，所以把这种化城也叫“寻香城”。意思是说：既然主张并没有真实的外境能产生心识，那为什么这种城没有真实城市的功能使用？而其他城却有真实城市的功能呢？用因明论式来论证：这个寻香城应该具有真实功用；因为按照你们主张的“没有真实外境却能产生心识”而成立；就像其他真实城市一样。

说到其他像头发之类的东西，它们的作用也不是完全没有。

这里说的是：前面已经讲了三种事物没有实际作用，现在把这三件事合起来做一个类比反问。意思是说，既然没有真实的境界，也承认识能生起，那为什么眼睛有病的人看到的头发之类的东西没有实际作用，而其他的头发、苍蝇等却有实际作用呢？乃至第三件事，前面已经说过了。这里只举了第一件事中的其他头发、苍蝇等，是顺便包括第二件事中其他饮食等的作用，以及第三件事中其他城市等的作用。不过旧论在每一个反问下面都自己举出例子，现在怕太繁琐，所以总起来说明。

如果外面真的和没有颜色的东西一样，只有内在的意识生起，看起来像有外面的境界。

述曰：上面分别用四件事来质疑四种情况不能成立。下面第二段，是在一件事里总的提出四种质疑，也总结前面的内容。这里就是引述大乘的说法：没有外境，也承认识能生起。

定处、定时、不定相续、有作用的东西，都不应该成立。

这是解释。从下面这段开始，正式说明问难的意思。四个方面的道理，和前面说的一样，总体立一个推理：固定的地方、固定的时间等等，都不应该成立，因为说没有外面的色等境界，却承认这个识能生起，就像其他地方、其他时间等等一样。这里推理的意思，应该参照上面来理解。

论中这样说道：所处的环境与时间，虽然看似确定，其实就像梦境一样虚幻不真实。身体的存在也并非固定不变，如同鬼魅一般飘忽不定。大家共同看见的脓血河流等等景象，也如同梦境一般，看似有损有用的作用，实际上都是虚妄不实的。

这段话说：下面要分别说明“并非都不成立”的道理，总共有五首偈颂。这五首偈颂分为两部分：前面两首是回答“并非不成立”的问题，后面从“何缘不许”开始的三首，是破除外道的补救观点。就第一部分来说，文字又分两段：第一首偈颂是回答具体的、分别的“不成”责难，第二首偈颂是回答概括的、总的“不成”责难。这里就是第一首。不过旧论的文字，是用四个具体的责难来分别破除，把偈颂分成几段来解释，到下面就会知道。偈颂的第一句，是回答前两个责难；第二、三句，是回答第三个责难；第四句，是回答第四个责难，到下面就会清楚。偈颂里说的“身”，是“相续”（连续不断的存在）的另一个名称。

论说：那些从旁生道转生到天上的众生，必定有能感得那些器世间快乐的业力，生到那里就一定会领受器世间所生的快乐。

说到开头这句偈颂，像龙和麒麟这类生物，如果投生到天上，那只能在欲界的地居天里。至于仙鹤和凤凰这些，也能去到欲界的空居天。这些生灵肯定有共同的业力，这种善业能感召到那些天界外在的、器物带来的快乐。既然有这样的果报产生，它们就能享受那些器物所生的快乐。这里显示了其他宗派所举的比喻有差别，下面再说明他们宗派在法义上的差别。

讨论：如果说只有心识显现出类似颜色等事物的样子，实际上并没有独立存在的颜色等事物，那么佛陀就不应该说有颜色等这些感官对象。

书上说：这段话是为了说明教法的依据。如果一切事物都只是内在的识所显现，这个识能够变化出类似颜色、形状等东西，以及眼睛等十种感官的相状，并没有离开识而独立存在的真实颜色、形状或感官，那么世尊在经典中就不应该提到有颜色、形状等十种感官对象。

眼睛等感官，以及颜色、形状等对象，它们本身是变化、有障碍的，所以被称为“有色等处”。经典里是这样说的：什么是眼睛呢？它是由地、水、火、风四种基本元素所构成，是眼识所依赖的清净物质，具有视觉的功能。后面还有更详细的说明。

论中这样说道：意识是从自己的种子生起的，它好像随着外境的形象而转动。为了说明内在和外在的处所，佛说它们共有十种。

上面这段话是第二点，解释密意颂的含义。旧论里说：“所以佛说这二”，指的是内处和外处，合起来称为“二”。看起来好像有色的存在，所以说“为十”，这也不矛盾。意思是说，六种内在的识，从它们自己的种子生起现行活动时，这些现行的识会变现出类似色等外境的相状而运作，并不是外面真的存在色等十种处。这是为了破除人们认为有真实自我的执着，才成立内处和外处。世尊说有色等十处，就是这个意思。

上面两句说的是“人无我”的好处，下面两句说的是“法无我”的好处。补特伽罗，意思就是“不断投胎轮回的生命”。因为它能一次又一次地在各种生命形态中投胎转世。虽然它指的是轮回的结果，但也用这个名称来指导致轮回的原因，因为并没有一个真实不变的“我”存在，所以才会有这个不断投胎的生命现象。

论中说：根据这里所说的十二处的教法，接受教化的人能够认识到，所谓“众生”其实并没有一个固定不变的“我”。