解深密经疏

要解释这部经，可以从四个方面来谈：第一、说明这部经出现的缘由和经名含义；第二、辨明这部经的核心宗旨与根本体性；第三、显明它所依据的根本旨趣；第四、依照经文逐段解释。

首先，关于教法的兴起与经题的含义。 要知道，真实的佛性极为深奥，超越一切现象却又显现为现象；佛陀圆满的教法幽微难测，遍布种种言说却又超越言说。这正意味着：通过言说而最终超越言说，不执著于现象而现象自然彰显——真理虽寂静却可以阐述；言说虽广博却并无定执。因此，在丈室中默然不二之理亦可谈论，在净宫中则辨析三性之义。正因如此，弥勒菩萨阐述真谛与俗谛并存，龙树大士畅谈空与有而双双超越。然而，并存不违背超越，唯识的义理越发彰显；超越不违背并存，无相的宗旨恒常确立。既空亦有，顺应成就二谛的宗要；非有非空，契合中道的真理。由此可知，迷惑错误的人说空却执著于有，觉悟通达的人辨有而彻悟于空。佛法的根本源头，难道不正在这里吗？

只是因为接引众生的方式众多，悟入真理的途径并非单一，所以法王佛陀宣说了三种法轮： 最初为发起声闻乘的修行者，在波罗奈国的鹿野苑中，首次开示生死、涅槃、因果的道理，这就是第一**四谛法轮**； 其次为发心趣向菩萨乘的修行者，在灵鹫山等十六次法会中宣说各种般若经典，这就是第二**无相法轮**； 最后为发心趣向一切乘的修行者，在莲华藏等清净或秽浊的国土中，演说《解深密经》等教法，这就是第三**了义大乘**。 这便是如来教法兴起的根本用意。

《解深密经》是这部经书的总名称。

“序品第一”是经中这一章节的专门名称。

“解”是解释的意思。 “深”是非常深奥的意思。 “密”是秘密、深奥难懂的意思。

这部经主要讲的是三个无比重要的方面：修行的境界、修行的方法，以及修行的结果。它要解释的就是这些非常深奥的道理，所以叫做《解深密经》。

“经”这个字，在梵语里叫“素怛缆”，翻译过来就是“经”。 按照我们世俗书籍的说法，“经”有“常”的意思，意思是它从古到今流传下来，所讲的道理是永恒不变的，所以称为“常”。 也有人把它翻译成“线”，就像《四分律》里说的：用线把花穿起来，花就不会散落丢失。 大唐的玄奘法师把它翻译成“契经”。“契”是契合的意思，意思是这部经既契合真理，也契合众生的根机。

“经”也有两个含义： 第一是“贯穿”，把该讲的道理都贯穿起来。 第二是“摄持”，能引导和摄受要度化的众生。 具备了这两个含义，所以叫做“契经”。

再来分析一下这个经题的名字： “解”和“经”这两个字，指的是能解释道理的“教法”。 “深密”这个词，显示的是所要解释的“深奥道理”。 经题是从“能解释的教法”和“所解释的道理”这两方面来确立的，意思就是“解释深奥道理的经”。 按照佛教分析词义的“六离合释”方法，这属于“依主释”。

“序品第一”是什么意思呢？ “序”是序言、开头，是引出后面正式讲说的缘由和开场。 “品”是品类、章节的意思，把意思相近的内容归在一起，每个章节包含不同的内容，所以叫“品”。 这部经总共有

说到宗和体，体指的是总体说明能表达教法的本体，宗则是分别阐明各种教法所诠释的内容。然而对于所有圣教，大唐三藏法师提出了五种门类来说明其本体：第一、摄妄归真门。意思是说，一切圣教，包括名句、文句这些语言形式以及声音，都是以“真如”作为其根本体性。所以《维摩诘经》等经典说：一切众生都是真如，一切诸法也是真如。

二、将现象归结为心识的层面，主要有两种含义：第一，从三分的角度来理解，识的自体称为识，而见分和相分都统称为现象。所以《成唯识论》第一卷说：“所谓‘变’，指的是识的自体转变而显现出见分和相分这两种现象，见分和相分都是依识的自体而产生的。”第二卷又说：“识所转变的现象虽然有无量种类，但能转变的识从类别上说只有三种。”按照这种解释，“相”指的是相状，见分和相分都是自体分这个识所呈现的相状。第二，从二分的角度来理解，见分称为识，相分称为现象。所以《成唯识论》说：“或者说，内识转变而显现出好似外境的相状。”按照这种解释，相分名为现象，而现象离不开见分，因此说一切唯识。总的来说，名称、句子、文字组合以及声音，都是识所呈现的现象，所以都称为识。

三、从假依实的门径，如同《瑜伽师地论》等所说。名称等是假立，声音才是实有，所以离开声音并没有独立的名号等存在。另一种解释是：以上三种门径各自分为两种。前两种门径是：第一、收摄虚妄归于真实之门，唯有真实而非虚妄；第二、真实与虚妄差别之门，名称等四种法并非真如，所以是虚妄而非真实。其次两种门径是：第一、收摄现象归于心识之门，唯有心识而非现象；第二、心识与现象差别之门，暂且依据我们这个世界来说，名称等四种法只是现象而非心识，因为名称等都归属于心识所呈现的相分。最后两种门径是：第一、以假立依从实有之门，唯有实有而非假立；第二、假立与实有差别之门，兼通假立与实有，名称等是假立，声音则是实有。

第四、关于三种法门的本质问题。这三种法门指的是五蕴、十二处、十八界这三类教法体系，所以在《杂集论》中专门设立了“三法品”来讨论。按照说一切有部正统观点的判定，是以声音作为教法的本质载体，因此这三类法门中归属于色蕴、声处、声界所包含的范围。依据经量部的观点，则区分假名声音和实体声音两者共同构成教法的本质，在五蕴体系中属于色蕴范畴，在处、界体系中则涉及声处与法处，声界与法界，这些将在专门讨论法数门类时详细分析。现在依照大乘佛教的观点，是以声音、名称、句子、文句这四种要素共同构成教法的本质，在五蕴中涉及色蕴与行蕴，在处、界体系中涉及声处与法处，声界与法界，至于名称、句子、文句这三者，则属于意识所认知的对象。

第五、从法数角度说明其本质，分四个方面来辨析：第一，法数如何呈现本质；第二，本源与影像是否存在；第三，聚集显现如何随心识产生差异；第四，辨析声音是同一还是各异。

说到法数的本体，先要辨别外道的说法。数论派外道，认为声音是真理的本体；胜论派，主张声音是德的属性。顺世外道，认为地、水、火、风四大是本体，一切事物都以四大为根本性质。声论派的各位论师，用声音作为本体，宣称声音是永恒常住的，能够作为标准来诠释一切事物。

现在我们依据佛教内部宗派来看，各家说法也不相同。说一切有部总共有七十五种法，道理如通常的解释。然而对于教法的本体，《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》及《毗婆沙论》都有两种说法：一种认为：如来的法蕴，以色蕴为体性，因为是声音的缘故。另一种认为：以行蕴为体，因为是名、句、字的缘故。由于这个道理，此地的各位论师解释不同，有三种说法：第一种认为：以音声教法为正确的观点，因为声音是善性的，而名、句、文身是无记性的。所以《杂心论》说：经、律、阿毗昙是世俗的正法，三十七道品是宣说第一义谛。长行解释道：世俗正法，指的是言说正法。第二种认为：以名等为正确的观点，因为名等能够诠释表达所说的义理。所以《发智论》说：十二部经以什么为体性？回答：名身、句身、文身依次安住，乃至广说。第三种认为：同时用音声和名等作为本体，因为前面所说的两种道理。

现在依据新翻译的《俱舍论》第一品，详细陈述了两种解释，即说是音声，或说是名等，但没有特别的判定。《顺正理论》第三品叙述了两位论师的说法，也和《俱舍论》相同，并且有问答。所以那部论中说：语言和教法是不同的名称，教法可以是语言；名和教法是不同的体，教法怎么就是名呢？它这样解释：必须由于有名，才能称为教法，所以似乎教法的本体就是名。为什么呢？诠释义理真实不虚，所以称为佛教；名能诠释义理，所以教法就是名。因此佛教一定以名为本体，举出名为首，来包含句、文。《显宗论》第三品和《顺正理论》观点相同。三藏法师解释说：西方（印度）的各位论师流传下来这样的解释：《俱舍论》和《顺正理论》都有两种说法，各有依据。为什么呢？为了让众生欢喜，音声更为优胜；如果就诠释法义而言，名等就更为优胜。所以知道所针对的情况不同，各有根据。因此两种说法，都是正确的观点。

现在仔细研究这些论典，根据文义来判断，《顺正理论》的意思，是以名等为正。所以它总结说：因此佛教一定以名为本体。据此，《俱舍论》也和《正理》相同，因为它没有破斥，义理不违背。或者可以说后一位论师自己总结他的主张，并不是《正理》论师判定优劣。如果依据《大毗婆沙论》，评家的正确观点是以音声为正。所以《大毗婆沙论》第一百二十六卷说：问：这样的佛教以什么为体？是语业？还是名等？回答：应该这样说：以语业为体。问：如果是这样，后面所说的又该如何理解呢？如说：佛教名叫什么法？回答：所谓名身、句身、文身，次第排列、次第安布、次第连合。回答：后面的文句是为了显示佛教的作用，不是要开示佛教的自体，所谓次第排列、安布、连合名、句、文身，是佛教的作用。有说：佛教以名等为体。问：如果是这样，这里文句所说的又该如何理解呢？如说：佛教是什么？回答：指佛的语言、唱词、评论、语音、语路、语业、语表，这就叫佛教。回答：这是依据辗转相生的道理，所以这样说。就像子孙辗转出生的法则，所谓语言生起名，名能显示义。这样说来，以语业为体。因为是佛意所说，他人听闻的缘故。详细说法如那里所述。问：难道《正理论》不是依据《婆沙》等吗？为何不依据评家的正确观点？回答：众贤（《顺正理论》作者）的理更长更优胜，所以另立道理，以名等为正。解释：他们宗派中以声为体的，在法数门中只用音声一法为体。以名等为体的，就用名等三法为体。如果合起来说，合用四法为体，就是声、名等。评家的正确观点，用声一法为体。

依据经量部，以声为体。所以《顺正理论》第十四卷破斥经部说：你不应该说名、句、文身就是以声为体。《无性摄论》第一卷也是这样，它说：各种契经的句子，以语言为自性，暂且不合道理。然而依据经部宗，有三种说法：一种认为：十二处中，以声处为体性，离开声音没有别的名、句、字。一种认为：以法处中相续假立的声为自性，因为只是意识所缘的体性。一种认为：同时用假、实两种声为体，因为前面两种道理。为什么经部宗有这三种说法？三藏法师解释说：以经为准则，解释各种义理的人都称为经部，所以经部宗有这三种说法。他们宗派的法数，各种说法不同。一种认为：离开心没有别的心所法。如果依那种说法，有十九种法，所谓色法中有十四种，就是五根、五境及四大种，心只有一个，因为没有心所法的缘故。不相应行法只有一个，就是各种无作。无为法有三种，就是虚空、择灭、非择灭。这样有十九种法，其中只用声处为体，相续假声没有别的体。其余各种说法，在一切法义中会详细分别。

现在依据大乘，有两种不同说法。一是龙树菩萨的宗派，没有文字明确判定法数多少。根据《大智度论》阐明诸法相状，大体上和说一切有部相同，总共有七百六十一种法。怎么知道呢？说一切有部阐明七十五法，《十住毗婆沙论》建立有七百种不相应法，所以知道除去十四种不相应法，加上七百种不相应法，所以有七百六十一种法(需要再查考其他论典)。因此就用十一种色法中的音声为体。所以《大智度论》第三十三卷说：六通阿罗汉，佛说法时虽然不在座，能以天眼见佛、天耳闻法，如果神通力达不到的地方，就不能见闻。据此，佛教用名为体。

二是弥勒菩萨的宗派，总共有一百种法，如《百法明门论》。然而关于教法本体的说法，各种经教不同。有的地方只说声，如《维摩诘经》等：佛用一种音声演说佛法，众生随各自的种类都能理解。又《无量义经》说：能以一种音声普遍应和众生的声音。又《大集经》说：如来一语说法中，演说无量的契经大海。又本经第五卷说：如来的言音大致有三种：一是契经，二是调伏，三是本母。《相续解脱经》、《解深密经》都说：佛语有三种：一修多罗语，二毗尼语，三摩德勒伽语。《显扬圣教论》等就说圣教称为声量。

有的地方只用名等为体，如《仁王经》说：此经的名句是百千佛所说。又本经第四卷说：一者对于无量说法、无量法句文字、后后慧辩陀罗尼自在愚痴，二者辩才自在愚痴。解释：无量说法，是义无碍境。无量法句文字，是法无碍境。后后慧辩，是辞无碍境。辩才自在，是辩说无碍境。所以知道圣教以名等为体。所以《成唯识论》第二卷说：如果名句文和声音没有差别，那么法无碍和辞无碍的境界应该没有分别，据此可知以名等为自性。

有的地方合起来说声和名等，如《仁王经》说：十二部经如名句文声。又《维摩诘经》第三卷说：有以音声、语言、文字而作佛事，如是乃至诸佛的威仪、举止、一切所作所为无非佛事。《说无垢称经》也和《维摩诘经》相同。又《十地经论》第一卷说：说者用这二事来说，闻者用这二事来闻。详细如那里所说。解释：说二事，指的是声和名等。

有的地方以文和义合起来说为体，如《瑜伽师地论》八十一卷说：论契经体大致有二种：一是文，二是义。文是所依，义是能依，这样二种总称为一切所知境界。

之所以这些经教有不同说法，三藏法师解释说：根据实相，都用名等为体，而各种圣教各依据一个道理，所以不相违背。为什么呢？以假从实，用声为体，因为离开声音没有别的名句等。以体从用，用名等为体，因为能诠释诸法自性和差别两种所依的缘故。假和实相互依藉，合起来说为体，如果缺少任何一种，说法就不能成立。产生理解最终必须通过文和义，所以各种说法互不矛盾。

第二、关于根本教义与听闻者理解的差异问题。这个问题包含两个方面：一是根本教义与听闻理解的存在关系，二是佛陀说法的不同方式。

首先说根本教义与听闻理解的存有问题。如来的圣教以四种要素为基础，就是声音、语言、概念、词句和文字。这四种要素，如果是如来亲自宣说的，就称为根本教义；听闻者通过自己的意识去理解而形成的认识，就称为听闻理解。关于根本教义和听闻理解是否存在差异，总结各派的观点主要有四种说法：

第一种：只有根本教义，没有听闻理解。各派对此说法不同。依据各部派的观点，主要有三种见解： 一、说一切有部认为，一切佛的声音都属于有漏范畴，概念词句等也属于无记性（非善非恶）。详细分析可参考《大毗婆沙论》等。 二、大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等部派都主张：诸佛世尊都是出世间的，没有有漏法。如来的言语都是在转动法轮，佛能用一种音声演说一切法。 三、多闻部认为，佛的五种音声是出世间的，就是苦、空、无常、无我、涅槃寂静，因为这能引导众生走向圣道。其他声音都属于世间。这些部派都主张只有根本教义，没有听闻理解，因为他们不明确唯识的义理。

第二种：只有听闻理解，没有根本教义。这是指那伽犀那（旧译称龙军，就是过去翻译的《三身论》的作者）的观点。他说佛果位只有真如和真如智，没有颜色、声音等粗显的相状功德。坚慧论师（就是旧译《宝性论》的作者，来自五印度北部）和金刚军论师都持这种解释。

第三种：根本教义和听闻理解都存在。月藏菩萨(也叫做护月)以及亲光菩萨等人都主张：一切如来都具有三身的色、声等功德。《金光明经》说：如来能转动三种法轮，就是转法轮、照法轮、持法轮。像这样的教证不只一处，或者因为听闻者意识中显现出类似佛说的认识，所以知道根本教义和听闻理解都存在。

第四种：根本教义和听闻理解都不存在。清辨菩萨依据最真实的道理（胜义谛）建立一切法本性皆空。或者也可以像护法菩萨那样，就最真实的道理这样说：如来的圣教，根本教义和听闻理解都不存在，因为在最真实的道理中没有言语等相。

虽然有以上四种不同的说法，但大唐玄奘三藏和护法菩萨的宗派有两种观点：一是就真实的正教而言，只有根本教义，没有听闻理解，因为根本教义就是如来真正宣说的内容。二是兼顾正教和相关说法来说，则包括根本教义和听闻理解，因为它们都是由如来说法的力量引发的。

有人问：如果正教是佛亲自宣说的，那么《楞伽经》等经的说法该如何理解呢？四卷本《楞伽经》第三卷说：“我从某夜证得最正觉，直到某夜进入涅槃，在这中间没有说过一个字，也没有已说、当说、不说是佛说。”又《大般若经》第五百六十七卷说：“众生各自以为佛单独为自己说法，而佛本来没有说也没有示现。”第五百七十一卷说：“诸佛菩萨从始至终不说一个字。”

解释：这里说的“不说”有三层含义：一是依据真如远离言说等各种相状，所以说“不说”。因此四卷本《楞伽经》第三卷说：“为什么说‘不说’是佛说呢？”佛告诉大慧菩萨：“我因为两种法所以这样说。哪两种法？就是缘于自得法和本住法。”又十卷本《楞伽经》第五卷说：“一是依据自身内证的法，二是依据本住法。”详细内容见该经。

解释：经文的意旨是，对于真如有两种含义：一是内心自己证悟的，二是不论有佛无佛其性相永远常住。这样的真如远离言说，所以称为“不说”。因此四卷本《楞伽经》的偈颂说：那时世尊为了重新宣说这个义理而说偈言：

十卷第五。与前文所述颂文大体相同(第五句说的是：自身证悟了法性)。另外，《仁王经》中说：真正的听闻和言说都如同虚空，佛法与法性本质相同，听闻与言说本质相同，一切法皆是如此。还有天亲菩萨在《般若论》中说：如果说如来在说法，那就是在诽谤佛陀，因为他没有理解我所说的法。这是什么意思呢？偈颂说：

论中自己解释说：第二是差别方面，指的是所说的法和义理。解释：论的意思是：化身如来离开真如之外没有另外的自相，就像佛离开真如之外没有另外的自相一样，所说的教法以及所说的义理也是如此。第二，从诸佛所说没有差异的角度，所以说佛没有说法。因此《般若论》说：如经中所言：须菩提！如来没有说过什么法。这是什么意思呢？没有哪一法是只有如来说，而其他佛不说的。第三，从属于文字法的角度，所以说佛没有说法。所以四卷本《楞伽经》第四卷说：如来不说属于文字的法，因为文字的有无是不可得的，除了不落入文字的。如果有人说：如来说了属于文字的法。这就是虚妄的说法，因为法是超越文字的。所以诸佛和诸菩萨不说一个字，不回答一个字，乃至详细说明。那里又说：大慧！如果不说一切法，教法就会毁坏；教法毁坏，就没有诸佛、菩萨、缘觉、声闻；如果没有这些，那是谁在说？为谁说？十卷本第六卷的说法与此大体相同，所以不赘述。根据以上经文，虽然不能说属于文字的法，但能够宣说不落入文字的三藏圣教。所以《维摩诘经》说：说法的人，没有说也没有示现；听法的人，没有听闻也没有所得。就像幻化师为幻化的人说法，应当怀着这样的心意去说法。又问：兼说和正说都通于本质教和影像教，如何会通解释无性菩萨的《摄大乘论》，那篇论文只用闻法者心识上聚集显现作为教体的自性？解释：护法菩萨不依据那部论作为确定的标准，所以不构成疑难。又解释：护法菩萨与无性菩萨的说法相同，无性菩萨的意思承认有三身，色、声等功德也能说法。所以那部论说：受用身和变化身就是后得智的差别。问：如果是这样，为什么说闻法者心识上聚集显现作为教体，而不说见者心识上所现的色身作为化身？解释：这是影略互显，根据实际情况，身和教都有本质和影像，所以不相矛盾。问：同样是影略，为什么不说见者心识上的相作为二身？解释：不一定需要完全会通，因为不离疑难。又解释：教法是为了产生理解，闻者心识上的相，能直接产生理解；身是从佛体所出，因此暂且说佛的色、心等。问：闻者心识上所变的教体，是有漏的？还是无漏的？大唐三藏解释说：西方有两种解释。一说：无漏心所变的，决定只是无漏。有漏心所变的，本身有两种含义，横截而论称为有漏，因为是漏心所变的境界。如果从法界所流出的意义这一边来说，称为无漏。无性论宗多依据这种解释。一说：有漏心所变的，决定是有漏；如果是无漏心所变的相，决定只是无漏。虽然有这两种说法，大唐三藏、护法菩萨的意思倾向于后一种说法。所以《成唯识论》第十卷说：见分和相分，有漏无漏决定是同性，善、恶、无记三性不一定同性，因为三性的因缘混杂引生。问：有漏心变正教，正教就成了有漏；无漏心变邪教，邪教应该是无漏。解释：承认也没有过失，因为是无漏心所变。问：教法有邪正的区别，都通于有漏和无漏；或者说人有凡圣的差异，都通于圣和非圣。解释：承认也没有过失，因为能变的心通于两种。说到说法的差别，本身有两种：一是约三身来说，二是依据各种知见约三身。问：依据什么身而能说法？答：萨婆多宗认为，佛有两种：一是生身佛，指父母所生的有漏身；二是法身佛，指五分法身。生身说法而非法身，因为入观定中不说法。依据经部宗，也有二身都能说法。该宗认为无漏能发出音声说圣教。现在依据大乘，具有三身，说与不说有四种情况：一、一种身说，两种身不说。指受用身，因为受用法乐能自己说；非法身，因为没有言说；也非化身，因为不是真说。或者可以说化身，而非其余二身，因为没有言说，没有所为。虽然为他受用身对机缘说法，而实际上是化身。二、两种身说，一种身不说，指佛法身和受用身，因为内证圣行境界、受用法乐。或者可以说受用身、变化身都能说法而非法身，因为没有言说。三、三种身都说法，如十卷本《楞伽经》第二卷所说。法身说法，因为内证圣行境界。报佛说法，因为说一切法的自相和共相。化佛说法，说六度等，乃至详细说明。四卷本《楞伽经》第一卷所说，与前面大体相同。四、三种身都不说。为什么呢？真如法身没有言说，自受用身无所为，变化身等不是真说。然而《佛地论》暂且依据说法的意义略述三种说法，所以《佛地论》第一卷说：受用、变化二佛土中，现在这个净土属于哪一土所摄？说此经的佛是什么身？有义说是化土化身说法，有说受用土受用身说法，详细说明如那里所述。按照如实义来说，释迦牟尼佛说此经时，地前大众见到变化身在此秽土为他们说法，地上大众见到受用身居于佛净土为他们说法，所听到的虽然相同，所见到的各有差别，详细说明如那里所述。根据如实义，在三身中，二身说法而非法身。依据土的差别来说，依据《楞伽经》有十种说法：一、语言说法，乃至第十、动身说法。所以十卷本经第四卷说：大慧又说：世尊！有语言说就应该有诸法，如果没有诸法就应该没有言说。佛告诉大慧：也有没有法而有言说的，比如兔角等。大慧！兔角非有非无而有言说，所以你的疑难这个道理已经破除。大慧！不是一切佛土都用言语说法。为什么？有的佛土只是直视不眨眼、口无言说，名为说法(四卷本《楞伽经》说“瞻视显法”)。有的佛土直接示现相，名为说法(四卷本《楞伽经》说“或有作相”)。有的佛土只是动动眉毛，名为说法(四卷本《楞伽经》说“或有扬眉”)。有的佛土只动眼睛，名为说法(四卷本《楞伽经》说“或有动睛”)。有的佛土用赞叹，名为说法(四卷本也相同)。有的佛土用呵欠，名为说法(四卷本也相同)。有的佛土用咳嗽，名为说法(四卷本说“或磬咳”)。有的佛土用忆念，名为说法(四卷本经说“或念刹土”)。有的佛土用动身，名为说法(四卷本说“或动摇”)。又《维摩诘经》第三卷说：有用光明而作佛事的，或用菩萨、或用佛化现的人、或用菩提树、或用衣服卧具、或用饭食、或用园林台观、或用三十二相八十种好、或用佛身、或用虚空、或用梦比喻等、或用音声语言文字而作佛事。有的佛土寂静，无言无说、无示无识、无作无为而作佛事。就是这样，阿难！诸佛的威仪举止一切所作所为，无不是佛事。如果广泛分别，如《无垢称经》（即《维摩诘经》）第五卷所说。之所以有这些教法的不同，依据大乘宗泛论说法，大致有四种含义：一、语言说法，如《佛地论》；二、身说法而非法身；二、生起理解的看法也通于法身，如《楞伽经》；三、依据土的差别有十种说法，如《楞伽经》；四、诸佛的举止一切所作所为乃至成为无量，如《维摩诘经》等。各自有所依据，所以不相矛盾。或者可以说佛事显示利益之事，不只是说法。问：上面各种说法都有名句文身等，是不确定的吗？解释：不确定。法身说法以及虚空等能生起理解，所以名为说法而没有名句文身等，因为诸无为法没有分位差别。如果是无说无示等，在寂静默然的心上假立名句文身等，在道理上没有过失，因为有为心等有分位差别。

三、关于经文如何通过心识活动展现其整体面貌，就像《摄大乘论》无性释中所说：如同贯穿缝缀的线，所以称为“经”。这里指的是佛陀说法时，随着落入八种时机，听法者心识上对于直接或非直接的说法内容，其整体显现出来的状态，就是经教的本质。

解释：关于“八时”有两种解释：第一种说，八时就是八种语法变化（八转声），即在七种语法变化之外加上呼唤的语气，比如叫“系补卢沙”（指“人”的呼格）。这八种变化后面会详细说明，意思是佛陀说法时，会随着情况使用八种语气中的一种，所以说“随堕八时”。第二种说，依据声明的理论，白天和黑夜各有四个时段，合起来就是八时。如来在八时中随某一时说法，所以说“随堕八时”。

关于“直、非直说”有三种解释：第一种，直接说明事物自体的，叫“直说”；说明事物差别相的，叫“非直说”。第二种，长行（散文体）是“直说”，偈颂（诗体）是“非直说”。第三种，十二部经中的“契经”是“直说”，其余十一部经是“非直说”。这里的意思是，随着落入八时，听法者心识上，十二部经的名、字、句等整体显现出来，这就是经教的本质。

问：什么叫做“闻者识心”？为什么说是“聚集显现”？

解释：依据《瑜伽师地论》，暂且用六识来分别说明五种心识活动。该论第一卷说：再者，眼识生起时，可以观察到三种心识活动。按顺序，就是：卒尔心、寻求心、决定心。最初是眼识，第二种在意识。决定心之后，才有染污心或清净心，这之后乃至等流心。眼识会转为善或不善，但它不是由分别力主动发起的……在这段时间里，眼识和意识或善或染地相续运转。眼识如此，乃至身识也是如此。

解释：这五种心中，第一种（卒尔）和最后一种（等流）通于六识，中间三种（寻求、决定、染净）只在意识。又，前三种是无记性的，后两种则通于善和恶。又，五识的卒尔心之后，必定有寻求心。寻求心之后，可能散乱或不散乱。散乱的话，就又生起五识的卒尔心；不散乱的话，就生起第三决定心乃至等流心。另外，意识的卒尔心有两种：一、与五识同时生起的卒尔意识；二、单独生起的意识（独头意识）的卒尔堕心。所以《瑜伽师地论》第三卷说：还有，当意识任运自然地散乱，缘取过去不熟悉的境界时，没有欲等心所生起。这时候的意识叫做“卒尔堕心”，它只能缘取过去的境界。在五识之后紧接着生起的意识，或者是寻求心，或者是决定心，应该说只缘取现在的境界。如果这样，它就是缘取那个境界而生。

解释家有四种说法：第一种说，意识任运生起，不依循前面三种心（卒尔、寻求、决定）的次第，所以叫“散乱”。它泛泛地缘取不熟悉的境界时，只有五种遍行心所，没有别境心所。这时候的意识叫“卒尔堕心”，只能缘取过去曾经缘过的境界。如果说五识之后生起的意识，或者是寻求心，或者是决定心，应该说只缘取与前五识种类相同的现在境界。如果这寻求心、决定心，就是缘取那五识种类的境界而生。其余三位论师的解释，详见《五心章》。

这里暂且依据前面说的五种心来说明“聚集”。所谓“聚集”，比如一段经文说：“诸行无常，有起尽法，生必灭故，彼寂为乐。”

解释：这就是契经用比量推理来破除执着。认为“诸行是无常的”是宗（命题）。“有起尽法”是同法喻，举出灯火等例子。“生必灭故”是因（理由）。根据这个道理，那寂静的涅槃才是殊胜的安乐。

暂且拿第一句“诸行无常”来说明聚集。这一句中包含了四个音节（声）、四个字、四个名（词）、一个句子以及所表达的意义。对于这个意义，西方（印度）的论师们主要有三种解释。

有的论师说：当说出“诸”这个字音时，卒尔耳识、同时意识以及寻求心，只缘取“声”的相状。为什么呢？因为与五识同时的意识是现量，不缘取名、句等。寻求心是寻求五识等所缘的境界，所以也不缘取名、句等。虽然这三种识所变现的声音上都有名、句等，就像生、住、异、灭等相状一样，但因为不缘取，所以不说它们是聚集。到了决定心之后，能缘取三种相状：声、名、字。当说到“行”字时，卒尔耳识、同时意识及寻求心只得到“行”的声相，道理和前面一样。决定心等也能得到九种（相状），道理类推。说到“无”字时，卒尔心等得到“无”的声相。决定心后得到五种相状。说到“常”字时，卒尔心等得到“常”的声相。决定心后得到十四种相状，即四个声、四个字、四个名、一个句子以及所表达的意义。因此，最少要经过十六个心识刹那才能完全具足（理解这句经文）。就是说，对于这四个字，每一个字都有四种心：卒尔耳识、同时意识、寻求心、决定心。如果不散乱，还会生起染心或净心，道理可以类推思考。

第二种观点认为：卒尔耳识和同时意识不缘取名等，道理如前所说，因为是现量。从寻求心开始就不是现量了，因此也能缘取声、名、字等。四个寻求心，按顺序分别得到三、六、九及十四种相状，可以参照前面来理解。如果按照这种解释，需要经过十二个心识刹那才能完全具足。决定心等得到多少相状，可以类推思考。

第三种观点认为：耳识和同时意识也能缘取名等。如果不是这样，寻求意识去寻求什么名呢？根据这个道理，当说“诸”字时，卒尔耳识只得到“诸”的声相，同时意识则能得到声、名等。对于这个观点，内部又分成两种解释。第一种解释：四个卒尔心（指与四字对应的卒尔心）各自只得到三种相状。为什么呢？说“常”的声音时，不缘取“诸”等声音及其名字，因为五识和同时的卒尔堕心都是现量。如果允许它们缘取名等，那就等于散乱心的现量能缘取过去了，这是不合理的，要等到寻求心才能圆满缘取。寻求心等得到多少相状，如第二种观点所说。第二种解释：五识和同时的意识也可以不是现量，所以能缘取过去的名等。如果按照这种解释，那么在心中就能完全具足聚集（理解经文）。

问：如果像前面第一种观点说的，与五识同时的意识一定是现量，那为什么又说它能缘取名等呢？

解释：即使是现量，也能缘取名等的自相（本质）。而《因明正理门论》说它不缘取名，是因为名与义相互关联的缘故。或者，有些情况只是由于等流耳识连续生起而显现经文，不一定非要等待卒尔耳识的引发才能聚集理解。

以上是暂且就未转依（凡夫）位面的卒尔心等来说明“聚集显现”。如果是已转依（圣者）位面，在一念之中就能完全显现，道理可以类推思考。详细解释五种心，具体内容如前所述（指《五心章》）。

四、辨别声音是否相同的部分。有人问：如来佛说法时，是用同一种声音吗？回答：各种说法不同。根据《异部宗轮论》的记载，当时有二十个部派，分成两种解释：

第一，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部都这样说：如来佛所说的每一句话都是在转动法轮，佛能用一种声音讲说一切佛法。(真谛法师的记载说：如来的语言声音有两种：一种是从口中说出的，都属于法轮；另一种是佛的威德力量所显现的，不是从口里发出的，不属于法轮的范围。比如问阿难“你从哪里来”等等，又比如佛说法时，前后左右的人都看见佛面对着自己说法，这也是佛的威德力量所显现的。)

第二，一切有部和经部等部派都这样说：并非如来佛说的每句话都是转动法轮，佛也不能用一种声音讲说一切佛法。……后面还有详细的论述。

《大毗婆沙论》第七十九卷也有两种说法，和部派的主张相同。那里面说：问：佛用圣者的语言宣说四圣谛，能让所有听法的人都理解吗？如果这样回答会有什么问题呢？两种回答都有过失。为什么呢？如果说能，那么《毗奈耶》里的说法该如何解释呢？经中记载，世尊曾为四天王说法，先用圣者的语言讲说四圣谛，四位天王中有两位能理解，两位不能理解。世尊出于慈悲，为了利益他们，又用南印度边地的民间俗语讲说四圣谛，两位天王中有一位能理解，一位还是不能理解。世尊再次出于慈悲，为了利益他们，又用一种篾戾羊语讲说四圣谛，这时四位天王才全都理解了。如果说不能，那么偈颂里说的又该怎么理解呢？比如有一首偈颂说：

关于“一音”的解释，是指梵音，乃至详细说明。回答：有两种说法：第一种说法认为：佛用圣语宣说四圣谛，所有听众都能领会理解，但四大天王各自的心意和喜好有所不同。为了满足他们的心意，所以佛用不同的语言宣说，乃至详细说明。再者，世尊想要显示自己对各种语言音声都能善巧理解，所以这样说。因为有人怀疑：佛只能用圣语说法，未必能自在运用一切语言音声。为了消除这种疑惑，佛就用种种不同的语言音声来说法。再者，所教化的对象，有的依据佛不变形的言语、有的依据变形的言语，乃至详细说明。因此，世尊宣说了三种语言。第二种说法认为：佛用一种音声宣说四圣谛，并不能让所有听众都领会理解。世尊虽然拥有自在的神通力量，但对于事物的本质规律不能超越改变，就像不能让耳朵看见颜色、眼睛听到声音一样。问：如果是这样，前面偈颂的说法该如何理解呢？回答：不一定需要强行解释通顺，因为那些偈颂不属于三藏经典。各种赞颂佛陀的偈颂言辞多有夸张不实之处，就像分别论者赞颂说世尊的心念恒常处在禅定中，乃至详细说明。再者，如来的语言音声遍及一切声音的领域，随其意愿想要说什么语言都能做到。就是说，佛如果使用中国的语言，会比在中国本土出生的人说得更好，具体说法就像那样。再者，佛的语言轻快迅疾，流转迅速，虽然说了种种不同的语言，但听起来像是一时间说出的。就是说，佛如果说完中国话，紧接着又用砾迦国的语言说，乃至再用博罗国的语言说，因为转换速度极快，都让人觉得是同时说的，就像旋转的火轮看起来像一个完整的轮子，而不是一个个分开的火点。前面的偈颂依据这个道理，所以也没有矛盾。再者，如来的语言音声虽然有很多种，但同样都能带来利益，所以说是一种音声。解释：在《大毗婆沙论》中本来就有两种说法：一种认为一种音声能让听众理解，这对应部派执见中的大众部等观点。所说的“一音”，就是指梵音。而三次遍说有三种用意：一是为了满足听众的心意；二是为了断除他们的疑惑；三是随所教化对象依据不变形的言语或变形后的言语。另一种认为不能只用一种音声就让所有人都理解，这对应部派执见中说一切有部等的观点。而偈颂中说能让听众理解，不一定需要强行解释通顺，因为它不属于三藏经典，言辞有夸张不实之处。就像分别论者说：世尊的心念恒常在定中等。又用三种意义来会通“一音”的含义：一、随所处环境都是最殊胜的，所以称为“一”；二、转换速度极快像是一时，所以称为“一”；三、带来的利益相同，所以称为“一”。现在依据大乘的观点，是一种音声就能宣说。所以《无量义经》说：能以一种音声普遍应和众生的各种音声。又《大不思议经》说：如来说法在一语之中，演说了无边的经典海洋。《无垢称经》说：佛以一种音声演说法，众生随各自的种类都能理解。又《佛地论》第六卷说：成所作智，随顺各类众生的心意和喜好的差别，显现变化出语言和行为，宣说种种义理，断除他们的疑惑。就是说发出一种音声表达一切义理，决定各类众生随其种类获得利益。如佛经所说：佛以一音演说诸法，众生随其种类各自得以开悟理解，有的生起怖畏，有的生起欢喜，有的生起厌离，有的断除了疑惑。这是如来本愿所成就，不可思议的力量所发出的教化语言，一种音声能断除一切众生的疑惑。像这样的说法，不能一一详述。然而所说的“一音”，是一种梵音。所以《无量义经》说：稽首归依梵音声。又《大智度论》八十六卷说：为了众生宣说佛法，能解了一切众生的语言音声，用梵音声来为他们说法。问：如来这一音声所说的法，是本质的法呢？还是影像的法？如果是本质的法，无性菩萨的《摄大乘论》如何解释会通？如果是影像的法，随着能听闻的众生就变成多种，怎么能说是一呢？解释：按照护法等论师的宗义，就真实的、正统的教法而言，只有本质，不是影像，兼带正说和旁说。通论本质和影像而说为一，是因为同一种梵音，很难从声音本身来分辨顺违；同一种声音，或许可以从颜色来分辨青黄，青黄应该成为一。解释：允许这样说也没有过失。如《杂集论》所说：迦末罗病，损坏了眼根，把青色看成黄色。这里也是这样，由于佛的神通力量，对于同一种颜色等，各人见到不同的样子。所以《佛地论》第六卷说：成所作智，如果化作化身，也能让众生对同一本质的事物产生不同的所见，利益安乐的事情得以成就。问：神通力量得到自在，同一本质的事物能得到不同的所见；或者神通力量得到自在，不同本质的事物能得到相同的所见？解释：在大乘教法中，四种情况都能成立：一、同质异见，比如一个化身，众生各自所见不同。二、异质同见，比如一个化身，是诸佛共同变化显现的，根据实际是众多的，但被众生见为一个。所以《成唯识论》第十卷说：他受用身和变化身，随顺诸如来所教化的众生，有共同和不共同的。所教化众生共同的，在同一地点、同一时间，诸佛各自变化显现为身、为国土，形状相似，互不障碍，相互交错混杂，作为增上缘，决定所教化的众生，由自己的心识变现出来。就是说在同一国土有一佛身，为了显现神通，说法饶益众生。对于不共同的，只有一佛变化显现，各类众生从无始以来，种姓法尔自然互相系属，或者多数属于一，或者一属于多数，所以所教化的众生有共同和不共同。如果不是这样，那么多佛长久住于世间，各自辛劳做事，实际上得不到利益，因为一佛就能利益一切众生了。三、同质同见。四、异质异见。各宗派共同认可，道理明显可知。问：从颜色来分辨青黄，青黄能够成立；可以从心识来分辨八识，八识应该成为一。解释：颜色、声音是粗显的法，同一本质能得到不同的所见；心法微细难以了知，不应该说成为一。再者，一音等，就是如来三密之中的身密和语密。说到身密，如《大智度论》第一卷说：佛最初转法轮时，应持菩萨从他方世界来，想要度量佛身，向上越过虚空无量佛土，到了华上世界，看见佛身还是和原来一样，说偈赞叹。又《密迹经》说：佛有三密：身密、语密、意密。一切诸天、人都不了解、不知道。有一次法会上的众生，有的看见佛身是黄金色，有的是白银色，有的是各种杂宝的颜色，有的看见佛身一丈六尺，有的看见一里、十里、百千万亿乃至无边无量遍满虚空中，像这样叫做身密。言语密，有人听到佛的声音在一里内，有的听到十里、百千万亿无数无量遍满虚空中。有一次法会上的人，有的听到说布施，有的听到说持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，像这样乃至十二部经、八万法聚，各自随自己的心所听到的，这叫做语密。这时目犍连心中想要知道佛的声音能传多远，就用神足力前往西方光明幢世界，距离这里九十六恒河沙世界，自己听到佛的声音就像在近处没有差别。那个世界的佛身长四十里，菩萨身长二十里，所用的食钵高一里。那位佛正和大众在吃饭，大目犍连走在钵的边缘上，那个国土的大众奇怪地问世尊：这个人头虫从哪里来，披着沙门的衣服走在钵的边缘上？乃至那位佛告诉目犍连说：你经过恒河沙劫的时间追寻佛的音声，终究不可能找到边际。目犍连回到佛面前忏悔过错。说到意密，如来从成道到灭度的日子里，在这中间，如来没有疑惑也不回转，心没有思虑分别等。详细说明如那部经以及《大智度论》第九卷。如上所说的都是如来的不可思议境界，如果去思议，心就会狂乱。如《大般若经》第五百六十七卷、《显扬圣教论》第十七卷所说。所阐释的宗旨大致有四种：一、存妄隐真宗，像萨婆多部等虽然宣说四谛但不建立真如。二、遣妄存真宗，像经部师遣除一切虚妄的法，存立法性空。三、真妄俱遣宗，像清辨等论师同时遣除一切有为法和无为法。四、真妄俱存宗，像护法等论师存立二谛、三性等义理。像这些义理到正文时会说明。或者各种宗派大致有三种：一、依据时代辨别宗旨，二、依据部派显示宗旨，三、随顺众生的毛病分别宗旨。依据时代辨别宗旨有三种：一、四谛法轮，像四阿含经虽然有各部派，但以四谛为宗旨(梵语阿笈摩，这里翻译为“传”。所以《瑜伽师地论》八十五卷说：佛和南印度建立五种阿笈摩，弟子们辗转流传到今天，所以叫做笈摩。就是在四阿笈摩之外另外建立百部阿笈摩经。四阿笈摩是：一、杂阿含，二、中阿含，三、长阿含，四、增壹阿含。详细内容见《瑜伽师地论》八十五卷解释)。二、无相大乘，像各种般若经遣除所执着的自性，以无相为宗旨。三、了义大乘，像这部经等用三性等作为所阐释的宗旨。三种法轮，到第二卷会详细分别。问：各种般若经的宗旨阐明无相，这部经是了义经，浅深有什么不同？清辨论师解释说：深密等经典辨析有所得的道理，浅显而不深奥，各部般若经显示无所得的道理为最甚深。护法等论师说，两个时期所说的无相之理，在道理上没有浅深，而说《解深密经》为了义，是根据三性义理来决断评判诸经，有道理显明地宣说所以称为了义，不是在无相的道理中有浅深所以说了义。问：怎么知道各部般若经是第二时教法呢？解释：这个义理在第二卷经文的注释中会说明。第二，依据部派显示宗旨，虽然依据时代分为三时，但每一时都有很多部派，随每一部派所阐释的各有不同。像《法华经》等以一乘为宗旨，《无垢称经》等以不可思议解脱为宗旨，《涅槃经》等以佛性为宗旨，《华严经》等以四十二贤圣观行为宗旨。这部经以三种无等作为所阐释的宗旨：一、境界无等，就是二谛和三性等，二谛就是三乘共同的境界，三性等道理只有菩萨的境界。二、修行无等，就是止观和十度等，止观就是三乘共同的修行法门，十度只是菩萨的修行法门。三、果位无等，就是智慧和断德以及三身果报，智慧断德就是菩提涅槃，这通于三乘，三身只是菩萨所得的。像这样各部派所阐释的各有不同，不能一一详述。第三，随顺众生病症分别宗旨，虽然随部派不同各自阐释一种义理，但各类众生对于蕴、处等八万四千法门有迷惑，所以在各部经中随其所宣说的蕴、界、处等作为所阐释的宗旨。现在这部经，在四种宗派中属于真妄俱存宗，依据时代辨别宗旨，属于了义大乘宗。依据部派分别宗旨，以三种无等作为所阐释的宗旨。随顺病症分别宗旨，就用二谛和三性等作为所阐释的宗旨。

第三、说明佛法的依据和目的。这分为两部分：一是说明教法所依据的经典体系，二是说明教法所要达成的目标。

关于教法的依据，佛陀的教导虽然很多，但总体上不外乎两种分类体系（二藏）、三种分类体系（三藏）以及十二类经文体裁（十二部经）。十二部经的具体内容将在第三卷详细说明，二藏和三藏的分类则到第五卷再作解释。这些在专门的章节都有详细论述，这里就不多重复了。

然而，对于释迦牟尼佛一生的全部教法，我们国家的各位高僧理解各有不同。有的主张“一教”说，认为佛陀只用一种声音说法，所有教义本质一致，道理如上文所说。有的主张“二教”说，即分为“渐教”和“顿教”。顿教指《华严经》，其余都是渐教。在渐教中，又以《涅槃经》为了义教（直接、究竟的教法），其余都属不了义教。(诞法师等人持这种观点。)

有的主张“三教”说，即分为“通教”、“别教”和“圆教”。(光统法师等人持这种观点。慧光法师曾任“国统”僧官，所以被称为光统。)有的主张“四教”说：第一是“三藏教”，(指小乘的三藏经典。)第二是“通教”，指《般若经》等；第三是“别教”，指《涅槃经》等；第四是“圆教”，指《华严经》等。

还有的主张“五时教”以及“七阶教”的说法。(武都山的隐士刘虬认为：《华严经》等属于顿教，而在渐教中又按时间分为五个时期，或进一步细分为七个阶段。所说的五时是：第一时，佛刚成道时，为提谓、波利两位商人说五戒、十善法，这属于人天乘的教法。第二时，佛成道后的十二年中，说三乘（声闻、缘觉、菩萨）各有差别的教法，依次阐述了四谛、十二因缘和六度修行，但还没有宣说空性的道理。第三时，佛成道后的三十年中，宣说空宗、《般若经》、《维摩诘经》、《思益梵天所问经》等，但还没有说一乘教义，也没有破斥三乘的分别、会归于一佛乘。第四时，成道三十年后的八年中，宣说《法华经》，阐明一乘的义理，破三乘分别、会归于一乘。但还没有说众生皆有佛性，也没有明确佛的法身是常住的，所以仍属不了义教。第五时，佛即将圆寂前的一日一夜中，宣说《涅槃经》，讲明一切众生皆有佛性、法身常住，这才是了义教。所说的七阶，是把第二时的教法再细分为三乘。慧远法师批驳说：这些关于具体年月的说法，在经典中都找不到明确的依据。)

现在讲述西方各位论师所建立的观点。有主张一种教法的，即所谓“一音教”，如鸠摩罗什等。或主张二种教法，即所谓“半字教”与“满字教”，如昙无谶等。或主张三种教法，如大唐玄奘法师。依据《解深密经》等经典所说的四谛、无相、了义等教法，如上文已经说明。而所说的一音教及半满教等，都是各自依据某一方面的道理，彼此并不矛盾。所说的《华严经》及《楞伽经》等，都归属于第三类了义教法。至于说三时所讲的教法，是根据义理的浅深、广略来区分的，并非按照年岁、日月的前后顺序来说三时。或主张四种教法，即所谓四谛教、无相教。或说法相教，如《楞伽经》等。或说观行教，如《华严经》等。真谛三藏有这样的说法。或主张五种教法：第一是四谛教；第二是无相教；第三是观行教；第四是安乐教，如《涅槃经》，因为讲说常、乐、涅槃的果报；第五是守护教，如《金光明经》等，讲说诸神王护持国家之事。婆颇三藏有这样的说法。

现在这一部《解深密经疏》，在经藏与论藏二藏之中，属于菩萨藏所摄；在三藏教法之内，属于达摩藏（法藏）所收；在十二部经中，属于论议经所摄；在三时教法中，属于了义教所收；在四种教法之内，属于法相教与观行教；在五种教门之中，属于观行门。

说到这部论所针对的根机，有两种情况：一是总体说明一切教法所针对的根机；二是特别说明此教法所被度的对象。一切教法所针对的根机具有五种性，即所谓声闻、缘觉、菩萨三乘性、不定性以及无种性。所以《善戒经》第二卷说：众生调伏有四种：一是有声闻性的，得声闻道；二是有缘觉性的，得缘觉道；三是有佛性的，得佛道；四是有人天性的，得人天乐果。《地持论》第二卷也与《善戒经》相同，那里说：人的成就有四种：有声闻性的，以声闻乘成就他；有缘觉性的，以缘觉乘成就他；有佛种性的，以无上乘成就他；无种性的，则以善趣（人天善道）成熟他。这四种人，诸佛菩萨用这四种事来成熟他们。《瑜伽师地论》第三十七卷也与《地持论》相同。解释说：不定性不离三乘，在每一乘中都属于菩萨性所摄，所以不另外说明。又根据这段文字，在三转法轮之外，按理应别有人天教门，但因就殊胜方面而说，所以暂且只说三时法轮。或者也可以将人天教摄在苦、集教法之中。

特别说明此教法所被度的根机：在五种性中，只为了菩萨种性及不定种性而说此《解深密经》。所以下文经中说：阿陀那识甚深微细，一切种子如暴流，我于凡夫愚者不轻易开演，恐怕他们分别执着以为是我。又有解释说：此经普遍为四种性而说，唯独除去无种性。所以下文经中说：为了想要趣向一切乘的人，所以说第三时了义大乘。为什么呢？各部般若经只为了菩萨说诸法空义，此经宗旨阐明一切诸法有与无的道理，所以三乘人都能获得利益。或者可以说此经普遍为五种性而说，因为普遍讲说人天等一切乘的缘故。关于五种性的道理，后面还会详细分别。

第四，按照经文文字来正式解释，这部分有两种内容：一是广本和略本的相同与不同之处，二是分析文句进行解释。先说广本和略本的异同。这部《解深密经》本身有两种版本：一种是广本，有十万颂；另一种是略本，有一千五百颂。不过，这个略本的梵文原典只有一种，因为翻译的人不同，才形成了四部汉译本。第一部，是在南朝宋的元嘉年间，中印度僧人求那跋陀罗，在润州江宁县东安寺翻译出来的一个本子，名叫《相续解脱经》。这个本子只有一卷，也有说是两卷，总共十七页纸。在一卷之内有两个题目：前面十页半，名叫《相续解脱地波罗蜜了义经一卷》；后面六页半，名叫《相续解脱如来所作随顺处了义经》。虽然没有分品目，但按次序来说，它们相当于《解深密经》的最后两品。第二部，是在北魏延昌二年，北印度僧人菩提流支（魏译名“道希”），在洛阳嵩山少林寺翻译出来的一个本子，名叫《深密解脱经》。这个本子有五卷，分为十一品，共六十七页纸。(这十一品是：一序品，二圣者善问菩萨问品，三圣者昙无竭菩萨问品，四圣者善清净慧菩萨问品，五慧命须菩提问品，六圣者广慧菩萨问品，七圣者功德林菩萨问品，八圣者成就第一义菩萨问品，九圣者弥勒菩萨问品，十圣者观世自在菩萨问品，十一圣者文殊师利法王子菩萨问品。) 第三部，是在陈朝保定年间，西印度优禅那国的三藏法师拘那罗陀，在西京故城的四天王寺重新翻译的一个本子，名叫《解节经》。这个本子只有一卷，分为四品，共九页半纸，内容相当于《解深密经》。它包含了开头两品的内容，但没有“序品”的名称，并且把“胜义谛”这一部分分成了四品。(这四品是：一、不可言无二品，二、过觉观境品，三、过一异品，四、一味品。)根据真谛法师的翻译目录记载：陈朝天嘉二年，他在建造寺翻译了《解节经》一卷，并著有《义疏》四卷。第四部，是在大唐贞观二十一年，三藏法师玄奘在长安弘福寺重新翻译的一个本子，名叫《解深密经》。这个本子总共有五卷，分为八品，共六十八页纸。(这八品是：一、序品，二、胜义谛相品，三、心意识相品，四、一切法相品，五、无自性相品，六、分别瑜伽品，七、地波罗蜜多品，八、如来成所作事品。) 那么，这四种译本有什么相同和不同呢？主要有两点：一是经题名称不同，二是文字和义理的完整程度不同。说名称不同，是指四部经的题名不一样：第一部叫《相续解脱经》，第二部叫《深密解脱经》，第三部叫《解节经》，第四部叫《解深密经》。“解深密”这个名称，如果按照梵文读音“涅谟折那地”来解释，“涅谟折那”这个词，汉语翻译过来就是“解”的意思；“地”这个词，翻译过来就是“深密”。具体名称的含义，前面已经解释过了。“解节”这个名称，根据真谛法师的记载：“解”就是解释，“节”指的是坚固的结。坚固是指牢固的束缚，就像树木的节疤或者人的骨节，都有坚固、纠结、缠缚的特点。这部经所讲的道理非常深奥隐秘，难以通达，难以解释，所以不是凡夫或者刚刚修行的菩萨能够理解的，因此说这个义理叫做“坚结”。这部经能够解释这个“坚结”，所以叫做《解节经》。“解节”的含义总共有五种：第一，深奥隐秘的义理，比如法身等，难以通达，这叫做“义节”。这部经能解释它，所以叫“解节”。第二，无明习气等内心的迷惑，凡夫和声闻、缘觉二乘圣者都不能破除，所以说这种迷惑叫做“坚结”。由于依靠真实之理能够灭除这种迷惑，所以说真实之理叫做“解节”。第三，智慧能够观照这个真实之理，所以这个智慧也叫做“解节”，这是根据它所观的境界来命名的。第四，这部经的文句叫做“解节”，这是根据它所要阐明的道理来命名的。第五，一切声闻、缘觉、菩萨三乘教法中所有细微难懂的义理，都汇集在这部经里得到了清楚的解释，所以说这部经叫做“解节”。如果要详细分别，可以看真谛法师的记载。至于《相续解脱经》和《深密解脱经》这两个名称，没有见到明确的出处解释，根据义理来推断：“涅谟折那”这个词含有两种意思：一是“解释”的意思，像上面已经说过的；二是“解脱”的意思，所以那两个译本都用了“解脱”这个词。“地”这个词含有三种意思：一是“深密”的意思；二是“坚结”的意思，像上面已经解释过的；三是“相续”的意思。因此，那两个译本一个叫《相续解脱经》，一个叫《深密解脱经》。以上这两种解释，参照真谛法师的说法就可以明白。所谓“相续”，指的是所知障这个坚固的结，连续不断，很难解脱。现在这一部经解释了甚深的义理，就能解脱这种烦恼的相续，所以叫《相续解脱经》，这相当于真谛法师记载中第二种“烦恼解节”的含义。所谓“深密解脱”，是说依靠智慧的力量，观照深密的道理，从而解脱烦恼，所以叫《深密解脱经》，这相当于第三种“智慧解节”的含义。虽然有这样的解释，但根据实际情况看，这其实是翻译家的错误。说文字和义理完整程度不同，是指：像《解深密经》有完整的八品，但其他译本有差别。《解节经》只有最开头两品的内容，缺少后面六品；《相续解脱经》相当于最后两品，缺少前面六品；《深密解脱经》虽然有十一品，但它把“胜义谛”这一部分分成了四品，因此和《解深密经》相比，文字和义理的完整程度不同。然而，《解深密经》在所有讲到的地方，文字和义理都清晰明了，等到具体解释文句时再对照说明。所以，我们现在解释的就是大唐玄奘法师翻译的这一本。

我亲自听佛这样说过：

释文如下：现在开始分析解释这部经的结构。关于这部经的结构，有三种不同的解释：第一种说法认为，这部经只有两个部分：第一部分是教法产生的因缘，也就是开头的序品；第二部分是圣教的正说内容，指的是后面的七品。虽然经文的最后有“依教奉行品”提到奉行，但那不属于整部经的主体结构。第二种说法认为，整部经总共有三个部分：第一部分是第一品，称为“教起因缘分”；第二部分是接下来的七品，称为“圣教正说分”；第三部分是第五卷末尾，从“尔时曼殊室利”以下，称为“依教奉行分”。不过，这种奉行的内容分散在各品之中，从道理上讲并不矛盾。第三种说法认为，这部经有五个部分：一是教法产生的因缘，即序分；二是无与伦比的境界分，指接下来的四品；三是无与伦比的修行分，指再接下来的两品；四是无与伦比的果位分，指最后的一品；五是依教奉行分，指经文末尾的“欢喜奉行”。虽然有这三种解释，这里暂且依据第一种说法，因为并没有一部经是通篇讲奉行的。另外，还有一种解释认为，三种说法中的第二种是正确的，因为它具备了序分、正宗分、流通分这完整的三个部分，意义没有矛盾。这相当于旧说的“序、正、流通”。“序”是指序言，说明发起正说的缘由；“正”是指正宗，阐明所要诠释的根本宗旨；“流通”是指流传后世，使后世得到利益。现在所说的“教起因缘”等：以薄伽梵作为说经的根本主体，称之为“因”；显示阿难等人听闻等事，并非正说本身，称之为“缘”。所以说序分叫做“因缘分”。正宗分明确显示所诠释的法门品类，所以说七品叫做“圣教所说分”。当时的大众听闻教法后欢喜信受，叫做“奉行分”。关于“因缘分”，它有两层含义：一是证信分，二是发起分。这两部分的区别，大致有三点：第一，名称不同。所谓“证信”和“发起序”，也叫做“通序”和“别序”。说“如是我闻”等，是为了让众生生起信心，所以叫“证信”；各部经都有，所以叫“通序”。以放光等瑞相来发起正宗内容，叫做“发起”；各部经各不相同，所以叫“别序”。第二，时间不同。如来发起的，叫“经前序”；阿难请问的，叫“经后序”。因为说这两个序的时间不同。第三，人物不同。一是如来序，在各经中由如来发起；二是阿难序，由阿难请问而说此序。现在这部经文以及《佛地经论》等，只有证信分而没有发起分。不过在证信分中，从义理上说也包含了发起的意思，道理上并不矛盾。关于“证信分”，有三点要说明：一是辨明事项多少，二是说明说序的用意，三是随事项分别解释。辨明事项多少，有三种说法：第一种，真谛三藏在《般若记》中开为七件事：一、“如是”，标明所听闻的法，一部经的文句义理决定可信；二、“我”，指出能闻的人，就是阿难；三、“闻”，亲自承听佛的音声旨意；四、“一时”，显示所闻的法正合时机；五、“佛世尊”，指出能说法的导师；六、“住处”，显示说法有地点；七、“大比丘”，显示不是独自听闻。但这七件事总括起来只有四个意思：最初的“如是”说明所闻的法；接着“我闻”辨明能闻的人；再接着两项（一时、佛世尊）证明所闻的法；最后两项证明能闻的人。详细内容如真谛的《七事记》解释。第二种，依据龙树菩萨的《大智度论》，在序分中开为六义：一信、二闻、三时、四主、五处、六众。世亲菩萨在《灯论》中也说有六义，所以那首偈颂说：“前三明弟子，后二证师说，一切修多罗，其事皆如是。” 第三种，依据亲光菩萨的《佛地经论》，摄为五种：一总显已闻、二说经时、三说主、四显说处、五显听众。说明序分的用意：问：为什么一切经的开头都要说“如是我闻”等事呢？真谛三藏的《七事记》说：是为了断除三种怀疑。他说：根据微细律记载，阿难将要登上高座诵出法藏时，身体就变得如同佛陀，具足各种相好；如果下了高座，就恢复原来的形貌。大众见到这个瑞相，产生了三种怀疑：第一，怀疑大师释迦牟尼佛因为慈悲，从涅槃中起来再次宣说深奥的法；第二，怀疑是其他世界的佛从他方而来；第三，怀疑阿难比丘既然是佛的弟弟，有能力代替他的兄长，转身成佛了。现在为了消除这三种怀疑，所以说“如是我闻”等七件事，表明这是阿难我亲自从佛那里听闻的，并非佛因慈悲从涅槃中起来，也不是其他佛从他方来，更不是我阿难已经转身成佛自己说经。《大智度论》说：说明时间、地点、人物，是为了让众生生起信心。另外，《大智度论》第二卷说：佛涅槃时，在俱夷那竭国的萨罗双树间，头朝北面躺着，即将进入涅槃。那时阿难由于亲情未断，还未离欲，所以沉浸在忧愁悔恨中，不能自拔。那时长老阿㝹楼豆对阿难说：“你是守护佛法藏的人，不应该像凡人一样沉溺在忧愁悔恨中。一切有为法都是无常的，你何必忧愁？而且佛世尊亲手将法付嘱给你，你现在愁闷，会耽误所接受的任务。你应当去问佛：佛涅槃后，我们应如何修行？谁当作我们的老师？恶口车匿应如何与他共住？”(《长阿含经》第四卷说：阐弩比丘云何共住？)佛的诸经开头应说什么话？阿难就用这些话去问佛。佛告诉阿难：修行四念处，以戒为师，车匿比丘用“梵法治”。《长阿含经》第四卷、《增一阿含经》第三十六卷都说：“梵法治”就是“不共语”。详细内容见那些经典。诸佛的经典，开头都称“如是我闻”等语。依据《集法经》及《涅槃经后分》，与《大智度论》大致相同，为避免繁琐，不再叙述。《大悲经》说：是优波离教阿难去请问的。之所以经论的说法不同，是因为两个人（阿那律和优波离）都教了，各据一个方面，互不矛盾。

再根据经文内容，按不同事项分别解释。“如是我闻”这句话，涉及七件事中的所闻、能闻、亲自承听佛的言教这三件事。在六种意义中，它属于“信”和“闻”这两件事；在五种意义中，它属于第一种，总括表明自己曾经听闻。虽然有三种说法，这里暂且依据《佛地经论》对“如是我闻”的解释，它包含三层意思：第一是总体解释“如是我闻”，第二是分别解释“如是我闻”，第三是说明为什么要把这两句合在一起说。所谓总体解释，是指传持佛法的曼殊室利和阿难等人都这样说：像这样所说的甚深法义等，是我过去曾经听闻的。(《金刚仙论》说：三种阿难中，大乘阿难是传持大乘教法的。) 所谓分别解释，是先辨明“如是”，再解释“我闻”。“如是”这个词，各家说法不同。(此地的诸位法师大致有八种解释，义理如通常所说。八种解释是：一、从信顺角度解释，“如是”是表示信顺的言辞。有信心则所说的道理就顺畅，顺畅则师徒相传的法则就能成立。经典无论繁简，没有信心就无法传持，所以用“如是”来开头。这是《注维摩诘经》中僧肇法师的解释。二、从文义角度解释，以文句为“如”，以义理为“是”。文句巧妙诠释称为“如”，义理真实不虚称为“是”。智者大师的《维摩经玄疏》中有此解释。三、从真俗角度解释，真谛不违背俗谛称为“如”，俗谛随顺真谛称为“是”。这是相承的解释。四、从弟子角度解释，阿难所说的如同佛语，所以称为“如”；为了简别去除似是而非的“如”，所以称为“是”。五、单从佛的角度解释，阿难称述佛所说的法，如同过去诸佛所说没有差异，所以称为“如”；如同诸佛所说的是正法而非邪法，所以又称为“是”。以上两种解释是慧远法师所说。六、从佛与弟子感应角度解释，“如是”是感应之瑞相。“如”是因随顺机缘而得名，“是”是因没有错谬而确立名称。众生以无错谬为感，如来以随顺机缘为应。传经者因为言教出自感应，所以说“如是”。《注法华经》有此解释。七、光宅法师说：“如是”是为了传述所闻之前，先标举一部经的总体。像这样一部经，是我亲自从佛那里听闻的，这就是“我闻”。八、梁武帝说：“如是”的意思是，像这样的话，是佛所说的，所以说“如是”。〔等等〕诸说，不能一一详述。) 西方的诸位论师，有三种不同说法。第一、菩提流支《金刚仙论》说：如果依世间辨析，途径很多。简略来说，大致有四种：一是发心如是，二是教他如是，三是譬喻如是，四是决定如是。发心如是，是自己心想：我应当这样发菩提心，修习善行。教他如是，是教导他人说：你应当这样发菩提心，修习善行等。譬喻如是，是说此人威德炽盛，如同日光；智慧深广，犹如大海；面貌端正，犹如满月。乃至广说。决定如是，是我这样见闻等，称为决定如是。现在经中说的“如是”，只取第四种决定如是，表明须菩提！我从佛那里听闻的教理，我所说的，不多不少，不错不谬，决定如此，没有传述的过失，所以说“如是”。(解释：意趣大体与亲光菩萨相同。) 长耳三藏解释有三种意义：一是就佛而言，三世诸佛所说没有差异，所以称为“如”。因为所说相同，所以称为“是”。二是就法而言，诸法实相，所以称为“如”。如实地宣说实相，所以称为“是”。三是就僧而言，阿难所传与佛说没有不同，所以称为“如”。永远远离过失错谬，所以称为“是”。真谛三藏解释“如是”有决定义，分为两种：一是文，二是理。文是能诠的语句，理是所诠的义理。广说如彼。总体解释的意思是：阿难所传的，文和理都决定无误，如同佛所说，所以称为“如是”。诸论所说也有三种：一、依《大智度论》第一卷说：“如是”的意义，就是“信”。佛法大海中，信为能入，智为能度。那些信顺的人，认为此事是这样；那些不信的人，认为此事不是这样。广说如彼。二、依《功德施般若论》说：“如是我闻”是为了显示这是世尊现证觉悟后演说的，不是自己所作的。三、依《佛地经论》说有四种意义，所以第一说：“如是”这个总称，依据四种意义而转：一是依譬喻，指将要说的这些文句，如同我过去听闻的一样。(这就是以过去比喻现在。) 二是依教诲，指告诫当时大众：你们应当这样听我过去所闻的。三是依问答，指有人问：你将要说的，过去确实听闻过吗？所以这样回答：如是我闻。四是依许可，指结集经典时，诸位菩萨大众共同请求说：就按你所听闻的，应当这样宣说。传法的菩萨应允他们说：是的，我将如我所听闻的那样宣说。对于这四种意义，有三种师释：一说四义中只依据第四种；一说只依据后两种；一说总合依据四种意义而说。具说如彼。分别解释“我闻”：传法的菩萨及阿难等，在五蕴和合的身体上假立名为“我”，耳根发识听闻佛所说的法，所以说“我闻”。所以《佛地经论》说：“我”是指五蕴和合的世俗假名者，“闻”是指耳根发识听受，舍弃别的名称而用总称，所以说“我闻”。问：佛法中讲无人无我，为什么诸多经典都说“我闻”？解释：这个意义诸家说法不同。依龙树菩萨的宗义，是依据四悉檀来解释“我闻”。(梵语“悉檀”诸说不同。一说不翻译，因为包含多种意义。或说翻译，或翻为“宗成”，或翻为“墨”（标准），或翻为“印”，或翻为“定”，或翻为“究竟”，如此不同的翻译难以确定。南岳慧思禅师说：如同“大涅槃”，胡语和汉语都这样称呼。“悉”是汉语音，“檀”是胡语。“悉”是普遍的意思，“檀”翻译为“施”。佛以四种法普遍施予众生，所以称为“悉檀”。智者大师《维摩经玄疏》中这样说。如果依四卷本《楞伽经》有四种，所以第二卷注经解释说：悉檀，意思是或说为“宗”、或说为“成”、或说为“理”。) 四悉檀的意义，如《大智度论》第一卷所说：一、世界悉檀，如五蕴和合成为人，像“我闻”这样，依世俗世界故有，依第一义谛则无。二、各各为人悉檀，观察众生的心行而为之说法，对于同一件事，有时听许有时不听许，为了断除断见所以说有相续受生，为了断除常见所以说没有恒常的主体。三、对治悉檀，如不净观，对于贪欲是对治，对于瞋恚则不是。四、第一义悉檀，指诸法实相，言语道断，心行处灭。并说偈言：

关于这首偈颂的详细解释，可以参看《中论》第三卷。另外，那部论里还说：世间的言语有三种：一种是邪说，一种是傲慢之言，第三种是名字言说。依据这第三种，安立了“我”这个名称，这就相当于《瑜伽师地论》里说的“假说我”。有人问：难道《中论》在探讨实相时，不是说“非我非无我”吗？为什么《大智度论》中又说是“无我”呢？回答：这并不矛盾。从世俗的层面来说，可以称为“我”；从第一义谛的层面来说，就说是“无我”。针对不同根器的人，或者说“我”，或者说“无我”，都是为了破除对这两种见解的执着，也可以说是“非我非无我”。所以《中论》说：诸佛有时说“我”，有时说“无我”，但在诸法实相中，既不是“我”，也不是“无我”。如果专门针对执着“我”的人，就说“无我”是实相；如果是为了同时破除对“我”和“无我”的执着，就说“非我非无我”是实相。各自依据一个角度，所以并不冲突。如果依照《涅槃经》的观点，就说“真我”是实相，这要如理了知。依照弥勒菩萨的宗义，有四个原因，可以在五蕴中假立一个“我”的名称。所以《瑜伽师地论》第六卷说：世尊告诉比丘们：有四个原因，假名安立“有情”：第一是为了世间交流方便，第二是为了随顺世间众生的习惯，第三是为了断除那些因为执着“决定无我”而产生的恐惧，第四是为了宣说自利利他的得失，让他们生起决定的信解心。《显扬圣教论》第九卷和《大乘阿毗达磨集论》第十三卷的说法与《瑜伽师地论》相同。

说到“闻”这个字，各家说法不同。说一切有部认为，是耳朵在听，不是识。法救论师认为，是识在听，不是耳朵，如《大毗婆沙论》第十三卷等所说。依照经量部的观点，是识在听，不是耳朵，如《成实论》第六卷所说。譬喻论师认为，是耳根与识和合才能听闻，如《婆沙论》第十三卷所说。现在依照大乘的观点，龙树菩萨自己有两种解释：第一种，以天眼见色来类推，可知是耳朵听闻；第二种，是和合才能听闻。虽然《大智度论》第一卷等有两种说法，但以和合为正说，因为解释“闻”时正式说的是和合。依照弥勒菩萨的宗义，自己有三种说法：第一种说，是耳朵闻，不是识。如《集论》和《杂集论》第一卷说：耳界的相状是什么？就是能听闻声音。又《瑜伽师地论》第三卷说：声音一次次到达这里能被听到，所以叫做耳。第二种说，是识闻，不是耳朵。如《瑜伽释论》第一卷说：“闻”就是听闻，即耳根生起耳识，听闻言教。又《佛地经论》第一卷说：“闻”就是耳根引发识去听受。或者也可以说这两部论主张是耳朵闻，不是识。第三种说，是和合才能闻。如《杂集论》第二卷说：问：是眼见色，还是识等见色？答：既不是眼见色，也不是识等见色，因为一切法都没有实在的作用，由于有和合，假立为“见”。耳等也是如此，详细说明见该论。之所以诸论有这些不同，是为了彰显听闻声音最主要所依的方面，所以《瑜伽师地论》等说耳朵是能闻。从分别了知的意义上说，所以《佛地经论》等说识是能闻。为了显示诸法没有实在的作用，所以《大智度论》和《杂集论》说和合才能闻。各自依据一个道理，互不矛盾。(问：既然说没有实在的作用，不许耳朵独自能闻，那么同样没有实在作用的识也不应该能缘取。这里应该设立问答来讨论。)

用唯识的道理来辨别“闻者”，如《佛地经论》第一卷所说，有两种师长的观点。该论说：第一种观点认为，依靠如来慈悲的本愿作为增上缘的力量，听闻者的识上会生起文义的相状。这文义相状虽然主要是依凭听闻者自己的善根力生起，但因为是依仗强大的外缘，所以称为佛说。由于耳根的力量，自心变现出声音，所以称为“我闻”。第二种观点认为，依靠听闻者善根本愿的增上缘力量，如来的识上会生起文义的相状。这文义相状是佛为了利益他人的善根所生起，称为佛说。听闻者的识虽然不能直接取得它，但它能相似地、分明地显现出来，所以称为“我闻”。解释：《佛地经论》中两位师长所说的，第一位是那伽犀那，他不承认佛果位有色、声等。第二位师长的观点，承认佛果位具备色、声等。大唐三藏玄奘法师和护法菩萨都采用后一种说法，如前文关于本影有无的讨论中所说。有人问：阿难是在如来成道那天出生的，经过二十年才成为侍者，此前所说的经典都不是他亲自听闻的，为什么各部经典开头都说“如是我闻”？菩提流支的《金刚仙论》说：往昔如来涅槃后，总共有三个时期结集法藏。第一次在王舍城的因陀罗窟中，五百比丘结集法藏，舍利弗等诸位阿罗汉比丘各自宣称：某部经是“如是我闻”，佛在某处所说。后来因为有恶国王破坏毁灭佛法，在此之后又有七百比丘重新结集法藏，都说：某部经我是从某位比丘那里听来的，不说我从佛那里直接听闻。这第二次结集都是小乘之人结集法藏。另外，如来在铁围山外，不至其他世界，在二界中间，无量诸佛共同聚集在那里。说完《佛语经》后，想要结集大乘法藏，又召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙数不可思议，都聚集在那里。那个时候，菩萨和声闻都说：如是我闻，如来在某处说某部经。真谛三藏的《七事记》说：亲自听闻叫“如是我闻”，辗转传闻叫“我闻如是”。又《部执论记》说：亲自听闻叫“我闻”，传闻叫“所闻”。解释：这些说法，与《报恩经》的说法相违。如果依照《报恩经》的解释，有三种含义：第一是辗转传闻，第二是了知佛的世俗心，第三是佛重新为他宣说。所以该经第六卷说：佛二十年中说法，阿难没有听闻，怎么能说“我闻”？回答：是诸天告诉阿难的。又说：是从诸位比丘那里听闻的。又说：佛进入世俗心，让阿难了知。又说：阿难向佛祈愿：佛二十年中所说的法，全都为我宣说。佛善巧地在一法一句中演说无量法，又能将无量法归为一句义。佛粗略地指示其端绪，阿难都能完全了知，因为他有迅速、锐利、强大的忆持力。还有一种解释：《金刚华经》说：阿难比丘证得了法性觉自在王三昧，凭借这三昧的力量，佛以前所说的经典他都能忆持，与亲自听闻没有差别。就像宿命通，能看见过去的事情，没有不明白的。也像迦旃延尊者，因为得到愿智力，佛所说的经典都能忆持。阿难也是这样。问：阿难既然是声闻，怎么能受持大乘经典？回答：如《大乘集法经》中所说，有三种阿难：第一种是阿难陀，受持声闻法；第二种是阿难贤，受持缘觉法；第三种是阿难海，受持大乘法。《金刚仙论》的说法也与《集法经》相同。真谛三藏的《金刚般若疏》引用《阇王忏悔经》说有三种阿难。这三种之中，第三种阿难受持此经。所以并不矛盾。

第三，说明“如是我闻”合在一起说的用意，如《佛地经论》说：应当知道，说这“如是我闻”，是为了避免增加、减少、错谬的过失。意思是：这样的法，是我从佛那里听闻的，不是从他人辗转听来。显示听闻者具备相应的能力。凡是所听闻的，都远离了增加、减少、错谬的过失。详细说明见该论。

有一次。

解释：这五条中的第二条，是关于这部经是在什么时候讲的。这里说的“一时”这个词，有不同的说法。这个地方的法师们有四种说法：第一种，是如来一生说法有五十年时间；第二种，是说一部经的时间；第三种，是听众根机成熟的时间；第四种，是讲经的人和听经的人互相遇到的时间。这是吉藏法师在《法华疏》里说的。西方的法师们有三种不同的说法：第一种，是菩提留支的说法。他说“一时”有很多种意思，可以是一念的时间，可以是一天的时间，可以是百年的时间，可以是一切时间，也可以是春、秋、冬、夏的时间。现在经里说的“一时”，不是指这些时间，正是如来讲这部经的时候。虽然说是“一时”，但没有说是某年某月某日，所以不知道具体是什么时候。比如《大方广佛华严经》，它的《净眼品》等，是如来成道那天讲的。它的《十地品》第二，是第七天讲的。比如十万偈的《般若经》，是如来成道第五年讲的，经里有明确的文字记载。其余七部般若经只说“一时”，都不知道是哪一年讲的。他还说：根据传说，如来从成道一直到涅槃，一直在讲般若、华严、大集等经典，从来没有间断过。第二种，是长耳三藏的说法。他说时间有两种：一种是“半音时”，对应机缘不普遍；另一种是“圆音时”，对应机缘普遍。从如来最初得道到最后涅槃，这两种音同时存在，半满的教法都在讲。只见到部分教法的人，就是“半音时”；见到完整教法的人，就是“圆音时”。还有一种解释：时间又有三种：第一种是分段生死流转的时间；第二种是不思议变易生死的时间；第三种是假名安立的时间。前两种就是两种生死的时间。假名时间，梵语叫“劫波”，它自己有三个意思：一是“迦罗时”；二是“三摩耶时”；三是“世流布时”。“迦罗时”，翻译过来叫“别相时”。比如如来的戒律，讲大戒的时候能听到，讲小戒的时候听不到；出家的时候能听到，在家的时候听不到；国王能听到，其他人听不到。“三摩耶时”，翻译过来叫“破邪见时”，指的是五部《阿含经》、九分《达磨》，不分在家出家、有戒无戒，一切人都能听闻。上面这两种时间，大体上和《大智度论》的说法相同。“世流布时”，比如经上说“一时，佛在恒河岸”，或者“一时，在申怒林”。现在经里说的“一时”，暂且依据后面这两种（三摩耶时和世流布时）来解释。第三种，是真谛三藏在《七事记》里的说法。他说“一时”有十个含义：第一，是佛出世的时间；第二，是说正法的时间；第三，是听正法的时间；第四，是持守正法的时间；第五，是思维正法的时间；第六，是修习正法的时间；第七，是种下善根的时侯；第八，是成就善根的时侯；第九，是解脱善根的时侯；第十，是平等舍心的时侯。具备这十个含义，所以叫做“一时”。详细的说法见那部论。现在依据各种论典，有三种说法：第一种，功德施的《般若论》说：“一时”，是指讲这部经的时候，因为其他时间还讲了无量的经典。第二种，依据龙树菩萨的宗义，时间有两种：一种叫“迦罗时”，通假和实，内道外道都通用。另一种叫“三摩耶时”，只是假名，不是实有。佛教内部说的“一时”，是根据这个来说的。所以《大智度论》第一卷说：问：天竺说时间，有两种：一种叫“迦罗”，一种叫“三摩耶”。佛为什么不说“迦罗时”，而只说“三摩耶时”？答：说“迦罗”也同样有疑问。问：这里应该说“迦罗”，因为那两个字说起来方便。而不应该说“三摩耶时”，因为那三个字说起来拗口困难。答：现在为了破除邪见，所以说“三摩耶”，不说“迦罗”。详细解释见那部论。第三种，依据亲光菩萨，时间有四种：第一种，讲经和听经都圆满结束，总称为“一时”。所以《佛地论》说：所谓“一时”，是指讲说和听闻的时候。这是就着刹那相续、没有间断，讲说和听闻都圆满结束，总称为“一时”。如果不是这样，字、名、句等，讲说和听闻的时间都不同，怎么能说“一”呢？第二种，在一刹那的短暂时间里，能够受持、能够讲说、能够领会、能够接受，所以叫“一时”。所以那部论说：或者能讲说的人，得到了总持法门，在一个字中，一刹那的时间里，能够受持、能够讲说一切法门。或者能听闻的人，得到了清净的耳根，一刹那的时间里，听到一个字的时候，对其余的一切都没有障碍，都能领会接受，所以叫“一时”。第三种，互相遇到，叫做“一时”。所以那部论说：或者互相遇到，时间没有差别，所以叫“一时”。就是说，讲说的人和听闻的人互相遇到，是同一个时间的含义。问：“一”和“时”，它们的本体是什么？答：“一”是数字，“时”就是时间，各家说法不同。萨婆多宗和经部师，就是用有为的五蕴作为本体，在处、界这两个范畴里，也是用有为法作为本体。现在依据大乘，有两种解释：第一种，龙树菩萨的宗义，数字和时间等都没有实体，不属于蕴、处、界这三科所包含的范围。所以《大智度论》第一卷说：数、时等法，实际上没有阴、入，不是持（指五蕴中的行蕴）所包含的。所以那部论又说：所谓有时、方、离合、一异、长短、名字，凡夫心里执着，认为是实有的。详细解释见那部论。依据弥勒菩萨的宗义，数、时就是有为法上假立的分位差别，就是二十四种不相应行法中的“数”和“时”。在五蕴的范畴里，属于“行蕴”所包含；在处、界的范畴里，属于“法界”、“法处”，因为是意识所缘的境界。依据《佛地论》，或者是心上的分位影像，属于不相应行法。这是根据唯识的道理来说的。问：为什么这两种宗义一个有实体一个没有实体，说法不同？答：龙树菩萨的宗义，是为了破除外道认为数、时等是实有的观点，所以说没有实体。依据弥勒菩萨的宗义，是为了显示大乘的法相道理，所以特别安立它们，所以并不矛盾。或者可以说属于五百种不相应行法所包含，在道理上也没有矛盾。《十住毗婆沙论》安立了七百种不相应行法，虽然有这个道理，但没有见到明确的经文依据。问：为什么不明确显示是日出时、日中时乃至中夜时说这部经，就像下面说明地点时特别指出殊胜的处所一样，而这部经里只说“一时”？答：就像《佛地论》说的，白天黑夜的时间，各个地方不一样，不能特别说明。

世尊。

解说道：五种说法人中的第三类，特别指明是教主。依据《大智度论》的说法，宣说佛法的人有五种，所以第二卷说：说法者有五种：一是佛陀亲自说，二是弟子说，三是仙人说，四是诸天说，五是化人说。现在为了区别于其他四种，所以标明是“薄伽梵”（世尊）。问：这部经开头解释甚深的义理，是菩萨密意解说一切法无二的道理，为什么只说是“薄伽梵说”呢？回答：有三个原因：一是以少从多，二是就殊胜而言，三是佛陀加被的缘故。(如同《华严经》等经的情况。)

然而，各部经的开头标明名号的方式不同，大概有四种情况：有的经开头只放置“佛”这个名号，如《涅槃经》等；有的经开头只用“婆伽婆”（薄伽梵），如《大品般若经》等；有的经开头同时标明两个名号，如《无上依经》(即“佛婆伽婆般若经”。)；有的经文两种名号都没有，如《相续解脱经》以及《多心经》（即《心经》）等。之所以有这些不同的版本，是因为《相续解脱经》是同一部经中最后的两个品，所以不标名号；《多心般若》即《大般若经》，应该是结集菩萨另行抄录流传的，所以也不标名号。其余三种情况，西方（印度）的诸位论师自有三种说法：第一，真谛三藏在《七事记》中提出了两种见解：一是依据《真实论》，佛具有十种含义，所以诸经开头在十种名号中单独放置“佛”这个名号。所以《七事记》说：大师（佛陀）有十种名号，经中为什么不列举其他九种而唯独称“佛”？解释有十种含义：一、觉悟胜过天鼓；二、不依赖他人而自己觉悟；三、远离两种无知(即解脱障无知和一切智障无知。)；四、已经超越睡眠；五、如同莲花；六、自性没有染污；七、具足三种含义(三种含义是：一、假名佛，指六种神通；二、寂灭佛，因为烦恼不生；三、真实佛，即是真如。)；八、具足三种功德(即法身、般若、解脱三德。)；九、具足三宝的体性；十、自己了知并让他人了知。总共有四页纸，恐怕内容太多就不详述了。真谛自己说：这十种含义，出自《真实论》。第二，真谛自己申述道理，用四句分别法来解释，认为一切经的开头应该同时标明两个名号。所以《七事记》中说：“佛”和“婆伽婆”有四句分别：一、是佛但不是婆伽婆，指声闻、缘觉二乘，他们观察四谛证得无余涅槃，在其自位上可以称为“佛”，但没有修习功德行，所以不是“婆伽婆”。二、是婆伽婆但不是佛，指菩萨，功德行圆满所以名为“婆伽婆”，但既然还在因位，智慧尚未圆满，所以不得称为“佛”。三、既不是佛也不是婆伽婆，指凡夫，他们不修智慧所以不名为“佛”，不修功德所以不是“婆伽婆”。四、既是佛也是婆伽婆，这就是佛世尊，智慧圆满所以名为“佛”，功德具足所以是“婆伽婆”。(详细解释“婆伽婆”有三四页纸，恐怕繁杂就不详述了。)乃至那里说：如果只说“佛”，恐怕会与二乘混淆；如果单说“婆伽婆”，又会与登地大菩萨及转轮圣王相混。所以知道合起来说就是如来。因此《无上依经》及《金刚般若经》都这样说“佛婆伽婆”。《部执论记》的看法也和《七事记》相同。第二，菩提留支的《金刚仙论》认为，依据西方（印度）的正本，一切经的开头都说“婆伽婆”。此方（中国）的诸经，有的用“佛”，有的用“婆伽婆”，有的又同时举出“佛薄伽梵”，是随翻译者的意思。第三，亲光菩萨的《佛地论》，意思与《金刚仙论》相同，所以《佛地论》说：佛具足十种功德名号，为什么如来教导传法的人，在一切经的开头都放置“薄伽梵”这个名号？因为这一个名号世间都尊重，所以诸外道也称他们的本师为“薄伽梵”。又因为这一个名号能总摄各种功德，其他名号不能如此，所以经的开头都放置这个名号。《大智度论》的意思与《佛地论》相同，所以第二卷说：问：“婆伽婆”只有这一个名字，还有别的名字吗？答：佛的功德无量，名号也无量，这只是一个名号罢了。其中用这个大名号，是因为人们大多认识它。另外，“婆伽婆”依据《涅槃经》的解释有两种含义：一是破除恶法，二是具足六种功德。合起来有七种含义，所以第十八卷说：婆伽婆，“婆伽”是“破”的意思，“婆”是“烦恼”的意思，能够破除烦恼所以叫做“婆伽婆”。(这就是“破恶”，四魔之中专指破除烦恼魔。)又能成就一切善法的缘故，又能善解一切法义的缘故，有大功德无能胜过的缘故，有大名闻遍满十方的缘故，又能作种种广大布施的缘故，又于无量阿僧祇劫舍弃了女身的缘故。(这就是六种功德。依据《大智度论》有四种含义，所以第二卷说：“颇伽”是“德”的意思，“婆”是“有”的意思，这个名号表示“具有功德”。又，“颇伽”是“分别”的意思，“婆”是“巧”的意思，能用总相、别相巧妙地分别诸法的缘故。又，“颇伽”是“声”的意思，“婆”是“有”的意思，是“具有名声”。又，“颇伽”是“破”的意思，“婆”是“能”的意思，能够破除贪嗔痴三毒所以叫“颇伽婆”。二乘虽然断除了烦恼但还有习气，所以不叫“颇伽婆”。另外，《瑜伽师地论》第三十八卷说：能破一切魔军大力众，具足众多功德，名为“薄伽梵”。第八十卷也提到：安然端坐于妙菩提座，任运摧灭一切魔军大势力，所以是“薄伽梵”。)

依据《佛地论》，“薄伽梵”这个名称包含两种含义：一是具足六种功德，二是能破除四种魔。具足六种功德是指，“薄伽梵”这个词依据六种意义而转：一是自在义，永远不被各种烦恼系缚的缘故；二是炽盛义，被炎热的智慧之火所烧炼的缘故；三是端严义，被美妙的三十二种大丈夫相等所庄严装饰的缘故；四是名称义，一切殊胜功德圆满，无人不知的缘故；五是吉祥义，一切世间都亲近供养、共同称赞的缘故；六是尊贵义，具足一切功德，常作利益安乐一切有情众生之事，没有懈怠停息的缘故。正如有一个偈颂所说：

破除四种魔障：第一是烦恼魔，指一百二十八种根本烦恼及随之而起的烦恼；第二是五蕴魔，指有漏的五种身心聚合；第三是死魔，指有漏五蕴无常变化的现象；第四是天魔，指他化自在天的天子。这四种都能损害善法，所以称为魔。远离了这四种魔障，就称为薄伽梵。关于破除四魔的含义，后面会详细说明。

现在考察西方各国三藏法师的观点：昙无谶等人依据《真实论》，只放置“佛”这个名号；真谛三藏依据《真实论》及四句义理，同时标注“薄伽梵”与“佛”两种称号；大唐三藏玄奘及菩提流支各自依据一部论典，只放置“薄伽梵”称号。虽然有各种说法，这里暂且依照“薄伽梵”的译法，因为有论典依据。

地婆诃罗三藏曾说明：西方各种版本都写作“薄伽梵”，彼此并不矛盾。大唐三藏所见的版本中有“婆伽婆”等译法，由于梵文有七种语格变化，因此产生种种译名，这些都属于第八转声的范畴。但这也未必就是地婆诃罗三藏本人的观点。神都（洛阳）的译本都采用“薄伽梵”，西京（长安）的译本则都译为“佛”。

居住在最殊胜的光明照耀、七种珍宝装饰的庄严境界。

解释：第五部分中的第四点，是说明讲这部经的地点。这里面有两层意思：先说明如来所在之处的庄严景象，再解释世尊总的和具体的功德。关于如来住处，又有两层含义：先说明住处的相同与不同之处，再具体解释这部经所描述的住处有什么特别。说到相同与不同，根据《解节经》的说法，是化身如来在污浊的凡间世界讲的。所以那部经说：我是这样听说的：那时，佛住在王舍城的耆阇崛山中。但如果根据《深密经》，则是受用身在清净的佛土讲的，这和《解深密经》的说法相同。解释一下：真谛法师翻译《解节经》时，一心想要明确阐明胜义谛的道理，所以在总共十八品中，他只翻译了中间的四品，省略了其余十四品没有翻译。为了让这部经具备完整的序分、正宗分、流通分三部分结构，他在《不二品》的开头加上了通序的文字，在《一味品》的末尾加上了流通分。所以真谛法师的注记第一卷里说：经的开头没有通序文字，是翻译者省略了。解释一下：这里说的“省略”是因为没有安排品目，并不是说完全没有序文才叫省略。不过，真谛法师的注记和经文本身有矛盾。经文说的是王舍城耆阇崛山，但真谛注记第一卷却说：是在毗舍离国的鬼王法堂，为真尚菩萨讲说《解节经》等等。另外，《大智度论》第三卷说：王舍城在摩揭陀国。并没有说山在毗耶离国，所以真谛的说法和经文是违背的。依据《佛地论》来解释《佛地经》，它自己就有三种说法。所以第一卷说：佛住在这样宏大的宫殿中说这部经。那么，在受用身佛土和变化身佛土这两种佛土中，现在这个清净佛土属于哪一种呢？说这部经的佛，又是哪一种佛身呢？有一种观点认为：这个佛土属于变化土，说这部经的佛是变化身。因为声闻等大众住在这个佛土中，亲眼面对如来，听闻他说这部经，欢喜信受并奉行。这个佛土是佛的心识所显现的，所以超出了三界，以清净的识为体相，是为了宣讲殊胜的佛法，教化那些尚未登地的众生，让他们心生欢喜乐于修行成佛的因，所以暂时变化出这个清净的佛土，以殊胜的化身和神力加持与会大众，让他们暂时能够看见。如果是这样的话，声闻等大众应该都看不见（受用土和受用身）。另一种观点认为：这个佛土属于受用土，说这部经的佛是受用身。因为这个清净佛土的范围无边无际，其中的道路、车乘、门等都具有真实的功德。受用身佛享受和使用这样的清净佛土，这个佛土一向清净美妙、一向安乐、一向没有罪业、一向自在，这在其他经典中也有说到。《解深密经》说：要登第三地以上的菩萨才能往生这个佛土。(解释：这部经里没有这段文字，可能是指更广的版本，也可能是翻译者弄错了。这段文字其实是《瑜伽师地论》第七十九卷里说的。)另外，这部经中的佛具备后面将要讲到的二十一种真实功德，而说其他经的时候，并没有列出这样多的佛功德。如果只是暂时变化出这样的净土和妙身，并加持大众让他们看见，应该像其他经里那样明确说明。然而这里没有说明，所以应该是受用土和受用身。至于声闻等大众，是佛变化出来的，或者是诸位菩萨变化成这样的身形来庄严佛土、参与法会。如果是这样，这应该是登地以上的菩萨才能见到和听闻的，为什么会在这种化佛的佛土中结集和流传这部经呢？这是因为传法的菩萨，为了显示佛的智慧和所居住的地方，超越了世间一切法，所以才这样示现；为了让所教化的众生产生向往和欢喜；为了让众生发愿将来要往生这样的清净佛土，见到这样的佛，听闻这样的法，从而修行成佛的因；为了让众生对佛法产生广大殊胜的理解，让有情众生和菩萨们心生欢喜；为了让众生的意愿和殊胜的理解更加坚定牢固，所以才结集流传。而且，这部法非常殊胜，适合在这里听闻。然而，这个地点本身并不殊胜，化身的相貌也比较粗糙，不适合宣讲如此殊胜的法，所以是受用身住在受用土中，为初地以上的菩萨们讲说，再让传法的人结集流通。那么，为什么不仅仅说出所讲的法呢？如果不说明讲法的地点和讲法的人，就不知道这法是在哪里、由谁说的，大家都会产生怀疑，所以必须完整地说明。按照最符合事实的观点来说：释迦牟尼佛讲这部经的时候，尚未登地的大众看见的是变化身，住在这个污浊的世间为他们说法；而已经登地的大众看见的是受用身，住在佛的清净佛土为他们说法。他们听到的内容虽然相同，但看到的景象却各自不同。虽然大家都欢喜信受奉行，但理解有深有浅，修行也各有不同。而传法的人，为了让众生听到殊胜的佛法后，生起向往之心，勤奋修行成佛的因，将来往生净土，证得佛的功德，所以就依据那些见到殊胜景象的菩萨们所见来结集经典，说“薄伽梵住在最殊胜的……”等等，并广泛宣说如来的功德。现在我们解释这部经，也采用这个符合事实的观点，在道理上也没有错失。各种版本的同异之处，上面已经解释过了。现在正式开始解释“住处”的含义。依据《大智度论》第三卷，用三种含义来解释“住”：一是住于威仪，二是住于圣住，三是住于佛住，所以叫做“住”。所以那部论里说：问：为什么不直接说般若波罗蜜，而要先说住处呢？答：说明时间、地点、人物，是为了让众生产生信心。(“时”指说经的时间，“方”指说法的地点，“人”指听法的声闻、菩萨等听众。) 什么是“住”呢？四种身体姿态——坐、卧、行、住，就叫做“住”。另外还有三种住：一是“天住”，指欲界六层天的住法；二是“梵住”，指色界和无色界诸天的住法；三是“圣住”，指佛、独觉和阿罗汉的住法。在这三种住中，佛住于“圣住”。再者，布施、持戒、善心这三件事叫做“天住”，慈、悲、喜、舍四无量心叫做“梵住”，空、无相、无作三种三昧叫做“圣住”。在这三种住中，佛住于“圣住”。还有四种住：一天住、二梵住、三圣住、四佛住。前三种住和前面说的一样。“佛住”是指首楞严等各种佛的无量三昧、十力、四无畏、十八不共法、一切智等种种智慧，以及八万四千法藏、度化众生的法门，像这样种种佛的功德，就是佛所安住的地方，佛就在这些功德中安住，所以叫“佛住”。《法华论》说：显示法门的殊胜，所以佛住在殊胜的地方。《胜思惟论》和《法华论》说法相同。《宝积论》说：问：为什么一开始要说明住处？答：佛住在这个地方，是想让众生敬重那个地方，从而让有福报的众生，因为敬重这个地方而增长善根，所以要先说明住处的功德。《施菩萨波若论》中的说法和《宝积论》相同。真谛三藏用八种含义来解释“住”：一、境界住。(指一切十六大国王以衣服、饮食、卧具、医药四事供养的地方，是佛所游历履行的，所以叫境界住。) 二、依止住。(指一切的僧伽蓝（寺院）、耆阇崛山、迦兰陀竹林等，是佛所依止居住的地方。) 三、威仪住。(指行、住、坐、卧四种威仪。) 四、未舍寿命住。(指佛现在还示现住世，没有进入涅槃，安住于戒、定、慧、解脱、解脱知见这五分法身之中。) 五、梵住。(指慈、悲、喜、舍四无量心，佛安住在大悲心中，所以叫梵住。) 六、天住。(指四禅，即初禅、二禅、三禅、四禅。第四禅最殊胜，佛安住于此。) 七、圣住。(指解脱。解脱有四种：一、入无心定暂时灭除痛苦；二、入空定灭除各种邪见；三、入无愿定灭除贪爱；四、入无相定灭除四种错误的见解（常、乐、我、净）。佛安住在无相定中，心中的迷惑全部断尽。) 八、佛住。(佛安住在无生无灭、没有固定处所的法中，但又完全具备在这八种住处里，所以叫佛住。从三身的角度来辨别：前三种住属于化身住，中间三种（四、五、六）属于应身住，最后两种（七、八）属于法身住。前两种身（化身、应身）是能安住的主体，后面的法身是所安住的境界。经中常常列举这八种住，前两种（境界住、依止住）是为了度化在家人，依止住是为了度化出家人，这是举出了总别两种住处。) 在解释这部经的“住处”时，用了十九句经文，来显示那个清净佛土的十八种圆满。十八种圆满就是十八个段落。所说的十八种，就像《佛地论》第一卷说的：论中说：这里显示如来住处的圆满，也就是佛的清净国土。这样的清净国土，又因为具备十八种圆满的事相，所以叫做圆满。这十八种是：显色圆满、形色圆满、分量圆满、方所圆满、因圆满、果圆满、主圆满、辅翼圆满、眷属圆满、住持圆满、事业圆满、摄益圆满、无畏圆满、住处圆满、路圆满、乘圆满、门圆满、依持圆满。用十九句经文，按顺序显示了这十八种圆满。这个由圆满所庄严的宫殿，就叫做佛的清净国土。佛就住在这样宏大的宫殿中宣说这部经。然而在各种论中，比如世亲菩萨、无性菩萨的《摄大乘论释》第十卷，梁朝翻译的《摄大乘论》第十五卷，《佛地论》等等，(“等”字还包括《大业论》等。) 都解释了经中的十八种圆满，到具体经文时再对照解释。第一种圆满中有两句经文：第一句说明显色是七宝庄严，第二句辨别放出的光明照耀无边世界。这里的“句”，是指意思表达完整就叫“句”，不一定非要几个字才叫句。其余十八句也按这个标准理解。关于第一句经文，亲光菩萨有两种解释。所以《佛地论》说：所谓宏大的宫殿，用最殊胜的光明和七宝来庄严。(这种解释是把“光明”归属于“七宝”。) 或者说，宏大的宫殿因为用七宝庄严，所以具有最殊胜的光明。(这种解释是把“光明”归属于“宫殿”。) 无性菩萨的《释论》也和《佛地论》相同，世亲菩萨没有解释，因为容易理解。所说的“七宝”，根据《称赞净土经》说：一是金，二是银，三是吠瑠璃，四是颇胝迦，五是赤真珠，六是阿湿摩揭拉婆，七是牟婆洛揭拉婆。依据《大智度论》，也和那部经相同，所以第十卷说：金、银、毗瑠璃、颇梨、车渠、马瑙、赤真珠。解释一下：金和银这两种宝物我们这个世界也有，所以翻译成这个名字。真谛法师解释说：弗师罗伽，这里叫做黄色宝，就是金。旃陀罗乾多，这里叫做白色宝，就是银。吠瑠璃是标准的梵语发音，毗瑠璃是梵语发音的讹误。或者叫瑠璃，是省略了“吠”的音。也可能因为我们这个世界没有真正的瑠璃，只有类似瑠璃的东西，所以也这样翻译。真谛法师在《梁论记》里说：瑠璃是青色的宝物，烧也烧不坏，只有有神力的鬼神才能把它打碎做成器皿，或者它其实是金翅鸟的蛋。颇胝迦，这里叫做黄绿色宝。《佛地论》说：是羯鸡怛诺迦宝。《大智度论》说：超过千年的冰会化成颇梨珠。赤真珠，《佛地论》说：是赤色虫子所出，名叫赤真珠，或者珠子本身是赤色的，叫赤真珠。真谛法师解释说：就是无价宝珠。阿湿摩揭拉婆，旧译叫做马瑙。真谛法师解释说：是赤色的宝物。无性菩萨的《摄大乘论释》说：是帝青色、大青色等宝物。解释一下：帝青色是帝释天的青色宝，大青色是帝释天更殊胜的青色宝。牟婆洛揭拉婆，旧译叫做车𤦲。真谛法师解释说：是绀青色的宝物。另外，《大智度论》说：宝物有三种，叫做人宝、天宝、菩萨宝。人宝力量小，只有清净的光和颜色，能除毒、除鬼、除黑暗，也能除饥渴寒热等痛苦。天宝又大又殊胜，常常跟随天人的身体，可以听它使唤、和它说话，很轻便不沉重。菩萨宝比天宝更殊胜，能兼具人宝和天宝的作用，还能让众生知道死此生彼的因果本末，又能发出种种讲说佛法的声音，等等，内容很广。那部论里又说：问：这些珍宝是从哪里出来的？答

放出广大光明，普照一切无边世界。

这里解释的是第二句“放光普照”的含义。亲光菩萨的解释是：他受用佛土的实体虽然不能遍及一切处，但它的光明却能普照自受用佛土；因为自受用佛土的实体是周遍法界的，所以它的光明也就普照一切。世亲菩萨的解释是：这是指前面所说的七种珍宝，其光明能普遍照耀。无性菩萨的释论中则同时包含了以上两种解释。

处处装饰得无比庄严。

这一段是解释第二种“形色圆满”。所谓“方所”，就像宫殿里彩绘的藻井那样有方位布局。所谓“妙饰”，就像花纹图案等装饰。亲光菩萨解释说：宏大的宫殿，有精美的装饰间隔排列，有无量的方位布局。(这里说的“无量”，是指方位布局的无量。)或者说，宏大的宫殿，有无量的精美装饰，在方位上间隔排列。(这里说的“无量”，是指装饰的无量。)所谓“无量”，要么是数量无量，要么是处所无量。解释一下：这里的“数量无量”，是重新解释前面说的“无量妙饰”。“处所无量”，是重新解释前面说的“无量方所”。世亲菩萨、无性菩萨的解释也和亲光菩萨相同。

以上已经解释了“显色”和“形色”。然而这两种色是有区别的，依据《俱舍论》等可以从两方面来分别：第一，根据二十种色来分别显色和形色；第二，将显色和形色相对照，用四句来分别。

用二十种色来辨别显色和形色，如《俱舍论》第一卷的偈颂说：“色有二种，或者二十种。”长行的解释是：说“色有二种”，是指一、显色，二、形色。显色有四种：青、黄、赤、白，其余的显色是这四种颜色的差别。(解释：其余的，指光、影、明、暗、烟、云、尘、雾，都是青、黄、赤、白这四种颜色的差别。日光叫做“光”，其他的光叫做“明”。有的说法认为：“光”是黄色所摄。有的说是赤色。有的说是黄、赤二色。现在的解释不是这样。光和明这两种，都通于青、黄、赤、白四色。影和暗是青色，烟、云、尘、雾都通于四色。或者也可以说，雾是青、白二色所摄。)形色有八种，就是长、短、方、圆、高、下、正、不正。又说有二十种色，是指：青、赤、白、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、长、短、方、圆、高、下、正、不正。还有的论师说：加上“空一显色”，成为第二十一种。详细解释各种色的相状，都如该论所说。

所谓“四句”分别，如《俱舍论》所说：有的色处只有显色没有形色，指青、黄、赤、白、光、影、明、暗。有的色处只有形色没有显色，指长、短等形色中的一部分，以及身体动作（身表业）的性质。有的色处既有显色又有形色，指其余的那些色。然而对这四句的解释，各家说法不同。第一种，真谛三藏说：一、是显色而不是形色，比如须弥山四方虚空中的青等显色。二、是形色而不是显色，指身体动作的色（身表色）。三、既是显色也是形色，比如在譬喻等中提到的青、黄等颜色。四、既不是显色也不是形色，比如无表色。第二种，大唐玄奘三藏依据能否引生认知来辨别四句。比如一块白色的东西，染成青色时形状没有改变，这时只引生对显色的认知，不引生对形色的认知，这就叫做“显而非形”。如果只是切割它而不染色，那就只有对形色的认知，不引生对显色的认知，这就叫做“形而非显”。如果既染色又切割，那么对显色和形色的认知都会引生。正如《顺正理论》所说：远远看见黑色的幡，人们会这样说：“那是乌鸦，不是幡”，“那是幡，不是乌鸦”等等。这就叫做“亦显亦形”。既不是显色也不是形色，指空界色等。然而关于第四句，各家说法不同。依据《毗婆沙论》，有两种说法。一说：空界色属于第四句。一说：既不是显色也不是形色的，不存在。如果依据《顺正理论》，声、香、味、触以及无表色属于第四句。《识身足论》认为：五根（眼耳鼻舌身）、四尘（色声香味）以及无表色属于第四句。另外《俱舍论》说：有论师认为，只有光明色是有显色而无形的，因为现见世间青等显色所在的地方，也有长、短等形色存在。(这是萨婆多部（说一切有部）第二种师的说法。)

问：萨婆多部认为显色和形色是不同的实体，为什么又说“亦显亦形”呢？解释：俱舍论里有这个问答，所以该论说：如何一件事物同时具有显色和形色？(这是经部师等问萨婆多宗的问题。)由于在这件事物上，两种认知都能生起。这里的“有”，是指有能引生认知的功能，不是说一个实体上有两种不同的境（对象）。萨婆多部的论师回答：在一个处所，根据新引生的认知不同，所以叫做有显色和形色，并不是说一个实体上有两种不同的境（对象）。大唐玄奘三藏就是依据这个来说的。

现在依据大乘的说法，关于色的种类数目多少，各论说法不同。如果依据《瑜伽师地论》，有二十四种色，所以该论第一卷说：简略来说有三种，就是显色、形色、表色。显色，指青、黄、赤、白、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾以及空一显色。形色，指长、短、方、圆、粗、细、正、不正、高、下。表色，指取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧等这类色。解释：虽然列出二十四种色，但用四句来分别的话，只有三句：一、是显色而不是形色，有十三种；二、是形色而不是显色，有十种；三、既不是显色也不是形色，指表色。

依据《显扬圣教论》也是二十四种色，所以该论第一卷说：什么是显色、形色、表色？青、黄、赤、白等等显色，长、短、方、圆、粗、细、高、下、正及不正，烟、云、尘、雾、光、影、明、暗，以及空一显色，影像之色。解释：显扬论的言辞虽然略有不同，意思和瑜伽论相同。所以它说的“如是等”这几个字，是概括后面所说的云、烟等句。“影像之色”就是表色。

依据《杂集论》，有二十五种色，增加了“迥色”（远色），其余和瑜伽论相同，但没有分别四句的差别。这和瑜伽论的说法，在道理上并不违背。

圆满无碍，广大无边。

释论说：这里显示第三重分量圆满。亲光菩萨先用三重含义解释其难以测度，之后从两种佛土分别说明难以测度。所谓三重含义：一说其体量周遍圆满无有边际难以测度，一说其体量无有边际周遍圆满难以测度。第三重含义是依据十方世界等来阐释难以测度，所以《佛地经论》说：这广大宫殿其体量周遍圆满无有边际难以测度，或者说这广大宫殿其体量无有边际周遍圆满超离测度。又因为东方等方位分界不可得，长短等相状难以测量。之后从两种佛土解释难以测度，有三种师说，因此《佛地经论》说：有一种见解认为，如来受用身所居的净土，是随所化度众生适宜而显现，或大或小其体量并不固定，虽显现广大也有边际。然而就登地前的菩萨智慧等而言，说其无有边际、体量难以测度。另一种见解认为，如来受用身所居的净土，是经过三大阿僧祇劫所修无边善根所感得，周遍法界，即使是登地菩萨及诸如来也不能测度其体量的边际，因为无边无际如同无始的时间。如实的见解是：受用身土大致有两种：一是自受用土，即诸如来经三大阿僧祇劫所修无边善根所感得，周遍法界，为了自己受用大法乐的缘故，从最初成佛直至未来际，相续不变如同诸功德，诸大菩萨也不能亲见，只能得以听闻。这样的净土因为无量无边，诸佛虽能见也不能测度其体量的边际。二是他受用土，即诸如来为了让登地诸菩萨众受用大法乐，进修殊胜行持，随其适宜而显现，或殊胜或低劣，或大或小，改转不定如同变化土。这样的净土因为有边际，登地菩萨及诸如来都能测度其体量，只是就登地前的菩萨而言说不能测度。由于这两种差别，所以说周遍圆满无有边际、其体量难以测度。无性菩萨的解释就与《佛地经论》三种见解中前两种相同。另外世亲菩萨没有解释，因为含义可以推知。

超越三界所行之处。

解释一下：这里说明的是第四种圆满——处所圆满。亲光菩萨解释说：极乐世界的宫殿和处所，超越了欲界、色界、无色界这三界众生活动的地方。不像三界内的众生，对自己所在的环境产生贪爱，执着为“我所有”，由此产生两种束缚——对所缘境界的执着和与烦恼相应的束缚，并且这些束缚会不断增长。三界的环境是众生业力招感的异熟果和增上果。而极乐净土不同，它不是三界内的受用境界。因为那里的众生没有对所居环境的贪爱执着，远离了那两种束缚，所以净土本身也不是由三界业力所感的异熟果或增上果。它就像涅槃境界一样，超越了由三界业力所感的果报之地。关于极乐世界是否具足眼、耳、鼻、舌、身、意等“十八界”的问题，详细的问答和辨析，在《佛地经论》和

超脱尘世的，由殊胜善根所生发。

这段解释说明第五种因缘的圆满。亲光菩萨解释说：宏伟的宫殿净土，是以超越世俗的无分别智慧，以及在此智慧之后所生起的清净善根为因而产生的，并非没有因缘，也不是大自在天等外力所造。有人会问：净土既然超越三界，为何还用世间清净法作为它的果报之因？这里并不是说清净法直接作为净土的果报因，而是说它作为其他缘起条件促使净土生起，就像苦法智忍这一修行阶段，是以世第一法为因缘一样。这里是以本有的无分别智慧，以及其后所得的清净善根种子，经过三大阿僧祇劫的修行培育而增长广大，作为净土显现产生的根源。无分别智慧称为超越世间，后得智慧更胜于前，所以用这种殊胜的、超越世间的清净善根作为净土生起的因。或者说，声闻、独觉的圣道可称为出世，如来的善根超越他们，更为殊胜，这佛国净土就是从如来心识中那些清净善根为因而生起的。

有一种观点认为，这只是增上缘所生，因为净土属于外在境界。另一种观点则认为，它也是因缘所生，因为是直接能生的缘故。如果不这样理解，就会变成没有因缘，而外在事物相互之间本不构成直接的因缘关系，一切外境其实都以内心习气的熏染为根本因。既然如此，外境既然是众生共有的，为什么每个众生各自的种子能共同作为因缘，和合产生同一个结果呢？切莫以狭隘的心量去揣测广大的佛法。外界的物体难道是极微尘聚合而成，具有实体，由众多因缘共同感应吗？其实只是不同众生的心识各自变现，在同一处所显现相似景象，互不障碍，就像许多灯共放光明、多人各自做梦却场景类似。因为种子类型相同，所现果相相似，所处位置没有差别，所以假名称为“共有”，实际上各有差异。诸佛净土也是如此，各别由佛的清净心识变现，都周遍法界，在同一处所显现相似庄严，因而说为共有。

最高度的自在，以清净心识为本质。

解释：这里说明的是第六种果报的圆满境界。亲光菩萨解释说：所谓宏大的宫殿达到最极致的自在境界，其本体和相状都是佛无漏心的显现，因为一切唯识所现，并非在识之外另有珍宝等事物存在，也就是佛的清净心如此变现出类似种种珍宝等景象，这就是如来大圆镜智相应的清净识。由于往昔所修自利无漏净土种子的因缘力量，在任何时间、任何处所，都不需要刻意造作，自然随缘变现出用众宝庄严的受用佛土，作为自受用身的依止之处。由于利他无漏净土种子的因缘力量，为登地菩萨随其根机变现净土，或小或大、或劣或胜。为他受用身作为依止之处，即是随初地菩萨的根机显现较小较劣的净土，如此逐地转变直至十地显现最大最胜的净土，在每一地修行的初、中、后阶段也都是如此相应显现。世亲菩萨、无性菩萨没有更多不同的解释。

如来所在之处。

解释道：这里说明第七种“主圆满”的含义。亲光菩萨解释说：所谓大宫殿，是以诸佛世尊为主人，而非其他众生，因为其殊胜的缘故只属于世尊。或者说，只有世尊能够住持、摄受这宫殿，其他众生无法做到。自受用净土虽然遍满法界，但每一尊佛各自变现，各自为主，互不障碍。他受用净土虽然由诸佛共同变现，然而合成一体之相，也由一尊佛的报身摄受、运用而为主，同样互不障碍。世亲菩萨、无性菩萨的解释与此没有差别。

各位大菩萨聚集一处。

解释如下：这一段说明第八辅翼圆满的含义。亲光菩萨解释说：所谓大宫殿中，常有无数大菩萨僧众聚集一处，这些前来朝会的菩萨就称为辅翼。既然有无数大菩萨僧常来辅助护持，所以没有怨敌能造成妨害。声闻等众则没有这样的殊胜之事。就是说，初地以上的菩萨们，虽然不能聚集于诸佛自利受用的清净国土，却能聚集于诸佛利他受用的清净国土。诸佛以慈悲心，依菩萨的根机适宜，在自己心识上显现或粗或妙的国土；菩萨也依各自的善根愿力，在自己心识上仿似佛所化现的清净国土之相而显现。虽然各人都是自心分别变现，却能在同一处所显现相似的景象，大家就认为这是一个共同的国土，一起聚集在其中。那么，地上菩萨的清净国土，究竟是有漏的还是无漏的？这类问题在相关章节中有详细说明，世亲、无性两位论师也没有不同的解释。

无量的天神、龙神、药叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽，以及人与非人等众生，时常如影随形地护卫随从。

解释：这一段说的是第九种圆满——眷属圆满。根据《智度论》第五卷的说法：天有三种：第一种叫假号天，指转轮圣王等人；第二种叫生天，就是从四天王天一直到最高的有顶天里出生的众生；第三种叫净天，指佛、法身菩萨、辟支佛和阿罗汉。《智度论》第七卷也差不多这么说。另外，《二十二天》里说天有四种：第一种叫名天，就像现在的国王被称为天子；第二种叫生天，从四天王天一直到非非想天；第三种叫净天，指生在人间的修行人成就了圣人；第四种叫生净天，指在三界天上出生的圣人。解释说：三种和四种天里，名天和生天这两种都叫作天。所以《法华经》说：我这个佛土很安稳，天和人常常充满。 《本业经》说：无色界的各种天人都来参加法会，所以也叫天众。根据《舍利弗问经》：守护天的各路神仙也被称为天。

龙有四种：第一种是天龙，负责托住天宫不让它掉下来；第二种是人龙，能制造云和下雨；第三种是地龙，支撑大地和海洋；第四种是王龙，守护国王的宝藏。

药叉，以前叫夜叉，真谛法师翻译成“轻捷鬼”，意思是跑得快的鬼。大唐三藏法师翻译成“暴恶”，也叫“勇健”或“可畏”。这类众生有三种：一种在地上，一种在空中，一种在天上，给天当差役。

健达缚，以前叫乾闼婆，翻译过来叫“寻香行”。西方人把表演歌舞的艺人叫健达缚。他们不靠干活生活，而是找食物的香气，边唱歌跳舞边乞讨，所以叫寻香行。现在说的这种神仙鬼怪常常能演奏音乐，吃各种香气，所以也叫健达缚。《智度论》第十卷说：这是天的音乐神，总是跟着众天，心很柔和，但福报比天少一些，住在十座宝山之间。

阿素洛，以前叫阿修罗，翻译过来是“非天”。因为他们行为多谄媚欺诈，没有天应有的真实行为，所以叫非天。就像人如果行为邪恶，就会被称为非人。所以《瑜伽论》第四卷说：这些非天，应该知道他们属于天界。但由于心里多怀欺诈、谄媚，不如真正的天那样适合作为清净法的工具。因为这个原因，有时经里会把他们单独说成一类，其实他们本质上是天类。因为不遵守天界的规矩，所以叫非天。有的说他们是“疑神”，所以《智度论》第三十卷说：阿修罗神虽然享受天的快乐，但比真正的天稍少一些，他们的威德变化随着自己的想法做。所以人会有疑惑，怀疑是修罗还是非修罗。有的说他们是“身大”，《智度论》说：修罗，用秦地的话说就是“大”。他们站在大海中，不被海水淹没，往下能看到忉利天。又说相貌不端正，只有女儿舍脂长得端正，父亲和兄弟眷属都很丑。又有人说男丑女端庄，所以叫不端正。又有人说他们没酒，采了四天下的花朵，在海里酿酒没酿成，所以叫无酒。根据《瑜伽论》和《智度论》，修罗属于天界。根据《毗昙论》，修罗属于鬼界。根据《正法念经》，他们既有鬼也有畜生。根据《伽他经》，他们被分成天、鬼、畜生三界。但阿修罗有五个层次，像《地经》说：第一层在地上众相山中，力量最小；第二层在须弥山北边，大海下面两万一千由旬的地方，有个修罗王叫罗睺；第三层在罗睺下面又下去两万一千由旬，有个修罗王叫勇健；第四层在勇健下面再下去两万一千由旬，有个修罗王叫华鬘；第五层在华鬘下面再下去两万一千由旬，有个修罗王叫毗摩质多。毗摩的母亲本来是从天界生的，所以叫天女。世界刚形成时，天女来海里洗澡，水碰到她们的身体，她们的精气就流到水里，变成一个肉卵。过了八千年，生下一个女孩，有九百九十九个头，每个头有一千只眼，有九百九十九张嘴，每张嘴有四颗牙，牙上冒火还能放霹雳，有二十四只手和九百九十九只脚。这个女孩后来在海里玩，水里的精华进入她身体，又生了一个肉卵。过了八千年，生下毗摩质多，它有九个头，每个头有一千只眼，嘴里冒火，有九百九十只手，脚只有八只。它身体的体型比须弥山还大四倍，只吃淤泥和禍根，经常和天界打仗，就像《正法念经》说的那样。

揭路荼，以前叫迦楼罗，翻译成“金翅鸟”，现在叫“妙翅鸟”。它的翅膀有各种颜色的宝物装饰，不只是金色的。《华严经》说：法身金翅鸟，四条如意足为腿，慈悲和明净做眼睛，住在一切智的树上。菩萨金翅鸟在生死的大海里，抓住天龙，放到涅槃的岸边。这是一种不退转的三昧金翅鸟的法门。根据这个应该知道，净土里的八部众生，都是佛的化身。《海龙王经》把它翻成大身凤凰。又有经说：它的两个翅膀相距三百三十六万里，阎浮提只够站它一只脚，脖子下有如意珠，所以叫如意。又说：这是鸟神，其中有金翅鸟，专门吃各种龙，有四种出生方式：从化生出来的，能吃四种生出的龙；从胎生出来的，能吃三种生出的龙，除开化生龙；从卵生出来的，能吃两种生出的龙，除开化生和胎生龙；从湿生出来的，只吃湿生龙。在四天下，有一个化生的金翅鸟王，叫正音，寿命八千岁，每天都要吃新食物，包括一条大龙王和五百条小龙，绕四天下转圈，一个接一个吃。它快死的时候，龙会吐毒，它不能再吃，饿得火燎，竖起翅膀直接飞下去，到风轮边界，被风又吹上来，这样来回七次，没有地方落脚，最后在金轮山山顶上死去。因为吃龙肉的缘故，毒气发作烧起大火，难陀龙王和跋难陀龙王怕烧坏宝山，就下大雨，水滴像车轮一样大，把火灭掉后，身体消散，只剩下一颗心，有人大腿那么大，是纯净的琉璃。转轮圣王得到了，可以用来做珠宝；帝释天得到了，就戴在发髻里作为珠子。

紧捺洛，这翻成歌曲神，它能唱歌，和乾闼婆一样伺候众天。天需要的时候，它们互相替换来来去去。又说是“疑神”，它的身体是畜生，形状像人，面貌端正，但头顶有一只角。人见到它会疑惑，不知道是人是鬼还是畜生，所以叫疑神。这是天的音乐神。

莫呼洛伽，莫呼是大，洛是肚子，伽是行走，这是蟒蛇神，也叫地龙，没有脚。它用肚子行走的神，也就是世间的厝神，受到人酒害后，都会跑进蟒蛇的肚子里。因为龙和蛇很难区分，怕跟龙混了，所以特意指出。世亲的《摄论》说：前面已经讲到了龙，现在再提莫呼洛伽，是为了包括大蟒蛇。

人非人这些，有八部鬼神，它们本来不是人，但化成人的样子来听法，所以叫“人非人”。所以《舍利弗问经》说：除了八部鬼神外，都叫“人非人”。又说：人，总括所有人类；非人，总括所有非人类。又说：人非人，是怀疑说到底是人还是非人。根据《舍利弗问经》说八部鬼神的由来，那段说：舍利弗问佛：世尊！八部鬼神为什么生到恶道，却能经常听到正法？佛说：因为他们有两种业力：一种是恶业生到恶道，另一种是善业让他们常常享受快乐。这些八部众生都叫作人。非人是指他们前世用车子等供养三宝、父母和贤德的人，但心里还是吝啬、欺骗和嫉妒，所以才得到这种身体，就像普光净胜天神那样的。

龙是前世修集德业，广泛布施，但心里不专注正念，性子急躁爱生气，所以得到龙身，像摩尼光龙王。

夜叉神是前世喜好大布施，但有时会先伤害别人再帮助别人，根据功过多少，得到这种身体。

乾闼婆是前世也稍微有点脾气，但喜好不好闹，常用青莲花装饰自己，表演各种音乐。现在变成这种神，经常给天界演奏音乐，所以叫乐神。

阿修罗是意志坚强，不听善友的话去做清净的福业，反而喜欢跟随虚伪的人，做各种歪门邪道的福事，靠邪师，也爱布施，还想看别人争斗吵架，所以得到这种身体。

迦楼罗神是前世修行大布施，但心态高，喜欢欺负别人，所以得到这种身体。

紧那罗是前世喜欢劝人发菩提心，但自己没有端正志向，跟着邪师跑，所以得到这种身体。

摩睺罗神是虽然布施护法，但脾气很大，所以得到这种身体。

另外，《佛地论》说：为什么净土被称为超越三界的地方，却还有天等众生作为眷属？天等都是属于三界的。清净心识这样接收和变化，是为了庄严净土，所以并不冲突。或者是为了度化那些有缘众生，才示现出这种变化出来的样子。比如为了度化劫比拏王，佛示现出无数转轮圣王的眷属围着。或者有些菩萨，变成无数天龙等身体，住在净土里，来供养佛。或者佛自己化身成天龙等，跟随着如来，所以没有过错。

《梁摄论》说：在净土里，其实并没有真的有天、龙等众生，只是为了不让净土空荡荡，佛才变化出这些混杂的种类。

博大精深的佛法真义，以喜悦安乐为依托。

**解释：** 这部分说明第十种功德——住持圆满。亲光菩萨解释说：在这里，依靠对大乘佛法法味的欢喜与安乐，这种滋养能令身心安住，这就是“任持”的含义(以上是亲光菩萨的解释)。前面已经说了净土是超越三界轮回的地方。那么，怎么还会有“食”呢？无漏法不应该叫做“食”啊。因为“食”能滋养、增长三界众生的生命，而无漏法是断除三界存在的，所以不应该称为“食”(这是外人提出的疑问，包含三层意思：一问超过三界怎么还会有食；二问无漏法不应称为食；三问既然断除三界存在就不应称为食)。因为它能作为安住持身的因，所以也可以称为“食”(这是论主（世亲菩萨）的简要回答：虽然是无漏法，但由于能任持身心，所以也称为食)。就像你们宗派中所说的，生到色界等处的众生，进入无漏定时，也应该称为“食”。这是反诘经量部的观点。你们宗派主张生到色界等处的众生，进入无漏定，虽然是无漏，也应该叫做“食”。不能认为只有过去的食物才叫做“食”，因为过去的食物已经不存在了(这是破斥说一切有部用“过去的食物”来定义“食”的观点，以此抑制、破斥小乘，让他们也应当承认无漏法可以是食。这里也应该这样理解，因为是任持身心的因，所以说它是食。这就是论主建立自己的宗义)。就像有漏法，虽然障碍无漏，但它能维持有漏生命，所以可以称为“食”。无漏法也是如此，虽然断除有漏，但它能维持无漏生命，为什么不能称为“食”呢(这是论主成立无漏法可以是“食”的道理)？在这个净土中，诸佛菩萨以无漏的后得智，能够宣说和领受大乘佛法法味，产生极大的欢喜安乐；同时，根本智体证真如法味，产生极大的喜乐，这种力量能任持身心不断不坏，长养一切善法，所以称之为“食”(这是此处大乘的正确教义)。世亲菩萨和无性菩萨没有更多不同的解释。另外，《法华经》说：那个国土的众生，常以两种食为滋养：一是法喜食，二是禅悦食。经中偈颂说：以法喜和禅悦为食，再没有其他食物的念头。

现世众生，一切利益。

释论说：这是第十一种事业圆满。亲光菩萨解释说：意思是，在这里，佛自己能直接为一切众生实现所有的利益，或者让一切众生自己去做对自己有利的事情。眼前的利益叫“义”，未来的利益叫“利”；世间的利益叫“义”，出世间的利益叫“利”；远离恶行的好处叫“义”，积累善行的好处叫“利”；福德方面的好处叫“义”，智慧方面的好处叫“利”。虽然有这些不同的分类，但佛即使处在寂静的禅定中，由于过去所修的加行和愿力，也能自然而然地成就一切众生的一切利益。世亲菩萨和无性菩萨的解释也没有超出这个意思。

清除所有烦恼与污垢。

解释：这是第十二部分，讲的是修行利益圆满成就。依据《佛地论》，烦恼分为“缠”和“垢”两种，有三种不同角度的解释。所以那部论里说：这些烦恼就叫做“缠”和“垢”(解释：烦恼、缠、垢是不同角度的名称差异。就像《瑜伽师地论》第八卷说的：烦恼的差别，就是指缠、垢等等。因为它们经常生起并表现出来，所以叫做“缠”；因为它们的本质就是染污不清净的，所以叫做“垢”。)。另外，“烦恼”指的是一百二十八种根本烦恼(欲界的苦、集、灭、道四谛各有十种烦恼，色界和无色界的四谛各除去嗔恨，各有九种，合起来有一百一十二种。欲界的修道位有六种烦恼，就是贪、嗔、慢、无明、身见、边见。色界和无色界的修道位各有五种，除去嗔恨，合起来总共一百二十八种。如《显扬圣教论》第一卷所说。)。“缠”指的是无惭、无愧等等(这个“等”字，是指在八种“缠”中，还包括昏沉、掉举、恶作、嫉妒、悭吝。详见《瑜伽师地论》第八卷和《杂集论》第七卷。)。“垢”指的是谄媚、欺诈、骄傲等等(这个“等”字，是指在六种“垢”中，还包括伤害、怨恨、恼害三种。)。还有一种说法，所知障或者各种烦恼的潜伏状态叫做“烦恼”，而当它们现行生起时，就叫做“缠”和“垢”。根本烦恼叫做“缠”，随烦恼叫做“垢”。像这样，远离了烦恼、缠、垢，就叫做获得利益。但是这段经文有三种不同的版本。《摄大乘论》引用的经文虽然有“灾横”这个词，但没有“缠垢”，所以那部论说：“蠲除一切烦恼、灾横。”现在依据这部《解深密经》，虽然有“缠垢”但没有“灾横”。而《佛地经》的经文则完整地提到了烦恼、灾横、缠垢，所以那部经说：“灭诸烦恼、灾横、缠垢。”关于“灾横”的含义解释，可以参看《佛地论》和《摄大乘论》。

远离一切魔障。

解释说明：这是阐明第十三种无畏的圆满境界。所说的“众魔”，就像前面讲过的，包括烦恼魔、五蕴魔、死魔以及天魔。正如亲光菩萨所说，这四种魔都能损害一切善法，所以被称为魔。然而，关于脱离这四种魔的差别，依据说一切有部和大乘的化相教义来说：在菩提树下成就佛道时，于无间道与解脱道中破除烦恼魔；进入无余依涅槃境界时，能破除五蕴魔；留住寿命三个月时，能破除死魔；进入慈心定时，能破除天魔。如果依据大乘的真实理体来说，就像《佛地论》中讲的：初地以上的菩萨就能远离粗重的四种魔，而在佛果位中则究竟永远脱离。随着义理的不同可以分别说明：从十信位以上，在各地修行阶位中逐渐远离，应当依照道理去思考。

超越一切庄严，是如来庄严的根基所在。

**解说：** 阐明第十四种“住处圆满”。亲光菩萨的解释是：这里指的是佛陀的住处，超越了一切菩萨及其他庄严住处，唯有如来以微妙功德所庄严的处所，才是真正的住处。由于胜过一切庄严住处，所以称为“住处圆满”。世亲菩萨和无性菩萨的解释与此相同，没有其他不同的说法。

以宏大的正念与智慧，作为修行的道路。

释论说：这是阐明第十五项“游路”的圆满含义。亲光法师解释说：这里所说的“大念”、“大慧”和“大行”是菩萨所实践的道路、所游历的途径，所以称为“游路”，这是“道”的另一种名称。通过听闻佛法所成就的智慧叫做“大念”，因为听闻后能正确记住、依持佛法的真实义理而不颠倒。通过思维所成就的智慧叫做“大慧”，因为依据真理深入审察思维，从而获得确定的见解。通过修习所成就的智慧叫做“大行”，因为凭借修行的力量，能够趣向真实的理体。“大”的意思是，这念、慧、行都是缘于大乘佛法而生起的、是大乘法的成果、并且统摄于大乘法之中的。菩萨践行这三种微妙智慧，往来于清净佛土，所以叫做“游路”。这里说的是菩萨凭借这三种微妙智慧得以进入清净佛土，所以称为“游路”。(菩萨修行到第八地以上，时常处于禅定之中，那么用什么智慧来称为“闻慧”呢？根据这个大乘教法的道理，即使进入禅定，从义理上也可以说具有闻慧，这在道理上是没有过失的。)

至于诸佛如来，“大念”就是无分别智，因为此智能使心念安住于真如实相之理；“大慧”就是后得智，因为此智能分别一切事物的真实与世俗相状。这两种智慧都具有创造、建立清净佛土的殊胜作用，所以都称为“行”。由于这两种智慧都能通达、产生清净佛土，所以叫做“游路”。或者说，“大念行”是利益自己的修行，因为它向内收摄、忆持真理；“大慧行”是利益他人的修行，因为它向外分辨、演说教法。按照这样的次第，它们分别能产生如来两种清净佛土，所以称为“游路”。(详细内容可参见《佛地经论》的解说。)

无性、世亲两位论师对此也没有其他不同的解释。

以伟大的止息和精妙的观照，作为修行的法门。

**白话翻译：**

解释如下：这是第十六项“乘圆满”。亲光法师解释说：“止”指的是三摩地（禅定），“观”指的是般罗若（智慧），它们的具体含义前面已经讲过。这两种修行方法平衡运用，所以称为“所乘”（即修行所凭借的工具）。凭借这止观，根据相应的情况去实践前面所说的道，就是“应住”；在安住中，止观又有各自具体的名称，都是“所乘”(这里总体和分别的含义不太明显，需要思考)。世亲法师解释说：乘着止和观去游历、趣向（目标）。无性法师解释说：凭借止观，在三慧（闻、思、修）的道路上游历，前往所要到达的境地（佛国），胜过声闻、独觉、菩萨他们所乘的止观，所以称为“大”。

大空、不执着于表象、无欲无求的解脱，是进入（佛法）的途径。

解释：这是第十七门的圆满境界。亲光法师解释说：所谓大宫殿以三解脱门作为进入之处。解脱就是出离生死达到涅槃境界，即大空等称为解脱门。依从这个门进入净土，将遍计所执的生法无我称为空，观照这个境界的三摩地名为空解脱门。相指的是十种相：一色、二声、三香、四味、五触、六男、七女、八生、九老、十死。涅槃没有这些相，所以称为无相，观照这个境界的三摩地名为无相解脱门。愿指的是愿求，观察到三界之苦而无所愿求，所以称为无愿，观照这个境界的三摩地名为无愿解脱门。通过这空、无相、无愿三解脱门得以进入净土，所以称为门。“大”如前文所说。这个净土中也应该有实际的道路车乘等门，为了让众生欣慕向往真实功德，所以从修行角度来说明(如论中所说需要解释，此处应当辨明三解脱门的章节)。

无量功德，众人共同庄严。在大宝华王、众人共同建立的大宫殿中，

解释：这是说明第十八种圆满，即依持圆满。《佛地论》中说：就像大地等依靠风轮而安住，或者像世间的宫殿依靠大地而建立。同样，这清净佛土是由无量功德和众多庄严所成就，由大宝红莲华王这一广大庄严所建立。下面用三种含义来解释“大”和“王”：第一，这红莲华是由大宝所成，这样的大宝是由无量功德和众多善法所生起，在众多宝物中最为殊胜，所以称为“大”(解释“大”)。这大宝红莲华在一切花中最为殊胜，所以称为“华王”(解释“王”)。第二，或者从这宝华相对于诸位菩萨善根所生起的其他红莲华众而言，它更为殊胜，所以称为“大”(解释“大”)。佛是法王，这宝华是佛最殊胜的善根所生起，所以称为“华王”(解释“王”)。第三，又因为这宝华极其难得，所以名为“大宝”(解释“大”)。它在花中最为殊胜，所以称为“华王”(解释“王”)。这种花并非一朵，或许花叶繁多，所以称为“众”。世亲菩萨解释说：接下来有一句经文显示依持圆满，就像大地等依靠风轮安住。这佛净土是依靠什么而安住呢？是由无量功德和众多庄严所成就，由大红莲华所建立。无性菩萨解释说：这红莲华在一切花中最为殊胜，所以称为“大宝华王”。或者说如来被称为大王，因此这红莲华是佛的依止之处，随从“王”而得名。“所建立”的意思，是说佛净土依此华王，长久持续，没有间断断绝。这句经文显示了依持圆满。

这位世尊，具有最清净圆满的觉悟。

释论说：前面已经解释了住所的庄严，接下来第二是解释总体和个别的功德。为什么这里先说住处后说功德呢？亲光解释说：是为了显示世尊依托清净的佛土，具备这样的功德而宣说此经的缘故。在解释功德的部分又分为两方面：先解释总体功德、再解释个别功德。宣说这两种功德有什么意义呢？依据《佛地论》，有两个意义：一是显示诸佛不同于其他的大师，所以说世尊的功德特别殊胜；二是为了让其他众生生起清净的信心，显示如来的功德圆满。无性论说：显示薄伽梵不同于声闻、独觉、菩萨，觉悟最为殊胜的缘故。“薄伽梵”这个词，是显示有功德的人。“最清净觉”这句话，正是说明殊胜的功德。依据《佛地论》的解释有三种意义：一是对于一切有为法和无为法所应觉悟的境界正确开显觉悟的缘故、二是对于一切所应觉悟的境界清净微妙圆满地正确开显觉悟的缘故、三是对于一切“如所有性”和“尽所有性”正确开显觉悟的缘故。解释如下：这三种解释有差别的地方在于，第一是从法的种类来解释清净觉悟，因为有为法和无为法包含了所有法的缘故；第二是从两种智慧来解释清净觉悟，因为清净微妙圆满包含了所有智慧的缘故(“净妙”是指缘世俗的智慧，“圆满”是指缘真理的智慧)；第三是从真谛和俗谛来解释清净觉悟，因为依据二谛包含了所有境界的缘故。后面的经文说：“尽所有性”，比如五蕴等所有事物；“如所有性”，比如七种真如等。这里的“尽所有性”和“如所有性”，在第三卷的经文中会有详细说明。

无分别，显现作用。

**白话翻译：**

接下来是第二部分，解释佛陀的种种殊胜功德。在解释这些功德时，有两个要点需要说明：第一是阐明功德种类的多少以及新旧译本的同异，第二是依据诸部论典来正式解释经文。

关于经文版本的异同：真谛三藏所译的梁朝《摄大乘论》原本中只有二十句功德，缺少了经文中的“穷未来际”这一句。无著菩萨在论中只列出了二十种功德名称，他在释论开头说：“由二十种道理成就，如来的智慧最为清净。”直到后面又说：“第一句为根本，其余二十一句是为了成就这一根本。”

(解释：旧译本存在两种问题：一是漏掉了“穷未来际”这一句经文；二是有解释说“二十种道理”，但这与后文提到的“二十一句”相矛盾。因此，历代注释者产生了多种不同的误解。真谛的记载认为，别德只有二十句，若加上总结句则合成二十一句。别德常师等两位论师也与真谛看法相同。嵩法师则认为，论中虽有二十句，但提到“一”这个数字，可能是脱落了一种功德。道默法师则将总说与别说合并，凑成二十一句。类似的错误说法还有很多，无法一一列举。)

现在依据唐代译本《摄大乘论》等，完整解释了经文中的二十一种功德，因此应以唐代的经论译本为准。

第二，依据诸部论典正式解释经文：在解释这些别德时，各部论典的说法有所不同：

一、《摄大乘论》先列举经文中的二十一种功德，随后依据道理安立功德名称，但未作详细解释。所以本论说：“谓于所知一向无障转功德、于有无无二相真如最胜清净能入功德、无功用佛事不休息住功德、于法身中所依意乐作业无差别功德、修一切障对治降伏一切外道功德、生在世间不为世法所碍功德、安立正法功德、授记功德、于一切世界现示受用变化身功德、断疑功德、令人种种行功德、当来法生妙智功德、如其胜解示现功德、无量所依调伏有情加行功德、平等法身波罗蜜多成满功德、随其胜解示现差别佛土功德、三种佛身方处无分限功德、穷生死际常现利益安乐一切有情功德、无尽功德等。”

二、世亲菩萨在《略释经论》中对二十一种功德作了简要解释(约一纸半篇幅)。

三、无性菩萨在《广释经论》中详细解释了二十一种功德(约三纸半篇幅)，随后说明了功德生起的次第(约一纸半篇幅)。

四、亲光菩萨在《佛地论》中提出两种解释：首先自立名称解释经文各句(约两纸半篇幅)，随后依据无著菩萨所立的功德名称来解释经文(约四纸篇幅)。

现在依据诸部论典正式解释经文，在解释部分又有两种说法：一是世亲菩萨等将各句一一分别解释，共成二十一种；二是亲光菩萨将后两部分合并解释，总为二十种。虽然有两种说法，此处暂依前说。这是解释第一种功德“不二现行”。

(依据无性菩萨的《论》，总分为两部分：前四种说明自利功德，后十七种显示利他功德。自利功德中又分为四类：一是智慧功德，二是断除烦恼的功德，三是恩德，四是教化作用的平等性。配合原文即可理解。)

世亲菩萨解释说：“这就是‘于所知一向无障转功德’，不像声闻、独觉的智慧那样，有时有障碍、有时无障碍。”

(解释：例如天眼通，在三千大千世界之内无障碍，之外则有障碍，其余情况皆可类推。)

无性菩萨的《论》提出两种解释：第一种与世亲相同；第二种又说：“或说二处现行，在此处并不存在。”

(关于“二处”有两种说法：一说前面是针对已得神通者而言，此处“二处”是针对未得神通者，他们在内外境上都有障碍现行，佛陀没有这种情况，所以称为“不二现行”。另一种说法认为，“二处”指如《佛地论》中所说的生死与涅槃二处。)

亲光菩萨解释说：“这显示世尊一向无有障碍的殊胜功德。因为凡夫执着生死，二乘圣者执着涅槃，而世尊完全没有这两种执着。”《佛地论》后文的解释与世亲相同。

以上各种解释总共有三种说法：一是以有障碍与无障碍为“二现行”；二是以内境、外境二者无知为“二现行”；三是以贪着生死与涅槃为“二现行”。

追求不执着于表象的境界。

释论说：这是显明第二种功德。世亲菩萨的解释说：清净的真如称为无相法。“趣”就是趣入，即是对这远离有无二相的真如，具备最胜、清净两种功德而能证入。这真如并非有相，因为它以诸法无自性为相；也并非无相，因为它本身有自相存在。正是对这无相的真如，能够最胜、清净地证入。 解释：真如有两层含义：一是最胜，二是清净。证悟的智慧能够契入这最胜与清净两种境界，也能引导他人契入，所以说“最胜能入”、“清净能入”。无性菩萨有两种解释，第一种与世亲相同。第二种又说：无住涅槃称为无相，因为它既不执着生死相，也不执着涅槃相。亲光菩萨解释说：这是显示世尊调化众生的善巧方便这一殊胜功德，所谓无相法就是涅槃。佛陀善能了知三乘有情的根器，随顺他们所能接受调化的方便，如实地为他们说法，令他们趣向证得无相法。亲光菩萨后来的解释也与世亲相同。 以上诸论总共有三种解释：第一，真如称为无相，因为它远离有与无两种相；第二，无住涅槃称为无相，因为它不执着生死与涅槃二相；第三，三乘涅槃称为无相，因为它远离色等十种相。

安住在如来所安住的境界。

解释：这是阐明第三种功德。世亲菩萨解释说：所谓安住于如来所住的无所住处，就是没有刻意造作而持续不断地行持佛事。安住的功德，是指在这种安住中恒常做佛事，不曾停歇。解读：无所住处，指的是无住涅槃。无功用，是指不依赖人为造作、自然而然地利益众生的事业。所以《摄大乘论》第十卷说：如来以无住为安住，即是不住生死、不住涅槃，以无住为安住，这就是安住于无住涅槃而成就一切事业。无功用，是指不靠人为造作而成就一切事，就像世间的如意宝珠和天乐一样自然。无性菩萨解释说：随顺众生的根机，恒常安住于圣住、天住、梵住，所以称为如来之住。不像声闻那样需要刻意造作，也不像外道那样虽有安住却非殊胜。天住就是四种禅定，梵住就是慈悲喜舍四无量心，圣住就是空性、无相等境界。无性菩萨又说：能够善巧安住于空性与大悲，所以称为如来之住。亲光菩萨解释说：这是显示世尊观察所度化众生的殊胜功德，即安住于大悲心，昼夜六时恒常观察世间众生的缘故。亲光菩萨后面的解释与无性菩萨前面的解释相同。以上这些论典的解说总共有四种：一是安住于无住涅槃；二是安住于圣住、天住、梵住；三是安住于空性与大悲；四是安住于大悲。

证得一切如来平等法性。

【解释】说明第四种功德。世亲菩萨的解释是：这指的是在法身之中，所依、意乐、作业三者没有差别的功德，没有其他解释。(《梁摄论》说：所依就是法身，意乐就是应身，作业就是化身。这样的三身，一切十方三世的如来都平等无别，都已完全证得。)无性菩萨解释说：所依无差别，是因为一切如来都依止清净智慧。意乐无差别，是因为一切如来都具有利益安乐一切有情的殊胜意愿。作业无差别，是因为一切如来都示现受用身与变化身来利益众生的事业，不像声闻等只具备所依的法身。亲光菩萨解释说：这是显示世尊证得一切佛相似事业殊胜功德，即证悟了诸佛相似事业的平等性。按：诸佛能示现受用身与变化身利益众生的事业，是平等相似的。亲光菩萨后面的解释也与无性菩萨相同。这些论释总共有三种解释：第一，诸佛的三身没有差别；第二，诸佛的清净智慧、大悲心以及受用身与变化身没有差别；第三，诸佛示现受用身与变化身的相似事业没有差别。

解脱无碍。

世尊第五种功德是这样展现的：世亲菩萨解释说，这就是修持对治一切障碍的功德，指的是在任何时候都持续修习觉悟的智慧，来对治所有障碍。无著菩萨解释说，这是指已经熟练修持对治一切烦恼障和所知障的圣道，具足一切种智的定力与自在境界(这是在解释功德的含义)，已经到达永远断除一切烦恼习气所依止的归宿(这是在解释到达无障碍的境界，所依止的归宿就是指涅槃)。亲光菩萨解释说，这显示了世尊永远断除所要对治的障碍的殊胜功德，意思是已经证得解脱一切烦恼障和所知障，并且永远断除了一切障碍。亲光菩萨后面的解释与无著菩萨的论述是一致的。总体解释的意思是：如上诸位菩萨的论述，修习对治二障的智慧，断除一切障碍，就能到达涅槃这个没有障碍的境地。

不可动摇之法

解释：这是说明第六种功德。世亲的《论》中说：这就是降伏外道的功德，没有别的解释。(不是任何外道所能动摇退转的。)无性的解释是：教法和证法这两种法都不被他人所动摇，没有别的法能胜过它。(教法和证法不会被外道转变。)另外无性还说：各种魔众等不能使其退转。亲光的解释是：显示世尊降伏外道的殊胜功德，说佛陀的正法一切外道都不能动摇退转，降伏他们之后才显扬了正道。亲光后面的解释与无性前面的解释相同。这些论著总共有两种解释：一是外道不能使其退转，二是魔众等不能使其退转。

行动自在无碍。

解释：这是阐明第七种功德。世亲的解释是：这是指生在世间却不受世间法所阻碍的功德。意思是虽然身处世间，经历世间种种境界，却不会被利、衰等世间八法所污染。(这里说的八法，是指利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。详细解释和无性论师前面所说相同，也和世亲的观点一致。)另外无性论师说：对于所教化众生的利益安乐之事，心中没有分别高下，不会被这些事束缚阻碍，这叫做“所行无碍”。亲光论师解释说：这是显示世尊降伏魔怨的殊胜功德。所谓“所行”，就是指色等境界。这些境界会扰乱内心、障碍善法，所以称为魔怨。诸佛世尊内心安定善妙，即使是最令人愉悦的境界也不能扰乱，所有功德都已圆满成就，一切恶劣境界也不能构成障碍。因为能够摧伏一切境界，一切所行之处都不能束缚阻碍，所以称为“所行无碍”。亲光论师后面的解释和世亲的说法相同。以上各论的解说总共有三种：一是世间八风不能碍，二是利益众生时心无高下不能碍，三是魔怨境界不能碍。

它所建立的道理，是超越思虑言说的。

世尊解释道：这是阐明第八种功德。世亲菩萨解释说：这就是安立正法的功德。因为契经等正法深广无量、不可想象，不是凡夫能够理解的。如来所安立的法义超越思议，不是那些愚昧之人所能领会的。(解释：教法对于佛陀而言是所安立的内容，愚昧者不能理解，所以称为不可思议。梁译《摄大乘论》说：十二部教法如此圆满，甚至连婴儿等也能通晓其义。)无性菩萨解释说：所谓契经等十二分教，称为所安立之法，因为它们安立了种种事物的个别特征和共同特征。这样的安立，不是愚昧者的认知所能触及的，它是超越世间的，所以不可思议。(解释：十二分教对于佛陀是所安立的内容，这些教法能安立事物的自相与共相，所以称为安立。)亲光菩萨有两种解释，第一种和世亲相同，第二种解释大体与无性菩萨相同。

穿越过去、现在、未来，始终安住于平等不二的真实法性中。

释曰：这是说明第九种功德。世亲的论著说：这就是授记功德的无性解释。意思是说，对于过去、现在、未来三世平等不二的真实法性能够普遍通达涉入，因为在这三世平等不二的体性中，能够随顺理解过去、未来曾经或将要发生的事，都如同现在眼前一般清晰，从而给予授记。解释如下：无性自己有两种解释。这里是第一种，意思是能够了知三世一切诸法平等不二的真实本性，所以证知过去、未来的事就像现在一样明了。或者也可以说，三世本身就可称为法性，证悟到它们没有差别，所以叫做平等。无性的第二种解释是，因为三世诸佛利益众生的事业都是相似的。亲光的解释是：这显示了世尊为过去、未来、现在三世授记的殊胜功德，意思是世尊对三世的记别都没有障碍。后面又补充说：意思是对于过去、未来、现在三世流转变化的一切道理，都能像观察现在一样，进行分别而没有错谬，所以称为平等。总结以上各种论释，主要有两种解释：第一种说，“三世”指的是授记所针对的境界对象；第二种说，“三世”指的是过去、现在、未来三世的诸佛。

普现世间

解释说明：阐明第十种功德。世亲的解释是：这是指如来能在一切世界示现受用身和变化身的功德。无性论师的意思与此相同。亲光的解释是：显示世尊示现从兜率天宫降生的殊胜功德，即示现化身，普遍在一切世界的所有洲渚同时降下、入于母胎。亲光在后面的解释意思与世亲相同。以上这些论著的解释总共有两种：一是从受用、变化二身的角度说明，二是单从化身示现相状的角度说明。

对一切事物，智慧通达无碍。

世尊的第十一种功德，是断除一切疑惑的圆满境界。世亲菩萨解释说：这就是断疑的功德。无性菩萨进一步阐明：因为佛陀对一切境界都能彻底通达、毫无犹豫，并非自己尚未明白却要消除他人的疑惑，也不是离开真实的智慧而能断除疑惑。亲光菩萨这样解释：这显示了世尊断除一切疑惑的殊胜功德，意思是佛陀对于一切事物现象，已经获得了能够彻底扫除所有疑惑的、确定无疑的智慧。《佛地经论》后面的解释也与无性菩萨的观点一致。以上这些解释都指向同一个核心：断除疑惑。

在所有行为中，成就无上觉悟。

解释：第十二种功德，世尊的注释中说：这是引导众生进入各种修行法门的功德。无性菩萨的解释与此相同。亲光菩萨解释说：显示世尊对于一切乘法的所教化众生，能够随顺其根机而示现自身的殊胜功德，即完全了知一切众生的心性与行为的差别，从而如其所应地示现自身。亲光菩萨后面的解释意思与世亲菩萨相同。以上这些解释都同属于引导修行的范畴。

对于一切事物的智慧，没有一丝疑惑。

释文：第十三种功德。世亲菩萨解释说：这是预知未来法生起的微妙智慧功德，指如来能预知未来会生起怎样的法。无性菩萨解释说：这是指圣者声闻。经文说“此人完全没有丝毫善根而舍弃”，佛世尊却能预知他未来善法将生起、将现前证悟，因为知道此人往昔生中微少善根的种子仍潜藏跟随。解释：如经中所记载：佛有一次在祇洹林，有一个乞讨者来到比丘们那里请求出家修道。各位声闻圣者以宿命通观察他八万劫以来，不曾有一念趋向善根，所以都不愿度他。佛后来责问为何不度他，比丘们详细报告了缘由。之后世尊为这个乞讨者说法要，使他证得了初果。比丘们请问其中缘由，佛就解释说：这个人过去世在定光佛时代是个砍柴人，来到城门口，看见许多人清扫装饰道路，准备迎接世尊。这个砍柴人问大家：修整道路是为什么？众人回答：定光如来今天要进城，所以修整道路。这个砍柴人听到佛名后，浑身汗毛竖起，悲泣流泪，不能自已。他想等候世尊，但因为衣食所迫，就进山去了。路上遇到一只老虎，把他抓住吃了。在还没被老虎吞入口中的那一刻，他忘记了刚才听到的佛名，只记得“城门口那些人”，于是被老虎吃了。这个人就只有这么一念念佛的善根，从定光佛时算起，那是第二个阿僧祇劫的时候。这一念念佛之后，经过了第三个阿僧祇劫以及九十多劫，这一念善根才成熟。所以佛依据这个善的种子为他说法，使他证得初果。如此细微的种子，二乘圣者无法知晓，只有佛能通达。亲光菩萨解释说：这显示世尊微妙善巧、了达一切法的智慧，能够随顺众生根机恰当教诲的殊胜功德。因为对诸法怀有疑惑的人，没有能力随应教化。唯有佛世尊证见诸法，智慧善巧决定，能随顺所应，无颠倒地教诲，永不疲倦停歇。亲光菩萨后面的解释意思与无性菩萨相同。以上诸论总有两种解释：一是针对未来法，二是通于一切法。

你所看到的一切显现，都不应该去分别。

解说：第十四种功德。世亲论中说：就是依照众生不同的理解而显现的功德。无性解释说：随着众生各自不同的理解，佛能显现金色身等等，虽然显现这样的身相却没有分别心，就像宝珠和箫笛一样。(虽然没有分别心却能显现身相，这叫做不可分别。或者说，所显现的身相因为是从无分别心中生起的，所以其他人无法分辨。)无性又解释说：对于所教化的众生，无论是邪行、正行还是两者兼具的，佛所应显现的相状都不可分别。(在众生中显现邪行、正行等行为时不可分别，这些邪行、正行等行为就叫做不可分别。)亲光解释说：这显示了世尊能够正确地拥有清净无染的殊胜功德，因为诸佛的身相不是由虚妄分别心所生起的，没有烦恼、业力和生死的杂染。如来的身相不是由杂染的分别心所生起，所以不可分别。(凡是所显现的身相，都不是由虚妄分别心所生起，所以叫做不可分别。或者说，所显现的身相不是由虚妄分别心所生起，所以其他人无法分辨。)亲光后面的解释和无性的大体相同。所以那部论中说：佛世尊虽然没有分别心，就像宝珠一样，但由于诸如来的加持力，也由于众生自身的理解力，他们见到如来的身相如同金色。然而诸如来没有分别心、没有差异的分别，详细说明如上。(“无有分别”是指没有自性的分别。“无”是指没有自性。“异分别”是指没有差别的分别。)另外亲光说：或者与所显现的那类众生相同，不可分别。(解释：这与无性所说的显现邪行等行为不可了知，所以不可分别，是相同的。或者说，显现六道身相时不可分别，因为与六道众生有差别相，所以叫做不可分别。)依据梁朝翻译的论典说：所化现的身相，其数量、相貌、时间、地点都不可分别。以上各种说法总共有四种解释：第一种说：凡是所显现的身相，不是由分别心而是自然任运生起的，所以叫做不可分别。第二种说：在众生中显现邪行等行为时不可了知，所以叫做不可分别。

一切菩萨所追求的真正智慧。

世尊的第十五种功德，世亲菩萨解释说：这就是无量菩萨所依止的、调伏众生的修行功德。意思是说，无量菩萨都依止这种智慧，才能去做调伏众生的事业。这并不是说诸佛已经证得自他平等的境界后还去追求这种智慧，而是只有诸佛已经完成了这样殊胜的调伏事业。(总体解释的意思是：佛的调伏智慧就是无量菩萨所依止的根本，菩萨通过修行逐渐证得，并非佛自己还需要追求，因为佛已经证得了最殊胜的调伏。其他的解释差别，如同后面所引用的内容。)

无性菩萨解释说：由于无量菩萨的依止，为了调伏一切众生而发起修行，凭借佛的殊胜加持力，以听闻佛法为先导，获得微妙的智慧。佛将不同根器的菩萨、以及不定性的声闻和独觉修行者摄受并托付给他人，使佛法展转相传，连续不断。由此证得一切菩萨共同追求的最高智慧。(在这段解释中，先解释功德，再解释经文句子。“无量菩萨所依”这句话，是解释前面“无量所依”的意思，“无量所依”指的就是佛的智慧。有一种说法认为：这就是菩萨的无分别智，为了调伏众生对事物的执着心，发起修行智慧以求佛智。也可以理解为求菩萨智。虽然有这两种解释，但以求佛智的解释更为殊胜。后面解释经文句子“佛增上力”。有菩萨以听闻佛法为先，获得了初地的无分别妙智，或者可以说是获得了佛的一切妙智。就好比一盏灯点燃了千盏灯。对于那些尚未登地的、不同根器的菩萨，以及不定性的声闻、独觉修行者，佛亲自摄受他们。佛涅槃时，将他们托付给其他的佛或大菩萨，让所有善人展转听闻、思维、修习智慧，由此证得一切菩萨都平等追求的佛果智慧。世亲菩萨的《般若论》中说：善护念，是针对根器已成熟的菩萨说的；善付嘱，是针对根器尚未成熟的菩萨说的。)

无性菩萨又说：为了分别摄受和护持那些不定种性的声闻和菩萨，所以要赞叹大乘法门。为了阐明这件事，所以接下来才说“一切菩萨等所求智”。(解释如下：为了分别引导不定的声闻等令其向上进取，护持不定的菩萨令其不退转，所以宣说大乘智慧。因此《法华经》说：十方诸佛国土中，只有一乘佛法，没有第二乘，也没有第三乘，除非是佛为方便而说。)

亲光菩萨解释说：这显示了世尊成就了使佛种不断绝的方便殊胜功德。就是说，诸菩萨为了让佛的种性永不中断，而精勤修行，这不是声闻等修行者能做到的。所以佛的智慧，正是所有菩萨真正应该追求的。(根据这个说法，是以佛的智慧作为追求的目标，而不是以菩萨的智慧作为追求的目标。)亲光菩萨后面的解释也和元性菩萨相同。

以上各种说法，总共有两种解释：第一种是利他的功德，第二种是佛种不断绝，也就是自利的功德。

证得与佛无别的境界，安住于殊胜的彼岸。

世尊的第十六种功德。世亲菩萨解释说：这是平等法身的波罗蜜多圆满成就的功德。所谓“无二的法身”就叫做平等法身，世尊正是对这无二的法身，获得了究竟清净的波罗蜜多。(解释：依据《梁论》，这是以圆满的法身以及四种波罗蜜功德作为功德的体性。所以《梁论》说：如来的法身称为“住”，四种功德究竟圆满称为“波罗蜜”。详细内容如该论所说。)无性菩萨解释说：因为无二，所以称为平等，这是依据平等法身的波罗蜜多，在佛果位上圆满成就的缘故。(解释：诸佛的法身没有差别二相，所以称为平等。)无性菩萨又说：在佛果位上，六种波罗蜜多没有增减，所以称为平等。详细内容如该论所说。亲光菩萨解释说：这显示了世尊自性身部分的殊胜功德。说的是佛的法身没有差别的相状，称为“二佛无二住”。这法身以真如为体性，没有差别相，对于一切二相的分别执着都不再生起，依靠殊胜的禅定安住其中，所以称为“住”。这个“无二住”就是殊胜的彼岸，佛已经彻底到达，所以称为“得”。(解释：分析亲光菩萨的这三种说法有所不同。一种说法是：举出能安住的禅定，来显示所安住的境界——平等法身。另一种说法是：虽然举出所住的境界，但本意是取能安住的禅定。还有一种说法是：同时取所住的境界和能住的禅定来建立功德的名称。)亲光菩萨又说：在佛地，无二的法身中，一切布施等波罗蜜多都平等圆满。(解释：法身唯一不二所以称为“无二”，六种波罗蜜多全都圆满所以称为“平等”。)以上各种论典的解释，总共有两种说法：一种说法是：法身唯一，所以称为无二。另一种说法是：在法身之中，没有种种的二相分别，所以称为无二。

诸法各自独立，互不混杂。如来的解脱智慧，已达圆满究竟。

第十七种功德，世亲菩萨解释说：这是指在如来不混杂的智慧中，对佛土的殊胜理解达到圆满。这里所说的“胜解”就是解脱的意思，也就是随着如来的殊胜理解，示现出各种不同的佛土功德。(解释说：世亲论典的意思，依照无著菩萨的解释就可以明白。所谓“不相间杂”，是指如来依殊胜理解所显现的佛土互不混杂。所谓“如来解脱”，就是指如来显现佛土的殊胜理解，对于所显现的一切没有不了解的，所以称为妙智达到究竟。)无著菩萨解释说：这是指观察众生喜好与理解的差别，显现出黄金、白银等种种不同的佛土，这些佛土互不混杂。世尊的殊胜理解现前时，随着众生各自的喜好，都能完全显现，没有不了解的。无著菩萨又说：有人听到“一切佛平等”的说法，就以为一切佛应该完全相同。为了消除这种疑惑，所以接着说明“如来解脱妙智究竟”。亲光菩萨解释说：这显示了世尊受用身的殊胜功德(这是建立功德的名称)，意思是受用身互不混杂，一切如来的受用身各有区别(这是解释自受用身不相混杂)。如来的微妙智慧能让一切众生获得解脱，所以称为“如来解脱妙智”。佛对这种智慧已经达到圆满，这样就是说如来的微妙智慧不相混杂(这是解释妙智不相混杂)，在清净佛土中显现受用身也不相混杂(这是解释他受用身不相混杂)，在大型法会中显现种种身，与诸菩萨一起享受法乐也不相混杂(这是解释受用法乐不相混杂)，如来这种智慧所显现的身也达到了究竟(再次解释“究竟”的含义)。亲光菩萨后面的解释与无著菩萨最初的解释相同(以上五种解释，文字意思明显可以理解)。

证得无有中边，佛地平等无别。

圆测解释道：这是第十八种功德。世亲菩萨的注释说：这是指三种佛身（法身、报身、化身）在空间方位上没有界限分割的功德。也就是说，如来的法身不能限定在某个具体的方位和处所，受用身（报身）和变化身（化身）同样不能说只在某些世界存在。(文字表述的意思很清楚。)真谛翻译的《摄大乘论释》解释说：在如来的三种身中，法身就其处所而言是不可度量的，应身（报身）和化身也是如此。不能说只有这个世界有佛身，别的世界就没有。没有一法能超出法身之外，也没有任何众生界能超出应身和化身所度化的范围。无性菩萨的注释有两种解释，第一种又包含四点，意思和世亲菩萨相同。所以他的论中说：就像世界没有绝对的中心和边际一样，佛的境界也是如此，功德和处所都没有界限分割。或者说，世界的方位处所无边无际，诸佛的三身就在这当中，与世界的范围相称，平等普遍地遍布。因为法身等就安住于这样的诸世界中，而不在其他地方。又或者说，法身等在佛的境界中平等遍满，没有中心，没有边际，没有分割限制。这法身等遍及一切处所，为了利益众生而示现化身，但这并非法身自性有中心或边际。(解释：这里说的“无中心无边际”有四种含义：一、用比喻来说明法身无中心无边际；二、从“或者说世界……”开始，是依据所依的世界和能依的佛身来解释无中心无边际；三、从“又或者说佛身……”开始，是单就佛的境界来解释无中心无边际，没有分割限制；四、从“这法身等……”开始，说明为了众生而示现的化身没有分割限制，但这化身并非自性上有中心或边际的身。)无性菩萨又说：（三身）既不是完全同一，也不是完全相异，这具体是什么相状呢？为了回答这个问题，所以接着宣说“证得无中心无边际”的功德。佛的境界虽然平等，但各不相杂，所以说“非一”。承接前面所说的成佛之道无二无别，所以说“非异”。那么，这种既非一也非异的相状，应当如何理解呢？(解释：在这段关于功德的论述中，先是提问，后是回答。承接前文可知，为了回答这个问题，所以接着宣说“证得无中心无边际”。佛的境界平等，虽然并非混然为一（各身有别），但每一身都周遍法界。如果从无二无别的角度看，也是遍满的，所以没有中心与边际。)亲光菩萨说：这显示了世尊证悟真如实相的殊胜功德。所谓真如实相，没有中心与边际，因为它远离了一切有为法和无为法所可能有的“中心”与“边际”的相状，也远离了空间方位上的“中心”与“边际”的相状。这样的真如，就是佛境界的平等法性。证得了这佛境界的平等性，所以能完全了知一切有为法、无为法等，并且于其中不染着。(解释：“远离一切有为法无为法所可能有的中心与边际相状”意思是：例如对于有为法，如果执着它决定实有，就是“常”的边见；执着它决定是无，就是“断”的边见；说它非有非无，则是“中道”。然而中道的意义，是相对于边见而建立的。边见的自性尚且是空、需要远离，那么“中”又哪里有一个实在的“中点”可依呢？所以佛证悟平等性，中心与边际的执着都远离了。有为法是这样，无为法也是如此。如果随顺世俗来说，方位国土等处所，似乎有中心有边际。比如以中国为中心，其他国家为边际。但佛证悟平等法性，没有方位国土的分别，所以远离了方位国土上的中心与边际的相状。或者也可以说，执着有为法和无为法是两种边见，非有为非无为是“中道”。既然“非有”等也是假名，那么“中”又哪里有一个实在的“中点”呢？关于方位处所的中心与边际，可以参照这个道理来解释。)亲光菩萨后面的解释，与世亲菩萨的说法相同。

遍及一切法界。

解释：第十九种功德。世亲菩萨解释说：所谓极其清净的法界，称为极于法界，就是穷尽生死边际、恒常示现利益安乐一切众生的功德(参照无性菩萨的解释可以明白)。无性菩萨解释说：因为这法界最为清净的缘故，能够生起同类的经法等。极尽此法界，在未来的所有时间，对一切众生依照他们各自相应的根机，恒常能够示现作为利益与安乐(解释：最清净的法界流出正智，由正智流出后得智，由后得智流出大悲，由大悲流出经藏等十二部类教法。由于这法界恒常安住的缘故，所以恒常在未来世能够示现利益众生)。亲光菩萨解释说：这是显示世尊证得果相的殊胜功德，就是证得了穷极清净的法界。这样的法界是修道的果，亲光菩萨后面的解释与无性菩萨相同。

遍满虚空的本性。

世尊具有的第二十种功德，圆测法师这样解释：世亲菩萨在《摄大乘论释》中说，这就是“无尽功德”——因为佛陀的智慧像虚空一样无穷无尽、没有边际。无性菩萨在注释中进一步阐明：就像那虚空，没有边界、没有尽头，不会增加也不会减少，没有产生也没有消灭，永远不会改变，而且任何时候都容纳承载着一切有形有质的物体。法界也是如此——它恒常显现，以利益安乐一切众生为本质，遍及所有世界，持续不断地做饶益众生的事业，永远不会停息。详细的阐述可以参看原论。

直到未来尽头。

世尊说：“第二十一种功德。”世亲菩萨解释说：“这就是究竟圆满的功德。‘等’这个字，表示与佛的智慧究竟圆满等同，这种智慧直到未来无尽的边际都不会中断，所以称为最清净的觉悟。”无性菩萨解释说：“‘等’字包含了究竟的功德，意思是这种功德直到未来无尽的边际都恒常不断。穷尽未来没有边际的边际，是为了显示佛的功德永远没有穷尽，因为所要度化的众生也永远没有穷尽。”

如果依照亲光菩萨的解释，把后面两种功德合起来解释，所以《佛地经》说：“接下来的两种殊胜功德，显示世尊的功德没有穷尽。‘尽虚空性，穷未来际’这句话，显示世尊自利和利他两种功德都没有穷尽。就像虚空，经历世界的成住坏空，其本性恒常无尽，如来一切真实的功德也是这样，恒常没有间断穷尽。又像未来的边际没有尽头，如来利益众生的功德也是这样，直到未来无尽的边际，都恒常在做利益、安乐一切众生的事业。”

亲光菩萨在后面的解释又说：“这显示了世尊无尽、究竟的殊胜功德。就像虚空恒常没有穷尽，诸佛从法界所生起的功德也是这样，没有穷尽的缘故。又如未来的边际没有尽头，如来利益、安乐一切众生的精进修行永不休息的缘故。”

(解释一下：亲光菩萨的两种解释有差别的地方在于，前一种解释建立“功德”这个名称，都是指没有穷尽；后面再次解释，则和世亲菩萨等人的说法相同。其中还包含问答，具体内容就像那里所说的。)

以上所解释的如来功德，详细陈述了各部论典的观点。各位讲经说法的人，可以根据自己的理解详略取舍。如果采用一种解释，可以选取世亲菩萨的解释，或者亲光菩萨的前一种说法。如果采用两种解释，可以综合采纳两家的观点。

与众多大弟子们在一起。

解释：接下来是第五部分，讲解听众的情况，其中分为两部分：先说明声闻众，后说明菩萨众，也就是声闻和菩萨这两类听众。不过，关于这两类听众，要从四个方面来分别说明，然后再解释经文。这四个方面是：第一，辨别经中有没有这两类听众；第二，解释他们出现的先后顺序；第三，说明他们是权宜示现还是真实存在；第四，指出其他听众的有无。

辨别有无方面，有四种情况：第一种，有些经文只有小乘听众，没有大乘听众，比如《金刚般若经》和《阿含经》等；第二种，只有大乘听众，没有小乘听众，比如《华严经》和《理趣经》等；第三种，大小乘听众都有，比如《法华经》、《维摩诘经》等；第四种，大小乘听众都没有，比如《金光明经》和《胜鬘经》等。有人问：既然有这四种情况，那怎么理解《大智度论》的说法呢？《大智度论》说：声闻藏中只列有声闻众，菩萨藏中则同时列有声闻众和菩萨众。对此有两种解释：一种认为，实际情况确实如《大智度论》所说，而四种情况的出现，是因为结集经典的人意图不同。另一种认为，实际情况确实存在这四种情况，而《大智度论》是为了显示声闻藏和菩萨藏的优劣不同，所以只说了其中两种情况。历来相传，有的经确实没有某些听众，或者只是简略提及。

(真谛三藏在《金光明经记》中说：这部经有三个理由不设立“同闻众”：第一，在耆阇崛山的听众只听到了正说的后部分，没听到正说前部分所讲的因果；在王舍城的听众听到了前部分的因果，没听到后部分的缘起和作用等事；当时的听众有的听到，有的没听到。所以不设立同闻众。第二个理由是，讲四德之果的是四佛，阐明三身之因的是释迦牟尼佛，不只是听法的听众不同，说法的主体也不同，因此不安排同闻众。第三个理由是，听闻忏悔的是信相菩萨，他是独自梦中感应的，不能与大众同闻，因此不安排同闻众。)

辨别先后顺序方面，这并不固定。有的经文先列菩萨后列声闻，比如《五浊经》；有的经文先列声闻后列菩萨，比如这部经。有人问：如果是这样，为什么《佛地经论》和《大智度论》都说声闻在前呢？解释是：如《大智度论》第四卷所说：佛法有两种：一种是秘密法，一种是显示法。在显示法中，先听闻声闻法，因为声闻的烦恼已经彻底灭除；在秘密法中，先说菩萨法，因为菩萨证得无生法忍，断除了烦恼。所以，两部经各依据一个方面，并不矛盾。然而，说声闻在前的，依据《佛地经论》有八个理由：第一，为了让对大乘产生疑惑的人消除疑惑，他们怀疑大乘教法不是佛说的，亲自在佛前听闻后就相信是佛说的了。第二，为了让不定种性的人生起坚定信心，不定种性的人想证小乘果位，所以让他们靠近佛，引导他们证取大乘果位。第三，为了让已经清净的诸位大声闻，舍弃自身的尊贵傲慢，详细内容如论中所说。

(意思是，亲近世尊，亲自接受教化，从而舍弃高傲，进入究竟之门。)

第四，又因为声闻常跟随佛，菩萨要教化众生，不常跟随佛，声闻常随，所以先列他们。第五，因为形象与佛相同。

(剃发、穿染衣，形象与佛相同，菩萨不一定这样，所以后说。)

第六，因为是佛的内眷属。

(出家亲近佛，称为内眷属。)

第七，又为了让菩萨生起恭敬心，详细内容如论中所说。

(因为声闻亲近侍奉佛，所以菩萨恭敬，就像侍奉国王，其他人也会尊敬一样。)

第八，通过赞叹声闻的功德，也让其他人对声闻众生起清净信心，进而解释菩萨恭敬声闻的用意：菩萨尚且恭敬，何况其他众生。依据《大智度论》还有两个理由：论中问：如果从上往下数，应该先菩萨；如果从下往上数，应该先优婆夷，为什么先说声闻四众，后说菩萨？回答是：菩萨智慧虽多，应该紧接着佛说，但因为烦恼未尽，所以后说；阿罗汉智慧虽少，但烦恼已尽，所以先说。再者，菩萨以方便力，示现进入五道，受用五欲，引导众生，如果把他们列在阿罗汉之上，诸天世人会产生怀疑和奇怪，所以后说。详细内容见该论。

说明权实方面，这部经的整体情况如前所述。按照真实义来说，有两种说法的地方：一是净土，二是秽土。现在解释这部经，如果在净土中，菩萨是真实存在，二乘是权宜示现，所以《瑜伽师地论》第七十九卷说：问：什么样的有情不生净土？答：凡夫、二乘、地前菩萨。由此可知二乘是化现，并非真实。如果在秽土中，二乘是真实存在，菩萨是权宜示现，因为他们受变易生死，不可见。七地以前的菩萨还可能受分段生死，所以有真实身，这个道理也没有错。所以《大智度论》说：七地以来，还未舍弃虫身、肉身。

说明其他听众有无方面，如果依据秽土，有真实的龙众等，所以《佛地经论》第二卷说：在这个法会中也有其他听众，结集法的人略说二众，是因为他们殊胜。如经后所说：世间天、人、阿修罗等一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。如果在净土，有化现的龙众等，所以《佛地经论》说：化现也没有过错，为了庄严说法法会，或者是佛化现，或者是菩萨化现。世亲、无性的大乘论也作同样的解释。

在解释经文方面，分为两部分：先说明声闻众，后显示菩萨众。在声闻众部分，又分为三小节：第一，标明数量，辨别类别；第二，从“一切”开始，广泛解释各种功德；第三，从“已善”开始，显示他们已经奉行。这里就是第一小节，标明数量，辨别类别，即在二众中区别于菩萨，所以称为“声闻”。经文有五层意思：第一，说明“与”俱；第二，解释“无量”；第三，解释“大”；第四，说明“声闻”；第五，显示“众”。所谓“与俱”，是就佛相对于众，以身兼带他们，称之为“与”。又，“与”是共的意思，所以《大品般若经》说：共摩诃僧。《大智度论》说：一处、一时、一心、一戒、一见、一道、一解脱，这就叫做“共”。这部经的“与”，就是那个“共”的意思。所谓“无量”，亲光菩萨解释说：数量非常多，难以计算，所以叫“无量”。所谓“大”，依据《大智度论》的解释，有三层含义：一是大，二是多，三是胜。在众中为上、断除诸障、为王等所敬，所以称为“大”。数量非常多所以叫“多”，胜过九十六种外道论所以叫“胜”。依据《佛地经论》的解释，有四层含义：第一，是利根波罗蜜多种性的声闻；第二，因为是无学果位；第三，按真实义，不定种性回心向大，所以称为“大”；第四，因为众多所以称为“大”，就像现在的大众。

(真谛解释“大”有三层含义：一是数量大，比如“大军”，因为数量多所以叫“大”；二是形量大，比如“大山”，不是因为数量多叫“大”，而是因为形体高广所以叫“大”；三是殊胜大，比如“大王”，无关数量多少和形体高广，只因为德行殊胜所以叫“大”。声闻也是这样，数量不止一个就是数量大，回求佛果，修行菩提，高极无上就是殊胜大，广大无底，不可测量就是形量大。)

所谓“声闻”，《成实论》说：听闻佛法而得觉悟，所以叫声闻。亲光菩萨解释说：听闻佛的言语音声而进入圣道，所以叫声闻。又，《瑜伽师地论》第八十二卷说：从他人那里听闻正法的言语音声，又能让他人听闻正法的声音，所以叫声闻。《十地经》说：从他人听闻声音而通达，听闻声音心意理解，成就声闻乘。解释那部经的意思，见《十地论》第四卷。

(广泛解释声闻，可参考《大集经》第十七卷、《大般若经》第五百一十卷、《十住毗婆沙论》第一、第十一卷、《成实论》第五卷、《瑜伽师地论释》。)

所谓“众”，梵语是“僧伽”，这里译为“和合众”，意思是事和与理和，所以叫“众”。详细内容见《大智度论》第三卷。

一切调顺。

圆测法师解释道：接下来详细解释十三种功德，这是第一种“心善调顺”的功德。依据《佛地论》，对此有三种解释：第二种解释说，“一切调顺”是指有修学的人，已经断除了见道位所断的一百一十二种分别烦恼的粗重习气，心不再刚强难调，如同驯服的良马，所以称为调顺。另一种解释是指无学位的圣者，已经断除了见道、修道位总共一百二十八种烦恼，心性柔和而不刚强，犹如纯金，所以称为调顺。按照如实的义理，这都是指回向菩提种性的修行人，他们一切都能随顺，有能力趋向伟大的佛果，心意能随顺佛陀的教化而转，如同聪慧的徒众，因此名为调顺。

依据《大智度论》第三卷，又有三种解释来说明心调顺：第一，从面对三种顺逆境界的反应来解释调顺：一、面对恭敬赞叹或辱骂毁谤，内心平等没有差别；二、看待珍宝与瓦石，内心平等没有差别；三、遭遇刀剑伤害身体，或是用檀香涂抹身体，内心也同样平等无异。第二，从根本烦恼（利使与钝使）是否已断除来解释调顺；第三，从面对境界时，该贪的不起贪，该瞋的不起瞋，该痴的不起痴，能够守护眼、耳、鼻、舌、身、意六根，来解释调顺。

都是佛的弟子。

解释：第二是继承发扬佛法传承的功德。然而“佛子”这个词有三层含义：第一是专指声闻弟子而言，例如这部经和《佛地经》等。亲光法师解释说：由于佛陀教化的力量，使他们的圣道得以生起，所以称为佛子。就像说都是从世尊口中出生，因为是从正法而生。另一种观点认为这些都是趋向大乘的声闻弟子，能够继承佛法传承使之不断绝，所以称为佛子。第二是专指菩萨而言，如《梁摄论》第八卷说：佛子有五种含义：一是以向往无上乘的愿力为种子，二是以智慧为母，三是以禅定为胎，四是以大悲为乳母，五是以诸佛为父。真谛法师解释说：成就众生身必须具备五件事：一是父亲，二是种子，三是母亲，四是胎处，五是乳母。父亲是生出孩子的根本，所以先说父亲。父亲遗传的体质成为身体的种子，所以第二说种子。虽然有种子，如果没有母亲怀胎就不能成身，所以第三说母亲。母亲虽然怀胎，如果没有胎里环境也不能成身。胎是安身之处，所以第四说胎处。出生以后，如果没有乳母喂养抚育就不能成身，所以第五说乳母。佛子也是这样，有五种殊胜因缘：一是父亲殊胜，因为诸佛世尊作为他们的父亲。二是种子殊胜，以觉悟的心作为种子。三是生母殊胜，以智慧作为生母。四是胎藏殊胜，以福德智慧作为安住的胎藏。五是乳母殊胜，以大悲心长期养育作为乳母。第三是同时包含菩萨和声闻来解释佛子，如《智度论》第七十二卷说：佛子有五种，都是从佛陀口中出生、从正法出生，包括须陀洹果乃至阿罗汉果，以及进入正位的菩萨和辟支佛。虽然在佛法中种下因缘，在没有佛的时代自己也能得道，但不能说是从佛口出生，因为因缘较远的缘故。(《瑜伽师地论》第八十四卷、《佛性论》第二卷、《庄严经论》第一卷、《摄大乘论》第六卷、《十住毗婆沙论》第十三卷、《智度论》第四十一卷都解释过佛子的含义，为避免繁琐这里不一一叙述。)

内心彻底摆脱束缚，智慧全然获得解脱。

解释：第三是心与慧解脱的功德。如佛经所说：因为已经远离贪欲，所以心得解脱；因为远离无明，所以慧得解脱。因此各位论师对经文的解释有所不同。分别论者这样说：心的本性原本清净，只是被外来的烦恼尘垢所污染，所以说它不清净。从真实本性来看，心本来就是解脱的，慧本来就是善解脱的。如果依据萨婆多宗的见解，所谓心善解脱，是指心远离贪欲时，与心相应的胜解功能解脱了贪欲，因此就说这个胜解叫做心善解脱。所谓慧善解脱，是指慧远离无明时，与慧相应的胜解功能解脱了无明，因此就说这个胜解叫做慧善解脱，并不是指无为涅槃的解脱。如果要详细分别，可参考《大毗婆沙论》第二十七、二十八及七十二卷所说。

现在依据大乘的观点，如《佛地论》所说：远离三界贪欲，心得解脱。如佛经说：因为已经远离贪欲，所以心得解脱。又如佛经说：远离无明，慧得解脱。解释如下：《佛地论》的意思是，由于心和慧的作用，证得了远离贪欲与无明的境界，所获得的无为法就是解脱的本体。这在道理上没有矛盾，因为论中没有特别区分。如果依据《大智度论》第三卷所说：再者，各种烦恼结使属于爱染和邪见，属于爱染的烦恼遮蔽心，属于邪见的烦恼遮蔽慧。这样，爱染远离了，属于爱染的结使也就远离，得到心解脱；无明远离了，属于邪见的结使也就远离，得到慧解脱。又《涅槃经》第二十五卷说：因为贪嗔痴心永远断灭，所以心善解脱；因为对一切法了知无障碍，所以慧善解脱。

如果依据《大智度论》第三卷，将“善”解释为“好”。然而“好解脱”本身有三层含义：一是区别于外道中离欲的人，他们只在一处、一道上心得解脱，并非在一切处解脱，所以不能称为好；二是区别于佛教内部的学人（有学圣者），他们虽然得到解脱，但还有残余的烦恼结使，所以不是好解脱；三是区别于无学中的退法阿罗汉，他们得到的是时解脱，并非好解脱。因此，只有针对利根阿罗汉才说好解脱。

戒律善行清净无染。

解释：第四戒律清净完善，德亲光菩萨的解释包含三层含义：一是从六方面说明戒律的清净完善，二是从无漏角度说明戒律的清净完善，三是从大乘角度说明戒律的清净完善。所以《佛地论》中说：正如佛经所说，具备六个方面称为戒律清净完善：第一安住清净戒律(对所学的戒律规范，身口意三业都不违犯)，第二善于自我守护别解脱律仪(指能够守护七种最重要的戒律)，第三行为规范完备(指在行住坐卧的威仪中，或在日常事务如穿衣、饮食、洗漱等，或在修习善法如诵经、坐禅等，都能遵循规范，顺应世间而不逾越世间常理，符合戒律而不违背戒律)，第四所做的一切都合乎规范(指避免五种比丘不应前往的场所，即歌伎之家、淫女之家、酒馆、王宫、屠宰刑场，这五类场所以及如来所禁止的地方都不涉足，除此之外的其他地方在适当时间可以前往，这就称为行为完备)，第五对微小的过失也视为大恐怖(对于细微的戒律，即使遇到生命危险也绝不故意违犯，详细内容如经典所说。所以《维摩诘经》说：连微小的罪过也心怀巨大畏惧)，第六领受并学习所有戒律(自发立誓：我应当完全学习一切戒律规范，详细内容如经典所述。若要详细分别，可参考《瑜伽师地论》第二十二卷和《显扬圣教论》第七卷)。第二从无漏角度解释戒律清净，是指一切戒律都达到无漏境界，所以称为清净完善。第三真实含义，指达到无学位后回向大乘，自身戒律已清净，进而修习菩萨戒律，所以称为清净完善。

追求佛法带来的喜悦。

解释如下：第五是追求佛法带来的喜悦之德。亲光尊者提出三种解释：第一，追求正法时，只求获得无上觉悟的喜悦，不追求其他世俗之乐；第二，或在求法过程中，为了让别人也能得到喜悦，心中没有求取过错的念头，远离不良的威仪举止；第三，按照真实义理，这些大修行者专心追求佛法带来的内在喜悦，不追求名声、利养和他人恭敬。

博学多闻，记忆不忘，所听闻的教法不断积累。

解释如下：第六是听闻、持守、积累的功德。这里所说的三种智慧，是专门依据听闻智慧在初、中、后三个阶段所显现的殊胜差别而说的三种状态。就像亲光菩萨那样，对于无量的经典，无论是开始部分、中间部分还是结尾部分，都能完全领受，所以称为“听闻”。对所听到的义理都能记住并保持不忘，所以称为“听闻持守”。反复温习经文的字句和义理，使其在心中牢固扎根，因此称为“听闻积累”。

善于思考该思考的，善于讲述该讲述的，善于践行该践行的。

解释如下：第七是身、口、意三业随顺智慧的功德。亲光论师解释说：世间凡夫以错误的念头去思惟、以错误的言语去谈论、以错误的行为去造作，而出世的圣者超越这些，与它们完全相反，因此称为以正确的念头去思惟、以正确的言语去谈论、以正确的行为去造作，身口意三业清净，随顺智慧而行。又《瑜伽师地论》第七十卷说：以错误的念头去思惟、以错误的言语去谈论、以错误的行为去造作，凡夫所表现的一切身、语、意业都不清净。又《瑜伽师地论》第二十五卷说：怎样才算具备聪慧者的特征呢？是通过他的行为表现来辨认愚夫，也是通过行为表现来辨认聪慧者。具体是怎样的呢？凡是愚夫，都以错误的念头去思惟、以错误的言语去谈论、以错误的行为去造作；凡是聪慧者，都以正确的念头去思惟、以正确的言语去谈论、以正确的行为去造作。这就叫做具备聪慧者的特征。

敏锐的智慧、迅捷的智慧、犀利的智慧、透彻的智慧、殊胜的抉择智慧、广大的智慧、宽广的智慧以及无与伦比的智慧，这些智慧的珍宝都已圆满具足。

**解释：** 第八是各种智慧的差别功德。关于这些智慧的解释，各家说法不同。

一种说法认为：这部经总体上说明了八种智慧的名称。就像经文后面说的“慧宝成就”，是总摄上述八种智慧称为“慧宝”，并非另外建立一种智慧。所以《瑜伽师地论》只说“慧宝”，不说“宝慧”。

另一种说法认为：有九种智慧。因为《大品般若经》和《大智度论》都称作“宝慧”，所以知道是单独的智慧。

还有一种说法认为：这部经依据的经典说有十种智慧，就是再加一个“甚深妙慧”。所以《佛地经论》说：有的版本又说“甚深妙慧”，因为他人不能探究其底细的缘故。

现在暂且依据九种智慧的说法来辨别这些智慧。所以亲光菩萨说：对于佛陀所说的法和律，能迅速理解其义理，所以叫“捷慧”。就在这些法和律中，能深入理解很多义理，所以叫“速慧”。因为能多行（深入）的缘故。能理解微细的义理，所以叫“利慧”。获得能出离生死的微妙智慧，所以叫“出慧”。这种智慧能作为涅槃的明了之因（直接导致涅槃的智慧），因此称为“胜决择慧”。因为能作出殊胜的抉择，所以叫“胜决择”，这胜决择就是涅槃。这种智慧能作为涅槃的明了之因，所以依据涅槃来立名。(以上是解释“出慧”。)通过问答，抉择（义理）无穷无尽，所以叫“大慧”。因为深奥、广博、圆满，善于通达，所以叫“广慧”。对于根器较钝等的诸位声闻大众，这种智慧更为超胜，所以叫“无等慧”。这种智慧能招感最殊胜的义利（即涅槃），所以叫“慧宝”。这些声闻具备这种慧宝，因此说他们是“慧宝成就”。(解释说：最上义就是涅槃。)

如果依据《瑜伽师地论》，与此稍有不同。该论第八十三卷说：能迅速了知，所以叫“捷慧”。没有滞碍，所以叫“速慧”。能善于了知尽其所有（一切事相）和如所有（一切法性），所以叫“利慧”。对于出离的法（出世间法）和世间的离欲法，能善于了知，所以叫“出慧”。对于世间各种离欲法能了知，所以叫“胜决择慧”。就是说这种智慧经过长期反复修习，所以叫“大慧”。就是说这种智慧所行的境界无量无边，所以叫“广慧”。其他各种智慧无法与之相等，所以叫“无等慧”。在各种根性中智慧最为殊胜，就像摩尼珠能显发、令转轮圣王的毗琉璃宝光洁明净一样。与那种（殊胜）境界相应，所以“慧宝”都能成就。

依据《大品般若经》及《大般若经》，有十一种智慧，如《大智度论》第八十三卷依次详细解释，恐怕繁杂，这里就不叙述了。

具备三种透彻的智慧。

圆测解释：第九种是具备三种明德的境界，正如佛经所说有三种明：第一是宿命随念智证通明，第二是生死智证通明，第三是漏尽智证通明。关于这三种明，按照萨婆多宗和《俱舍论》的观点，可以从四个方面来辨析。

第一，从本质和作用来说，它们都以智慧为体性，依次对应六种神通中的第五宿命通、第二天眼通和第六漏尽通这三种神通。

第二，建立三种明的意义，是为了依次对治过去、未来和现在三种愚痴。

第三，从真假分别来看，漏尽智明通既有假也有真，因为这种通可以通向无漏境界；其余两种只是假说为明，实际上属于有漏境界(有漏和无漏的智慧都称为漏尽，因为它们都是在漏尽之身中产生的。真正的无漏智慧称为真，有漏的智慧称为假，这是根据优劣相对而说的)。

第四，从有学和无学的角度区分，这三种明只存在于无学圣者，因为有学阶段还存在愚暗。

另外，《大毗婆沙论》第一百零二卷说：问：六种神通中为什么只说三种是明？答：神境智证通就像工匠的技巧转变，天耳智证通只能听取声音，他心智证通只能了知个别的相状，它们没有殊胜的功用，所以不立为明。后三种神通都有殊胜的功用，因此立为明。所谓殊胜功用，是指都能随顺厌离舍弃生死轮回，都能引发殊胜的功德，都能趣向殊胜的涅槃境界。问：为什么后三种都有殊胜功用？答：第四宿命随念智证通，能看见过去的事情，从而深深生起厌离之心；第五生死智证通，能看见未来的事情，深深生起厌离之心；第六漏尽智证通，在厌离之后，便能欣乐追求涅槃。详细内容参见该论。

现在依据大乘亲光菩萨的解释：无学利根圣者所获得的三种神通，能够断除染污和不染污的三世愚痴，所以说有三种明。有一种观点认为：明以智慧为体性，智慧能破除愚暗，所以称为明。也有说法：以无痴善根为体性，因为它是无明的反面。大乘认为这三种明都通向无漏境界，这在道理上没有矛盾，因为大乘承认后得智也是无漏的。

另外，《瑜伽师地论》第六十九卷说：六种神通中，前三种是通而不是明，后三种既是通也是明，因为它们能对治过去、现在、未来三世的愚痴。

依据《大智度论》第二卷说：宿命、天眼、漏尽，称为三明。问：神通与明有什么区别？答：仅仅知道过去宿命的事情，这叫通；知道过去行为的因缘业力，这叫明。仅仅知道死后投生何处，这叫天眼通；知道行为因缘的际遇与关联而不失坏，这叫明。仅仅知道烦恼断尽，不知道是否还会再生烦恼，这叫漏尽通；如果知道烦恼断尽后不再生起，这叫明。这三种明，是大阿罗汉和大辟支佛所证得的。

关于三明的详细解释，可参考《法集经》第三卷、《杂阿含经》第四十三卷、《中阿含经》第五十一卷、《毗昙论》第六卷、《俱舍论》第二十七卷、《顺正理论》第七十六卷、《大毗婆沙论》第八十一卷和第一百零二卷。

达到一切现世安乐的境界。

解释：第十是现世安乐的功德。关于这种安乐境界，依据说一切有部的观点。《大毗婆沙论》第八十一卷说：问：世尊为什么说四种禅定是安乐境界呢？答：只有在禅定中具备两种乐，所以称为安乐境界：一是感受上的乐，二是身心轻安的乐。前三种禅定都具备这两种乐，第四禅虽然没有感受上的乐，但轻安的乐作用广大，胜过前两种乐。预备阶段的禅定和无色界禅定虽然有轻安，但不广大，所以不称为乐。再者，根本禅定现前时，能够滋养身体的基本元素，使其遍布全身，令身心充盈愉悦，所以称为安乐境界。预备禅定等现前时，滋养的基本元素只在心识周边产生，不能达到极致的充盈愉悦，所以不是安乐境界。详细内容见该论。共有九种解释，并参考《顺正理论》第七十九卷、《俱舍论》第二十八卷、《毗昙》第八卷、《成实论》第二十卷、《显扬圣教论》第十九卷。亲光论师解释说：因为证得了不会退失的殊胜禅定。另外，《瑜伽师地论》第十一卷说：再者，这些禅定的不同名称中，或称为增上心，指由于心识清净的强大力量，能够正确思虑。或称为安乐境界，指在其中感受极大的乐。为什么呢？因为各种禅定能够领受喜乐、安乐、平静之乐、身心之乐。再者，得到禅定的人，在种种禅定中反复进入和退出，领受现世的安乐境界。由于在禅定中当下领受现世的安乐，从定中出来后，会这样说：我已经领受了这样的安乐。在无色界禅定中没有这样的感受，所以不称它为安乐境界。详细说明见该论。

清净广大的福田。

**解说：** 第十一项是“殊胜清净的福田功德”。《成实论》第二卷“福田品”中说：问：为什么这些贤者圣人被称为福田？答：因为他们彻底断除了贪欲、愚痴等一切烦恼，所以称为福田。就像田里的杂草不除掉，就会损害好的禾苗。因此，布施给没有贪欲的人，获得的福报利益就大，所以称为福田。详细内容如该论所说。亲光菩萨解释说：永远脱离烦恼，就像世间的良田，能迅速生长出广大果报的缘故。

仪态安详宁静，一切圆满无缺。

解释如下：第十二项是威仪寂静的圆满功德，亲光菩萨解释说：这是因为安住于正知。《瑜伽师地论》第七十一卷说：所谓威仪寂静，是指诸根（眼耳鼻舌身意）保持安宁，没有浮躁扰动，也不显得高傲张扬，身体姿态安稳而不散乱，言谈举止安详有度，这就称为威仪寂静。因为威仪没有缺失，所以称为圆满。

大忍柔和，成就無減。

**解说：** 第十三种德行是“忍辱柔和”。亲光菩萨的注释说：对于苦难能够忍耐，容易与他人相处。《瑜伽师地论》第九十二卷说：所谓“忍辱”，是指面对他人的怨恨，始终不加以报复。所谓“柔和”，是指内心没有愤恨，不去恼害他人。详细的解释可参考《瑜伽师地论》第二十五卷。

已经圆满奉行如来的圣贤教诲。

解释：第十三条是说明他们已经遵照执行了。亲光菩萨解释说：因为他们所做的一切都已经圆满完成了。这些声闻弟子们已经达到了无学果位，都脱离了生死轮回，所以他们都很好地遵照执行了如来的圣洁教导。

还有无数的大菩萨们，从各个佛国世界前来聚集在此处。

解释如下：以下是第二部分对菩萨众的解释，其中包含三点：首先标明数量与类别，其次赞叹种种功德，最后依殊胜之处列出名号。这里是第一点，标明数量与类别，即在两类圣众中已解释了声闻众，所以现在特别解释菩萨众的类别。又可分为三节：一是解释“无量”，二是解释“菩萨等”，三是说明来处。所谓“无量”，是显示其数量无穷无尽、无有限量。所说的“菩萨摩诃萨”，如果按照完整的梵语发音应当是“菩提萨埵摩诃萨埵”。为求简略，所以只说“菩萨”。“菩提”意为觉悟，“萨埵”在此译为有情或精进之义。因此，亲光菩萨在《佛地论》中解释有三种含义，如其第二卷所说：“所言菩萨摩诃萨者，谓诸菩萨求菩提故。”此义通于三乘，为特别选取大乘，所以需要再说“摩诃萨”一词。又因为以菩提、萨埵为所缘之境，所以称为菩萨，他们具足自利利他的广大愿力，追求大觉悟、利益有情众生。另外，“萨埵”有勇猛之义，精进勇猛追求大菩提，所以称为菩萨。此义通于各个阶位，现在特指地上诸位大菩萨，因此又说“摩诃萨”。无性菩萨依据后两种含义，在《摄大乘论》第一卷中说：“言菩萨者，菩提萨埵为所缘境，故名菩萨。”这是从所缘之境得名，如同不净观等。或者说，彼等心志为求菩提，既有志愿又有能力，所以称为菩萨。又亲光菩萨说：这里的菩萨有三种大事，所以称为摩诃萨：一是数量大，指无量等；二是功德大，安住于大乘；三是事业大，能息灭灾祸等。依照《十地论》也有三种含义，如其第一卷所说：有三种大所以称为摩诃萨：一是愿力大，二是修行大，三是利益众生大。(若要详细分别菩萨摩诃萨的含义，可参考《大般若经》第三十七卷、第七十一卷、第四百一十一卷、第四百八十六至七卷及第五百三十八卷、五百五十六卷，《大品经》第六卷，《大智度论》第四五卷、第三十四至五卷等处。)“从种种佛土而来集会”这是第三节说明他们的来处，是为了听闻佛法而从十方世界前来。问：难道弥勒菩萨不是住在此方世界吗？为何只说从他方而来？答：如《佛地论》所说，为了对治懈怠与骄慢，鼓励不来集会者求闻佛法，所以暂且说他方而来。详细说明可参考该论。(若要广泛了解菩萨从他方而来的含义，可参考《解节经疏》第一卷、《宝积论》第一卷、《大智度论》第十卷等处。)

全都安住于大乘境界。

圆测解释道：接下来第二部分是赞叹这部经的种种功德。关于这部经的判释，亲光菩萨曾用四个角度来解释：一是依据十种广大境界来解释经中的十句经文；二是依据菩萨十地来解释十句经文；三是依据十种波罗蜜多来解释十句经文；四是依据十种大愿来解释十句经文。这里采用的是第一种角度。十句经文就分为十段，这是第一段，解释“精进广大”。亲光菩萨解释说：由于精进的力量，能够安住于大乘之中，救拔沉沦于生死轮回的众生，使他们脱离生死，并且自己发心趋向无上正等正觉(解释说：这里所说的“大乘”，是指以度化众生和追求觉悟作为大乘。也有说法认为，以法性真如为大乘。这里的理解是：依据《金刚般若经》中所说的广大心等，作为安住大乘的含义)。

在佛法的大道上前进

解释：第二是赞叹其因缘广大。亲光菩萨解释说：就是在十地中，通过听闻、思惟、修习等方法逐步深入(解释：所谓“十地等”的“等”字，包含了等觉、妙觉。这里指大乘法，也是菩萨所游历的境界。“闻思修等”指的是世间三种智慧（闻慧、思慧、修慧）。“等”字，还包含了无漏的修慧。这是说明三种智慧在十地的境界中依次生起，能够引生佛地，所以称为因缘广大。另一种解释是：大乘法都是法性真如，十地菩萨凭借三种智慧及与之相应的修行，逐步了悟真如的境界，能够成就佛果，所以称为因缘广大。)。

对一切众生，心都平等对待。

解释如下：第三是解释所缘的广大。亲光解释说：就是对一切众生获得自他平等，因为以大慈悲等平等方便的缘缘故(解义说：这一功德以慈悲等为体性，以一切众生为所缘对象，称为所缘大。前面的功德以智慧为体性所以以真如为对象，这里以慈悲等没有独立体性所以以众生为对象。这就是般若经中所说的同体大悲，因此称为平等方便)。

超越一切思虑计较，无论是有意识的分别，还是无意识的分别，以及种种复杂的思量。

第四点，说明时间的长远广大。亲光菩萨解释说：菩萨能够在一切时间中，就像在一念之间那样平等地修行运转。劫这个名称，意思是分别，因为众生对一切是劫、不是劫的事物有分别、有割裂。由于菩萨不分别这是劫、那不是劫，所以能够长时间修行而不厌倦。解释说：梵语叫“劫腊波”，翻译成汉语就是“分别”。一切有生有灭的事物，都被时间劫数所包含，一分一分有差别；不生不灭的真理，不被时间劫数所包含，没有时间劫数的分分差别，这就叫“不分别”。这两种——分别和不分别，是心所观察的对象。种种分别，是能分别的心，它攀缘前面所说的分别境和不分别境，所以叫种种分别。这里的意思是：如果心里分别这是时间劫数、那不是时间劫数，看到时间劫数漫长，修行就会厌倦。诸位菩萨因为对一切是劫、不是劫的事物都不分别。为什么呢？因为不分别劫与非劫，所以能够长时间修行而不厌倦，甚至经过三大阿僧祇劫这样一切漫长的时间，也像一念之间那样平等地运转。就像一个人不睡觉，分别白天黑夜，就会觉得夜晚漫长。如果睡觉的时候，不分别夜晚，那么即使经过长夜，也不觉得夜晚长。菩萨经过无数劫修行也是这样。所以《无性摄大乘论释》第六卷说：经过无量劫，才成就佛果。时间既然这么长久，为什么说快速呢？这种说法不对，时间劫数的长远，只是分别心造成的。就像有一个偈颂说的：在梦里觉得过了很多年，醒来才发现只是一小会儿。所以虽然时间无量，可以收摄在一刹那。另外，佛陀的精进极其勇猛炽盛，所以虽然经过很长时间，却觉得只是很短的时间。就像有一个偈颂说的：愚人修行虽然时间短，懈怠怀疑的心却觉得很久了；佛陀在无量劫中勇猛修行，却觉得像一瞬间。这里也是这样，所以这样说：在一切时间中，就像在一念之间。

击溃一切魔障与怨敌。

解释：第五显示无染污的广大境界。亲光法师解释说：所谓降伏魔怨，是因为舍弃了一切执取的对象，所以能摧毁魔怨(解释：由于舍弃了对五种欲乐境界的执着，所以能摧伏烦恼魔怨，或许可以由此为根本，完全脱离四种魔障)。亲光又说：正如经中所说，菩萨如果对于一切所执着的事物，能够看清它们虚幻不实的本质，心中不生贪求，就能摧伏一切魔怨(解释：亲光引用经典来证明，例如《般舟经》说：一切事物都不坚固，常因心念而显现，若能以智慧观见空性，则一切执着自然消失。降伏魔怨的道理，在这里得到了最透彻的说明)。依据《涅槃经》设立了八种魔，即在有为法的四种颠倒见解之上，再加上无为法的四种颠倒见解，统称为魔。这些在小乘宗派中不构成过失，或者在大乘中被归入烦恼魔的范围，所以各种经典中大多简略不提。关于四种魔的详细解释，如前文在十八种圆满中所述。

远离一切声闻、独觉所有的分别心念。

解释：第六是辨明作意。大亲光法师解释说：要远离声闻、缘觉二乘的分别作意。世亲菩萨、无性菩萨在《摄大乘论》第六卷中也与亲光法师看法相同。真谛三藏所译《摄大乘论》第七卷说：要舍弃声闻、独觉的思惟方式。二乘的思惟，是指反复观察生死流转中的苦、无常等现象，以及反复思维涅槃寂静的功德。这种观修只是贪爱自身解脱，舍弃了利益众生的事业。

博大精深的佛法真义，以喜悦安乐为依托。

**白话翻译：**

这段解释说的是第七种“住持”的含义。大亲光菩萨的注释里说：就是用大乘佛法的法味和由此产生的欢喜快乐作为滋养。梁朝翻译的《摄大乘论》里讲：大乘的十二部经典叫做“大法”，其中所阐述的真如、解脱等真理就是“法味”。通过体会这些法味，能生起种种欢喜快乐，滋养菩萨的戒、定、慧、解脱、解脱知见这五种功德法身。这句话正是说明“住持”这一功德是圆满清净的。另外，《法华经》也说：以听闻佛法的喜悦和禅定的安乐为食，心中再没有其他饮食的欲望。

超越五种恐惧。

解释第八种清净。大亲光菩萨的注释说：指的是超越五种恐惧，也就是身口意三业清净，摆脱各种恐惧，因为没有犯戒等导致恶道等恐惧的原因。五种恐惧是：第一生存的恐惧，第二坏名声的恐惧，第三死亡的恐惧，第四堕入恶道的恐惧，第五面对大众的胆怯恐惧。这五种恐惧，在证得清净的意愿境界时，就都已经远离了。(详细解释五种恐惧，可以参考《佛地论》第二卷、《善戒经》第八卷、《十住婆沙论》第二卷、《佛性论》第三卷、《十地论》第〔□〕卷、《大毗婆沙论》第七十五卷、《顺正理论》第四十九卷等。)

一直走向不退转的境界。

解释第九种证得境界。大亲光菩萨解释说：当修行者完全进入不退转的境地时，就能获得一切智慧。记别的时候已经确定不会退转，但在前七个阶位中，还需要努力用功、有意识地修行，尚未达到不用刻意用功就能不退转的境界。而其他更高阶位则无需刻意用功就能自然运行，完全进入不退转的境地。(现在护法宗的三种智慧体系中，加行智完全属于有漏的范畴，八地以上就不再修行了。另外八地以上一切烦恼都不再显现，所以称为不退转地。这些后面会详细说明。)此外，《庄严论》第十卷说：不退转的菩萨分为三类：一是尚未成就的不退转，指信行地阶段；二是已经成就的不退转，指初地到七地；三是完全成就的不退转，指八地以上。《般舟三昧经》、《菩提资粮论》和《佛地经》第六卷都说八地以上称为不退转地，为避免繁琐就不一一引述了。

平息一切众生的所有灾祸苦难，即刻显现。

解说：这是第十项解释其事业广大。亲光法师解释说：指诸位菩萨能够平息一切有情众生内外苦恼的逼迫状态显现于前，这一境界中具备大悲与大慈，通过这两种心念能够平息一切内在疾病等痛苦、外在贪欲等烦恼所造成的逼迫，这两种心念多能带来有情众生的利益安乐，所以获得这种境界的称为事业广大。《佛地论》说：灾祸横难就是烦恼所引发的业行及其所得的果报。梁朝论师说：三界的苦谛称为一切灾祸横难。以上是依据九种功德及事业来解释经文的十句话完毕。第二种解释是依据菩萨十地的修行来对应经文的十句话。所以亲光法师说：再者“皆住大乘”是指安住于初地，证得普遍圆满的真实法界时，初次获得真实的大乘法义，所以称为安住大乘。“游大乘法”是指第二地修行菩萨的三聚净戒，大乘的修行法门就是三聚净戒。“于诸众生其心平等”是指第三地获得各种殊胜禅定，发起四无量心平等利益安乐一切有情众生的缘故。“离诸分别”等是指第四地获得三十七菩提分法。远离各种分别以及不分别、种种分别。所谓“诸分别”，就是见道所断的分别我见，初地已经远离；“不分别”是指修道所断的俱生我见，在这一地中远离。与这两种分别相应的各种心念，称为“种种分别”，因为其认识与行持有差异。虽然前后分别远离，但在这里总结说明，就像第四禅说远离苦根，如同第三果位说远离下分结。有一种观点认为，在这一地中第七识的俱生烦恼全部远离。另一种观点认为，在这一地中第六识的俱生我见全部远离，并非第七识，因为直到第七地还有微细烦恼现行。如果没有第七识，就应该没有染污的所依，也应该不像前五识。第七识的微细烦恼如果已经远离，那么五、六、七地中第六识的粗重烦恼就不应该现行，这就违背了《瑜伽师地论》和《解深密经》的说法。又如同声闻乘的金刚喻定，第七识的烦恼或者连同第六识中最微细的烦恼一时全部断除，为什么这里会先远离第七识的微细烦恼，后远离第六识的粗重烦恼呢？所以第四地获得无我智慧，灭除意识中的俱生我见，但并未远离第七识的微细烦恼，以及第六识中其余修道所断的烦恼。这里说的是降伏难点，并非永久灭除，要到第十地的金刚心时才顿时灭除修道所断的种子。“摧伏一切众魔怨敌”是指第五地观察四圣谛都是平等性，摧伏执着生死与涅槃有差别的魔怨。“远离一切声闻独觉所有作意”是指第六地观察十二因缘的染净缘起都是平等性，远离二乘厌恶杂染、欣乐清净的系念分别。“广大法味喜乐所持”是指第七地证得无相真理，在空性智慧中有殊胜行持，感受大法之乐。超越五种怖畏的原因称为“超五怖”，五种怖畏的果报在初地已经远离。“一向趣入不退转位”是指第九地决定趣入第十地菩萨众行圆满的不退转位。“息诸众生”等是指第十地获得大法身，兴起大悲云雨，降下大法雨，息除一切众生被苦恼所逼迫的事相。第三种以十度、第四种以十愿来对应经文的十句话，按照相应关系配合解释。十度和十愿，如同第四卷经文注解中所解释的那样。

在场的菩萨有大智慧，他们的名字是： 解甚深义密意菩萨（能领悟佛法最深奥含义的菩萨）、 如理请问菩萨（能依循真理发问的菩萨）、 法诵菩萨（善于受持宣讲佛法的菩萨）、 善清净慧菩萨（具足清净智慧的菩萨）、 广慧菩萨（智慧广大的菩萨）、 德本菩萨（以功德为根本的菩萨）、 胜义王菩萨（通达最高真理的菩萨）、 观自在菩萨（观世音菩萨）、 慈氏菩萨（弥勒菩萨）、 曼殊室利菩萨（文殊菩萨）等， 他们作为大众的上首。

解释说：第三部分从殊胜角度列举名称，简略辨析三层含义：一是解释名称，二是说明列出十位菩萨的理由，三是通过问答来辨析“一生补处”。所谓解释名称，本身有两层意思：一是通称，二是别称。说到通称，如《瑜伽师地论》第四十六卷所说：一切菩萨依据功德假立名称有十六种，所谓名为菩提萨埵、摩诃萨埵，乃至第十六种名为法师。《显扬圣教论》第八卷的说法也与《瑜伽师地论》相同。《大乘庄严经论》第十二卷名称虽略有差异，但大意基本相同。又《大乘庄严经论》说：这十六种名称都是依据含义建立的，一切菩萨总体上都具备这些名称。如果有人听到这些名称，应当知道指的就是菩萨。理解来说：现在所说的“菩萨摩诃萨”，就是通称中的前两种名号。其含义如前所述(十六种名称是：第一名为菩提萨埵，第二名为摩诃萨埵，第三名为成就觉慧，第四名为最上照明，第五名为最胜真子（也称最胜之子），第六名为最胜住持（也称最胜所依），第七名为普能降伏（也称最胜所使），第八名为最胜萌芽，第九名为勇健（也称猛健），第十名为最胜圣（也称上轨范师），第十一名为商主，第十二名为具大名称，第十三名为怜愍（也称成就慈悲），第十四名为大福，第十五名为自在（也称富自在），第十六名为法师)。说到别称，将在后面详细解释。“等”字，是等同收取其余无量诸菩萨的意思。“而为上首”的意思，是说这十位菩萨在此大众中最为第一，所以称为上首。因此《佛地经论》说：妙生菩萨在此大众中最为第一，所以称为上首。

说明列出十位的用意，有三层含义：第一，菩萨最初解释甚深义理的缘故；其次三位菩萨各自询问胜义谛的一种相状的缘故；后面六位菩萨各自询问一品差别义理的缘故，所以只列出十位。另一种解释是：为了简略的缘故，只说十位。如《佛地经论》第二卷说：此经简略，所以只列出一位名字，其余大众法会只举出数目，这是结集经典者的用意在于简略。又《大智度论》第七卷说：问：菩萨很多，为什么只说二十二种菩萨名字？答：菩萨无量，说也说不完，如果全部说出，文字难以承载。再者，菩萨不过两种，所谓在家、出家，此方、他方。在家如维摩诘等，出家如妙德等；此方如慈氏等，他方如观音等。如果说这两种，应当知道全部都包括尽了。

问：《解节经》说：弥勒、观音、文殊师利都是一生补处菩萨。一生补处与最后身有什么差别？答：依据萨婆多宗的观点，如弥勒等，在睹史多天的身称为一生，投生到人间成就佛身则称为最后身。所以《俱舍论》第十一卷说：在睹史多天的一生所系菩萨及最后身菩萨必定不会中途夭折。《顺正理论》第三十一卷也与《俱舍论》相同。(问：按理说菩萨在睹史多天应经历无量生，为何只说是一生呢？如果说因为菩萨得自在所以唯有一生，那又该如何会通解释《大毗婆沙论》等的说法？这个问题很难，需要再思考。)

现在依据大乘各种教法，说法有所不同。有的圣教只说天身称为一生，如《大般若经》第七卷说：“一生所系睹史天菩萨”。有的圣教只说天身称为最后身，如《佛地经论》第五卷说：“睹史多天后身菩萨于中教化”。有的圣教只说天身称为一生及最后生，如《菩提资粮论》第一卷说：“一生所系菩萨入兜率陀，最后生菩萨住兜率陀”。有的圣教只说人身称为一生，如《解节经》等说：观音、文殊名为一生补处。有的圣教只说人身称为最后生，如《瑜伽师地论》第四十八卷说：“最后生者，诸菩萨于此生中能现等觉阿耨多罗三藐三菩提。”详细说明如该论所述。有的圣教只说人身称为一生及最后生，如《大智度论》第四十卷说：“一生补处者，或以相知。如阿私陀仙人观其身相，知今世成佛；见食乳糜，知今日成佛；末后身菩萨以方便力受恶业报，现有魔恼等。”有的圣教说天身名一生，说人身名后有，如《瑜伽师地论》第四十卷、《显扬圣教论》第八卷所说，那里说：“一生所系者，此生无间，当证无上正等菩提。最后有者，谓即住此生，能证无上正等菩提。”这与萨婆多宗大致相同。

然而，说天身等名为一生的说法，自古以来相传有三种解释：第一种认为：就是说天身名为一生，投生人间即是最后身所摄的缘故。第二种认为：说人身名为一生，因为还要受生人间才能成佛的缘故。第三种认为：人天合说名为一生，就像说七生预流果等，是合说二生为一生的缘故。

问：如果说天身名为一生，那么《大智度论》的说法该如何会通解释？《大智度论》第三十八卷说：“三生菩萨唯生兜率。”理解来说：根据实际情况是三生，即人生、天生、最后生。而说天身名为三生，是因为三生中包含天这一生，所以说三生。人身已经受过，最后身成佛，所以不说人生、后生名为三生。

问：慈氏菩萨可以说是补处，为什么其他菩萨也称补处呢？答：如《大智度论》第七卷解释说：除了弥勒以外，其余菩萨大众虽然并非在此方世界等待补佛之位，但在十方国土都补佛位，所以称为补处。

问：慈氏菩萨按理应有多生，为什么说天一生呢？答：根据实际情况是多生，但同属天界所以名为一生。问：如果这样，就违背了《大智度论》的说法。《大智度论》第四卷说：“下天寿命短，佛未出世时寿命已终。上天寿命长，佛灭度后寿命才终。兜率天不长不短，佛出世时正好相会。补处菩萨常生其中。”《大毗婆沙论》第一百七十八卷也与《大智度论》相同。(思考)

问：“一生”是依据什么身来说的？是就真实修行身而言，还是就化现的身相而言？答：三身之中，法身没有补处之义，因为法身没有初后差别。如果是受用身，则有两种：一是自受用身，虽然没有入般涅槃处之义，但有等待补处初成佛之义。所以《瑜伽师地论》第四十六卷说：“究竟菩萨自有二种：一者一生所系，二者住最后身。”据此真实修行身而论，于理无违。为什么呢？根据真实情况讨论，顿悟菩萨在第十地中的变易生死，虽然没有分别前后异熟、别尽别生，但由于二障种子而有变易生死的前后异熟、别尽别生。因此也有已入等觉、未入等觉的差别意义，所以分为两种。这里的意思是，变易生死由于二障种子的力量而数数生灭。所以《成唯识论》说：“前异熟既尽，复生余异熟。”不同于二乘没有烦恼障，所以不允许说前异熟尽复异熟生，只说延命令其受变易生死。详细说明如该论所述。二是他受用身及变化身，都有一生补处之义，如阿弥陀佛说有父母、有入涅槃之义。因此观音等待补佛之位，名为一生补处菩萨。然而彼阿弥陀佛自身有两种：一是为地上菩萨所显现，是他受用身；二是为地前凡夫、二乘所显现，是变化身所摄。

问：如果是这样，渐悟菩萨应该只有一生，因为没有别尽别生。所以解释说：如观世音菩萨说为一生，于理无违，即最后身就是一生的缘故。