这时，如理请问大菩萨就在佛前向解甚深义密意大菩萨问道：

最胜子说一切法没有对立。所谓一切法没有对立，是指哪些一切法？为什么说没有对立？

这段是第二部分的依据教义提出问题。文字分为两节：先是“最胜子说一切法无二”，这是引出所依据的教义；后面“一切法无二等”，是根据教义来发问。这里的“最胜子”，在《深密经》和《解节经》中都称为佛子。真谛法师的注解中说：佛子有五种含义：一是种子的含义，指对大乘的信仰和欢喜能成为成佛的种子。二是母亲的含义，指般若智慧能生出佛法，所以称为母。三是胎处的含义，菩萨的禅定是安住处，所以称为胎处。四是乳母的含义，指能长养菩萨，使其得以成道，所以说慈悲如同乳母。五是似父的含义，指从初地到佛地，通过转依变得与佛相似，所以称为似父，也就是称呼解节菩萨为佛子。详细解说如前。《十住论》说：菩萨是佛真实的儿子，因此菩萨名为佛子。现在依据唐代译本称为“最胜子”，有两种解释：一说“最胜”是菩萨的名字，因为在三乘弟子中最为殊胜，能继承佛的种姓，所以称为子，这是持业释（一种复合词解释方式）。一说“最胜”是世尊的称号，所以《无性论》说：最胜者，显示佛胜过二乘。又《瑜伽师地论》说：佛是最胜的，因为能战胜外道、烦恼等魔，并且在宗族、姓氏等方面映照众人。如果依据这种解释，那么最胜的儿子就叫最胜子，所以《显扬圣教论》说：菩萨也称为最胜之子，因此在其他地方也称为佛子。“谓言教”的“言”，指的就是“一切法无二”这句话。这也有两种解释：一说是指菩萨的言教，一说是指佛的言教。例如《百法明门论》说：如世尊所言：一切法无我。又下文偈颂说：佛说离言无二义。“一切法无二”这句话，引用了经文的两章内容：一是“一切法”，二是“无二”。所谓“一切法无二”，那么什么是“一切法”？什么又是“无二”呢？这就是第二部分依据教义发问，文字分为两节：先是准备发问时一并提出这两章，然后依据章节分别追问，就形成两个问题：一是问什么是“一切法”，二是问什么是“无二”。依据《瑜伽师地论》的解释，泛泛而论，发问有五种原因：一是不理解而问，二是有疑惑而问，三是为利益安乐众生而问，四是为试验而问，五是轻慢触动而问。现在这位菩萨是依据第三种原因发问，是为了利益众生的缘故。或者也可以兼有前两种，因为也有不理解、疑惑的含义。不依据后两种原因，是因为对于无上的法王，不可轻慢触动或试验。(《解节经》说：一切法无二，一切法无二，这个道理是什么意思？真谛法师的注解说：引用经文来提问，重复说“一切法无二”，有五个原因：一是因为处处经典都这么说；二是有为法和无为法无二；三是内在六根和外在六尘无二；四是凡夫和圣者无二；五是因果无二。这里所说的文句和义理是什么意思？是菩萨用所作和非所作来回答的。)

阐明深奥义理的菩萨对如理请问菩萨说：

解说：接下来是第二部分，依照问题简要回答。这部分分为两层：先是说明提问与回答的人，然后依据问题正式作答。这里就是第一层。

善男子！一切事物，大致可分为两类：有造作生灭的，与无造作生灭的。

这其中，有为法并非真实的有为，也并非真实的无为；无为法也并非真实的无为，也并非真实的有为。

善问菩萨又向深解密意菩萨请教说：

（世尊，）接下来是菩萨的提问。这部分分为两个环节：先说明提问和回答的人，接着是承接前文的具体提问。这里就是第一个环节。

最胜子啊！为何说有为法既不是有为也不是无为，无为法也同样既不是无为也不是有为呢？

解释：第二是乘前追问。提问：前文已经说到有为法和无为法，那么又为什么说“有为法既不是有为也不是无为，无为法也不是无为也不是有为”呢？这有什么含义？

阐明深奥义理的菩萨对如理请问菩萨说：

善男子！所谓“有为法”这个概念，其实是佛陀为了教化众生而方便设立的言说表述。

如果是佛陀为方便教化而设立的言教，就是由人们普遍分别、执着而产生的言语表述。

**白话翻译：**

这里说的是第二种错误认识：把假象当成真实。如果是如来为了引导众生而假设安立的言教，那其实就是众生在分别执著中汇集出来的言辞说法，因为只是根据名称去执着，所以并不是真实存在，也不是实有的有为法。

如果只是由人们主观臆想出来的言辞说法，就认为是究竟真理；那么种种主观臆想的言辞说法并不能成为真实，所以并非实际存在的事物。

这段解释是说：第三部分要辨明“并非真实存在”，归结为“不属于有为法”。这里说明众生种种执着认为实有的心，只是言语描述并不能成为真实，所以不属于有为法。三部分中的第一点是排除“属于有为法”的说法。

善男子！所谓“无为”这个说法，也还是落入了言语概念的范畴。

假设脱离了有为法、无为法，哪怕只说一点点内容，它的本质也是这样。

**解说：** 第三是破除“既不是有为法，也不是无为法”这种说法。这是针对犊子部的观点进行的批驳，他们主张建立五种法藏，即过去、现在、未来三世、无为法以及不可说法藏。他们所执持的“我”，既不能说是属于有为法、属于三世，也不能说是属于无为法、不属于三世，因此称之为“非有为、非无为”。这样只是说了很少的一点内容。现在为了破除他们的这种执见，所以说：即便脱离有为、无为的范畴，勉强作一点表述，那个所谓恒常存在的“真我”，其性质也是如此；因为它只是落入名称概念之中，所以也并非真实存在。或者，这段文字也可能是为了破除他们转变后的另一种执计，未必是直接针对原有的执著。另外，《大智度论》第二卷中说：一切诸法大致可以分为三种：一是有为法，二是无为法，三是不可说法。

但并非毫无缘由地随意言说。

解释如下：以下是第二部分，解释并回应潜在的疑问，以显示正确的道理。这是针对外界的疑问：如果有为法既不是有为也不是无为，那么如来所说“有为无为”岂不是没有实际所指？这里的“事”指的是具体的体性事相(《解节经》说：大师的教法难道会没有真实义吗？《深密经》说：不会空说无实义的事)。这部分内容分为三层：首先标明宗旨、总体回答；其次菩萨以反问归结；最后菩萨正面阐述。这里即是第一层——标明宗旨、总体回答。意思是，佛所说的有为与无为，虽然没有真实存在的有为法，但并非没有实际所指而空说。

事情是什么？

解说：第二部分是菩萨的总结反问。

真正的圣者们，凭借超越言语的觉悟智慧与洞察，亲自体证了真理。为了让其他人也能体证这同样的真理，他们便为这种超越言语的真实法性，假借名称概念，称之为“有为法”。

释论：第三是菩萨正式说法，并非没有实际内容而空谈。所谓“圣者”，《俱舍论》说：圣是指已经具备无漏的圣道，远离一切恶法，所以称为圣。《正理论》说：圣是指脱离束缚，或者远离种种恶行，或者趋向善法，所以称为圣。《成实论》说：能够证入涅槃，所以称为殊胜。《瑜伽论》说：因为是善法且无漏，所以称为圣。所谓“智见”，智是决断的意思，见是推求的意思。指无漏的圣慧既能决断又能推求，所以称为圣慧见。将智与见两种合起来说的用意，如《智度论》第二十六卷所说：问：解脱的智见只说“知”就可以了，为什么还要说“见”？答：智与见合说，事情才能牢固。好比两条绳子合成一条，就更坚固牢靠。详细说明如该论所述。如果依照世亲、般若论的意思，现量的圣智称为知见。如果只说“知”，指的是通过比量智慧来认知；如果只说“见”，指的是肉眼等感官的见。用“知”来区别于眼见，用“见”来区别于比量认知，所以知见合说。这里说智见，意思与世亲相同。问：这里说智见，那里说知见，为什么用“知”来解释“智”？解释如下：五分法身的名称有新有旧不同，依《智度论》、《大品经》等称为解脱知见，依《显扬论》等称为解脱智见。又《解节经》称为圣知圣见，现在这部经说圣智圣见，可知智见就是知见。然而现在解释这里“并非没有实际内容而有所说”，各家说法不同。一、真谛的记载说：如果说都不是真实存在，那么佛陀所说岂不都没有意义了吗？答：由于不可言说的本体是真实存在的，这不可言说的本体就是真实义。但有四种原因，所以不可言说：一、在真实现观中，无分别智能体认真理，那时没有分别，所以不可言说；二、出了真观后心中虽有言说，但已不在真境中，所以不可言说；三、如果言说必定离不开人、法以及能取、所取、有为、无为，真理超越这些，所以不可言说；四、真理只是现量、至教量这两种认识方式所能达到的境界，不是比量、信量这两种认识方式所能达到的，所以不可言说。这里的意思是：并非没有真实之事，真实之事就是离言的法性真如作为实际内容。为了让其他人也能以无分别智觉悟真如境界，所以假借言说有为法来显示真实之事。一说：外人怀疑，如果没有有为法、无为法，就没有事物存在，为什么还说有有为、无为？又怀疑：一切法都超越名言，何必假借言说？所以作此解释。然而并非没有内容而有所说，离言的缘生法依此能令自己觉悟，所以不是没有内容；为了让别人觉悟，所以需要假借言说。一说：外人怀疑既然没有有为法、无为法，就没有法存在，那说有为法有什么利益？所以作此回答。并非没有内容，内容大致有三种：一、自己觉悟的内容；二、觉悟他人的内容；三、为了让别人觉悟而发起言说的内容。每一种内容中又包含多种含义，无法全部详说。

善男子！所谓“无为”这个概念，也是佛陀为引导众生而方便设立的言说。

释文：以下是第二部分解释无为法无二相的内容，其中分为两段：第一是依次说明三相，第二是从"然非无有事"开始解释消除疑问并显示正确道理。前一部分又分为三段：首先破除无为法的相状，其次从"善男子"开始破除有为法的相状，最后从"设离"开始解释既非无为也非有为的相状。这里是第一段破除无为法相状的内容，其中分为三层：首先说明无为法是假名安立，其次指出有人依据佛陀的假说执着为真实存在，最后辨明并非实有并归结为"非无为"。这里是第一层。其中包含两种解释方法，参照前文即可理解。

如果是佛陀为方便教化而设立的言教，就是由人们普遍分别、执着而产生的言语表述。

解释说明：这是第二种情况，依据佛陀为方便教化而假借的言说，却执着地认为是真实存在。

如果是由主观分别所建构的言语概念，便被认为是究竟真理；那么种种虚妄分别的言语概念本身并不成立真实体性，因此它们并非无为法。

接下来是第三部分，说明它并非实有存在，但也并非断灭空无。

善男子！所谓“有为法”这一说法，本身也落入了言语概念的局限之中。

如果离开无为法和有为法，稍微有所言说，其本质也是如此。

世尊说道：“第三，破除认为圆寂具有生灭造作的错误见解。”

但并非毫无缘由地随意言说。

以下是解释的第二部分，旨在回应潜在的疑问并阐明正确道理。这部分内容分为三个层次：首先是点明宗旨、总体作答，其次是提出反问，最后是正式阐述。这里所呈现的是第一个层次。

事情是什么？

解释：这是第二个反问。

那些已经证得圣果的人，以超越言语的圣智和圣见亲自体悟了真理，为了让其他人也能同样体悟，便借用“无为”这个名称和概念来指称那离言绝相的真实法性。

这是第三部分，关于菩萨的正确解释。文字分为两节：首先说明诸位圣者超越言语概念，所以证得无上正等正觉；其次说明为了引导他人，才假立名称与概念。若要详细分析，可以参照前文来理解。

这时，如理请问大菩萨，又向解甚深义密意大菩萨问道：

最胜子啊！要知道这件事：那些证得圣果的修行者，以超越言语的圣智与圣见亲自体证真理。正是为了引导他人也能体证这离言绝相的真实法性，才借助名称概念来安立假说——有时称之为“有为法”，有时称之为“无为法”。

这是第二段正式提出疑问的部分，虽然前面已经详细解说，但还没能明白这个比喻到底指的是什么。《解节经》的经文里漏掉了这段疑问，是翻译者的失误，也可能是译者有意省略了。

阐明深奥义理的菩萨对如理请问菩萨说：

接下来是第六部分，用比喻再次说明。这部分分为两段：先说明说法的缘由，接着根据提问详细阐述。这里是第一段。

善男子啊！就像一位高明的幻术师，或者他的弟子，站在四通八达的路口，堆起一些草叶、瓦块之类的东西，却能变化出各种各样奇妙虚幻的景象。

**释文：** 接下来是第二部分，依据前面的提问展开详细说明。这部分分为三层：第一层是举比喻重新阐述，第二层是“如是若有……”将道理与比喻对应，第三层是“如是善男子……”总结并回应可能的疑问。第一层又包含三个小段：首先是幻师变幻术的比喻，其次是“若诸众生……”比喻愚者执着幻象为真实，最后是“若有众生……”比喻觉悟者了知虚妄。这里先讲第一小段——幻师变幻术的比喻。

这段比喻可分为两部分：先总说变幻之事，再具体说明变幻的内容。总说部分包含四点：一、说明幻师；二、显示变幻的场所；三、辨别变幻所依托的材料；四、总述变幻之事。然而这段比喻的含义较难领会，因此先介绍真谛法师的解释，再依据其他经论来阐释这段经文。

真谛法师在《记》中说：这个比喻的用意，是譬喻众生由于虚妄颠倒而生起种种分别，长久在生死中承受各种苦报，却不知道幻象的根本以及不可言说、无二的真如，反而执着幻象为真实存在。圣人明了真相，知道这一切并非真实。凡夫之所以不能看破幻象及其根本，是因为还有无明烦恼，未能获得圣者的智慧。圣人能了知幻象的根本以及那不可言说、无二的本体，是因为断除了无明、证得了圣道。

比喻中的“幻师”譬喻聪明的凡夫，即外道；“幻弟子”譬喻愚痴的凡夫，即断善根者。另一种解释：幻师比喻烦恼，弟子比喻业行，因为烦恼能引发业行。又或幻师比喻因，弟子比喻果。

“在四衢道”比喻三界与无漏界这四种生死，或比喻根、尘、我、识四种境界。若依据真谛法师《金光明记》的解释，幻师即是阿赖耶识，无始以来能造作虚妄现象；幻弟子比喻七识，微细的虚妄法由赖耶所造，其中陀那识为中，粗显的则由六识所造。此外，见惑为幻师，爱惑为弟子；或心烦恼为幻师，皮肉惑为弟子。“四衢道”比喻四种邪见的道理。

现在依据其他经论解释这段经文： 关于“幻师”有四种解释：一、《十住婆沙论》以业为幻师；二、《瑜伽师地论》第六十卷以惑业为幻师；三、梁译《摄大乘论》、唐译《摄大乘论》及《大品般若经》以菩萨为幻师；四、《瑜伽师地论》第八十四卷以八识为幻师。

关于“四衢道”有三种解释：一、《增一阿含经》及《杂阿含经》第十五卷说四谛为四衢；二、《杂阿含经》第二十卷等说四念处为四衢道；三、《瑜伽师地论》第八十四卷以四识住为四衢道。

“堆积草叶、木石、瓦砾等”是说明变幻所依托的材料，比喻各种种子积聚在根本识中。或者也可以说，三种习气熏习在阿赖耶识中——草叶柔软细腻譬喻善种子，木石粗硬譬喻恶种子。

“变现种种幻化事业”是总说变幻之事：依托草叶等材料，幻术得以显现；比喻依托善恶种子，生出各种果报。

这些化身能显现为象、车、马、步行的形态，也能化现为宝珠、珍珠、琉璃、海螺、贝壳、玉璧、珊瑚等种种珍宝财富，以及仓库宝藏等形象。

世尊解释道：第二是具体说明幻化之事，前面只是总说能显现种种幻化事业而没有具体解释，所以现在详细说明。真谛法师解释说：四种兵种比喻因缘，宝珠等比喻果报，因为有四种兵种，才能产生宝珠等果报。或者也可以说四种兵种比喻有情众生，宝珠等比喻非有情的事物。总体意思是：阿赖耶识如同幻术师，前七识如同学徒，安住在四种识的处所，积累种种名言习气等种子，从而生出三界、五道、四种生命形态、有情与无情等种种果报。尚未登地的修行者因为迷惑，执着认为真实存在有为法、无为法等种种事物；登地以上的觉悟者，则能了知这一切如同幻化没有实体。而各种经教中说业力是幻术师，四圣谛等是四岔路口，是因为凡是说到幻术师有三种含义：一、能制造幻化的，称为幻术师，这就是烦恼、业力等；二、自身如同幻化的，称为幻术师，这就是菩萨；三、制造幻化的主体，称为幻术师，这就是第八识。这里依据第三种含义，或者也可以兼取烦恼、业力，或者可以通说三种含义，在道理上也没有过失。那四岔路口也有三种含义：一、断除烦恼的四种道路，就是四圣谛；二、初学者所观修的道路，就是四念处；三、幻化主体所安住的道路，就是四种识的处所。这里依据第三种含义，或者也可以通取其他含义，在道理上同样没有过失。

如果有些众生，愚昧顽固，智慧低劣，对佛法一无所知，

下面第三部分，用比喻说明愚昧者执着于实有。这部分包含五点：第一，说明执着的人；第二，显示所执着的对象；第三，正式辨别执着的生起；第四，依据执着而生起言说；第五，劝诫他们重新观察。这里就是第一点，说明执着的人，指的是那些愚昧的凡夫，执着于五蕴假合而成的“我”。真谛的注解里说：愚痴凡夫，是指像婴儿一样蒙昧的凡夫，也就是断灭善根的人。所谓恶慧种类，是指那些有世间聪明但见解错误的凡夫，就是那些能生起各种邪见的外道。现在的解释是：愚痴，是点出无明的本体；顽钝，是显示愚痴的作用。这就是生起执着的根本。恶慧，是指出执着的体性，也就是各种邪见；所谓“无有智慧知晓”，是恶慧的作用。这里说明，由于愚痴，将有为法和无为法都执着为真实存在。

在草叶、木头、瓦片、碎石等物品上，所显现的那些虚幻变化的现象，

解释：第二是辨明所执着的境界，用草叶等比喻善业恶业，用各种幻化的事物比喻由业力所感召、或由心识所变现的种种现象。

看到这些、听到这些之后，心里这样想：我所见到的这些，确实是象的身形，确实是马的身形、车的身形、步兵的身形，还有摩尼宝珠、珍珠、琉璃、螺贝、玉石、珊瑚，以及种种财物谷物、仓库宝藏的身形。

解释如下：第三部分，正式说明执着的生起，意思是由于无明而产生分别之见，执着地认为象等事物真实存在。真谛的记载说：所谓“见已”，是指自己亲眼见到，好比幻术师，比喻聪明的凡夫。所谓“闻已”，是指从他人那里听闻，好比弟子，比喻愚痴的凡夫。

正如他们所看见的，正如他们所听闻的，他们便固执地执着于此，随之产生种种言说，认为只有这个才是真实不虚的，其他一切都是愚昧虚妄的。

第四点解释执着产生的根源，是因为不明白事物如幻的本性，所以误以为是真实存在的。有些人认为：凡是说事物并非真实存在的，都是愚痴之人或妄语者。

他应当在之后，进一步深入观察。

解释如下：第五是劝导他们进一步观察。由于那些愚钝的人不知道这是幻象，反而执着地认为是真实存在，等到后来幻象消失时，再仔细审视观察，才会明白它并非真实。

如果有这样的人，他们既不愚昧也不迟钝，属于智慧明达的类型，对于佛法已经有所了解。

接下来是第三部分，通过比喻说明觉悟者如何觉察虚妄。这部分分为五段，与上文对应可知：第一是能觉悟的人；第二是所觉悟的境界；第三是正式说明觉悟的过程；第四是因觉悟而开始说法；第五是劝诫不要再次陷入错误的观察。这里首先说明能觉悟的人。经文包含三节内容：一、“若有众生”，指出能觉悟的人，指的是尚未登地的菩萨，或者也可以是已登地菩萨，他们是由五蕴和合而成的假名存在；二、“非愚非钝”，说明觉悟的近缘条件，指的是没有愚痴的善根；三、“善慧种类有所知晓”，正式说明觉悟的本质是以智慧为体性。这个比喻对应地前加行位中部分证得能取与所取的空性，或者也可以指登地菩萨了知胜义无二的真理，这就称为“知晓”。

在草叶、木头、瓦片、碎石等物品上，所显现的那些虚幻变化的现象，

解释：第二是说明所觉悟的境界，从文字本身可以理解。

看到这些、听到这些之后，心里这样想：我所看见的这些，并没有真实的象身，没有真实的马身、车身、步行者的身，也没有真实的摩尼宝珠、珍珠、琉璃、海螺贝壳、璧玉、珊瑚，以及种种财物谷物、仓库宝藏等真实的身相。

然而确有幻影迷惑眼睛的现象，在这幻影中让人产生大象身躯的念头，或是大象身上不同特征的念头，乃至引发各种财物、粮食、库藏等的念头，或是那些事物各类区别的念头。

不如亲眼所见，不如亲耳所闻，却顽固地执着于自己的认知，随之产生种种言论，认为只有这才是真实不虚的，其他都是愚昧虚妄的。为了说明这个道理，所以也在这里随顺世间的习惯，用言语来表达。

解释：第四部分说明因觉悟而发起言说的道理，包含两层含义：第一，凭借智慧力，觉悟到外境并非真实存在，因此不执著于实有的言说；第二，从“为欲下”开始，说明由于智慧力的缘故，觉悟到外境只是假名安立，因而随顺世俗而起言说。

他在后来，不需要再刻意观察。

解释：第五是劝诫不要执着于表象，这是说凭借智慧的力量，如实了知的缘故。

释文：接下来第二段是举出法理与比喻相合。这部分分为两层：先说明迷惑者执着实有；之后“若有”以下，是辨明觉悟者了知虚妄。前一层又包含五点：一是指明能执着的人，二是指明对境界不能了知，三是正式说明生起执着，四是因执着而生起言说，五是劝诫对方重新观察。这里即是第一点，对应能执着的人。所谓“如是”，是举出法理如同比喻，所以说“如是”。这些能执着的人有三种名称：一叫众生，二叫愚夫，三叫异生。称为“众生”，大致有两层含义：第一，由众多法和合而生，所以叫众生。因此《大智度论》第三十卷说：所谓众生，是在五蕴、十二入、十八界、六界、十二因缘等众多法中产生，所以叫众生。《大乘同性经》、《证契经》、真谛译《摄大乘论》第十四卷的大意也与此相同。第二，承受多次生死的缘故，叫做众生。因此《般若灯论》说：所谓有情，是反复受生，所以叫众生。另外真谛的《般若疏》说：因为前生后生生生不绝，所以叫众生。如果这样，也有前后灭去的含义，应该叫“众灭”才对。回答：不能一概而论，是“生”成就了众生，“灭”并不成就众生。详细解说见该处。称为“愚夫”，愚指愚痴，夫指士夫。有愚痴的人，所以叫愚夫。如果依据《广百论》，愚夫就是异生。所以该论说：一切异生，称为愚夫。又第一卷说：随其所有见解，都没有真实义理，智慧不清净明白，所以叫愚夫。称为“异生”，依据《大毗婆沙论》第四十五卷说：问：为什么叫异生？答：一切圣者都称为同生。这些众生不同于圣者，所以叫异生。问：如果这样，圣者不同于异生，应该叫异生才对？答：一切圣者共同证会真理，有相同的见解、相同的志愿，所以叫同生。异生不是这样，因为可厌可贱，所以立名为异生，不应以此为难。大德这样解释：异于正法和戒律而受生的缘故，叫做异生。详细解说见该处。这里的意思是：一切异生之类，尚未证得三乘的无漏圣道，或者可以说尚未证得初地以上的各种圣道，所以生起实有的执着。

对于一切事物，超越言语的真实本性，无法真正理解。

解释：第二方面，是指对于境界不能如实了知，即对于一切法远离言语表述的实相不能通达。所谓“离言法性”，指的是一切有为法和无为法各自的本然状态，因其超越言语概念而得名。也可以说，有为与无为无分别的真如实相就称为离言境界，而众生对于这种法性未能真正明了。

对于一切有为法、无为法，亲眼见到、亲耳听到之后，他产生这样的念头：我所认知的这些，必然是真实存在的有为与无为。

解释如下：第三部分正式说明执着的产生，意思是那些愚昧凡夫因为不能了知事物本性的道理，对于有为法等执着认为是真实存在，就像把幻象当作真实一样。

就像亲眼所见、亲耳所闻那样，人们牢牢抓住不放，随着这些见闻就产生种种言论，认为只有这些才是真实不虚的，其他一切都是虚妄愚昧的。

解释如下：第四点，根据执着而展开的说明，参照上文便可理解。

他应当在之后，进一步深入观察。

世尊说道：第五点，是劝诫众生要反复观察思惟，因为还未觉悟到这些并非真实的究竟义理。

如果有众生不属于愚昧凡夫的类型，已经证悟了圣谛，已经获得了诸位圣者超越世间的智慧。

**白话翻译：**

接下来第二部分，说明觉悟者所觉知的境界并非真实。这部分包含五点：第一是阐明能觉悟的人，第二是阐明所觉知的境界，第三是阐明觉悟的相状，第四是阐明由此生起的言说，第五是劝诫不必再次观察。这里就是第一点，阐明能觉悟的人。

经文说“若有众生非愚夫类”，这是为了区别于尚未登地的凡夫愚痴众生。“已见圣谛、已得诸圣出世间慧者”，这是正式指出觉悟的本体，即已经证见胜义真如这一圣谛。或者说，已经证见四谛的真如之理、已经获得诸圣者出世间智慧的人，这就是觉悟的正体，即后来所得的无漏圣智。

依据《成唯识论》，有两种解释来说明“出世间智”仅指正体无分别智。第一种解释是从一个意义上说，第二种解释是从两个意义上说。所以该论第九卷说：断除了世间烦恼，所以称为“出世间”。因为能取与所取二取的种子烦恼是世间生起的根本，唯有能断除这个根本的智慧，才独得“出世间”之名。或者，“出世间”是依据两种意义建立的：一是智慧本体无漏，二是能证悟真如。这种智慧同时具备这两种意义，所以独称“出世间”。其余的智慧则不具备，这里特指菩萨十地中的无分别智。

对于一切事物，超越言语的真实本性，能够如实透彻地理解。

世尊说道：第二是如实觉知境界，因为已经获得了出世间无漏智慧的缘故。

他对于一切有作为、无作为的事物，无论是亲眼见到还是亲耳听闻，都这样想：这些所得到的，必定都不是真实的有作为或无作为。

解释如下：第三部分正式阐明觉悟，其中包含两点：首先是觉悟真实境界并非实有，其次“然有”以下领悟假有境界并非虚无。这里就是第一点。如果依照真谛法师的观点，如同前面所说的三种道理，一切有为法和无为法都不是真实存在。如果依照大唐三藏法师的观点，则是围绕这种执着性来显示并非实有。

然而，由分别心所产生的种种现象，就像幻术一样迷惑着人们的认知，让人在其中产生“有作为”或“无作为”的念头，又或者执着于“有作为”与“无作为”之间的分别。

**解释说明：** 第二部分阐明假有的境界并非不存在，文字分为两节：首先说明假有的境界并非不存在，之后从“于中”开始阐明这假有境界的自性与差别相。所谓“行相”，“行”指的是见分能缘取、能理解的活动，“相”则指相分所呈现的有为法或无为法的相状，这里说明属于依他起性的相分所包含的有为、无为假有之法并非空无，如同幻化的事物一样存在。后面“于中发起”等文字，是阐明这假有境界的自性与差别两种相状。说到“为无为想”，是指缘取自性而产生的关于自性的观念。或者说“为无为差别之想”，是指辨别缘取差别而产生的关于差别的观念。

不像亲眼所见，不像亲耳所闻，却顽固地执着，跟着就说出这样的话：“只有这个才是真理，其他都是愚痴虚妄。”为了表明这样的道理，所以在这里也随着情况而说出言辞。

解释如下：第四部分依据境界展开论述，参照前文即可理解。

他在后来，不需要再刻意观察。

解释如下：第五是劝诫不必再反复观察，因为已经彻底明白了。

善男子啊！那些证得圣果的修行者，对于这个真理，是以超越言语的圣者智慧与洞见，如实现证的。正是为了帮助他人也能证悟这超越言语的实相，才暂且安立了名称和概念，说这是“有为法”，那是“无为法”。

这是第三部分，用来回应外部的疑问。疑问的内容和回答的用意，根据上文便可以理解。

这时，解甚深义密意菩萨大菩萨为了重新阐明这个道理，用偈颂说道：

解释：关于“无二相”这部分，文字分为两段：先是长行文的详细解释，后面用偈颂简略说明。详细解释已经结束，接下来第二段是用偈颂简略说明。这其中又分两部分：先总体说明偈颂的用意，再用偈颂正式述说。这里就是第一部分。密意菩萨为了重新阐明“无二”的义理，所以说出这段偈颂。所谓“重宣”，真谛法师解释说有四种情况：一、文字重复但义理不重复，比如“瞿”这个名称指代九种含义等；二、义理重复但文字不重复，比如帝释天有上千个名号等；三、文字和义理都不重复，比如谈论人、天等；四、文字和义理都重复，就像用结颂重新概括前面已说的义理。现在依据第四种情况，所以说“重宣”。过去一些译者通常只说三种情况，省略了这第三句不说。另外，根据十二部经的分类，颂有两种：一是应颂，二是讽颂。所以《杂集论》第十一卷说：应颂，就是诸经中或用颂文重新概括前文；还有，对于不了义的经文，应该再用颂文解释，所以叫应颂。讽颂，是指诸经中用诗句来宣说，或用两句，或用三句、四句、五句、六句。现在依据应颂，所以说“重宣”。所说的“颂”，在《解深密经》和《解节经》中都称作“偈言”。历来各位法师有两种解释：一说“偈”是梵语“伽陀”的音译，意思是重颂，而翻译者为了简略，或因音近致误，只称“偈”。另一说“偈”是汉语，是“竭尽”的意思。四句成为一颂，能把义理完全包含，所以叫“偈”。否则，梵语原音是“伽陀”，就应该译作“伽”，不该叫“偈”。虽然有两种解释，前一种更正确。西方各国语言不同，中印度国称为“伽陀”，其他地方叫“伽他”，甚至到了于阗国就叫“偈他”。译经者求简略，就只说“偈”了。然而说偈的用意，依真谛法师概括主要有六点：一、为防止遗忘；二、为晚到的人；三、为容易领受和记忆；四、因为听众智慧有利钝差别；五、因为众生的喜好和根器不同；六、显示说法者的善巧方便。所以真谛的注疏说：因为有听众心思散乱或关注别的事，忘记了前面讲的义理，想让他们再次得到，所以说偈颂。又为晚来没赶上听前面内容的人，想让他们也能听到，所以有偈颂。又为了容易领受和记忆，所以既讲经文又说偈颂。如果只说偈不说经文，道理太精微难领会；如果只讲经文不说偈，义理又太分散难记住。为了容易领受和记忆，所以经文和偈颂都讲。又为了利益两种智慧不同的人而经文偈颂都讲：一是分别智的人，这种人根器较钝，如果只简略说，不详细分别，他们无法理解义理。为了利益这种人，所以详细讲经文。二是开智的人，这种人神智根器锐利，只要略说义理的大概，自己就能分别理解，获得完整的领会。就像舍利弗，刚听到一个义理，就能从十个层面去分别理解，如果对他讲得太详细，反而不利。为了利益利根和钝根两种人，所以经文和偈颂都讲。另外，众生有两种：一是乐说型，因为慈悲心重；二是乐行型，因为心性寂静。为了利益这两种人，所以说经文和偈颂。同时也显示说法者最为善巧，能详说也能概括，能略说也能展开，所讲的正法最为恰当。无论详说略说，都能利益利钝不同的听众而不相违背，所以经文和偈颂都讲。依据《成实论》第二卷，说偈有六种用意；依《十住婆沙论》有一种用意，为避免繁琐，这里就不详述了。

佛陀说远离言语才能领悟无二的真理，这道理极为深奥，不是愚昧者所能实践的。愚痴的人被迷惑困住，喜欢依赖两种极端，沉溺在言语的戏论中。这些人有的心意不定，有的执着邪见，在漫长的生死轮回里流转受苦。他们又违背了如来的正见和智慧，将来可能投生为牛羊之类的畜生。

释文：第二部分用偈颂简要说明。包含两首偈颂，分为两段：前半首偈颂赞叹义理极为深奥，是说如来所开示的超越言语、不落两边的两种真如极其深邃，不是愚痴者所能理解的境界。后一首半偈颂显示执着的过失，其中包含三层：开头两句说明会滋生无益争论的过失，接着两句说明会流转生死的过失，最后两句说明将来可能堕入恶道的过失。

这时，央掘魔罗用诗偈回答：

菩萨与声闻、缘觉二乘在释义上的区别，其详细道理在别的章节中另有说明。

再说，如果违背这样的正见和圣教，就会投生到牛羊等畜生道中——这后面有两句，说明会导致投生恶道的过失。意思是那些愚昧的人，不但违背了无二的真理，还违背了这样的正见和圣教。正见就是证悟无二的智慧，圣教就是宣讲无二的佛陀言教。由于又违背了正见和圣教，就会投生到牛等种种恶道之中。

这时，法涌菩萨对佛陀说：“世尊！

从这儿往东，经过像恒河沙数那么多七十二倍的世界，有一个叫做“具大名称”的世界，那里的如来佛尊号为“广博名称”。我前些日子正是从那片佛土出发，来到这里的。

我在那个佛国世界，曾见到一个地方，有七万七千名外道修行者，和他们的领袖师父一起，同坐一处聚会。

解释如下：第二，看到众人聚集在一起，是为了共同思量讨论，所以一同会坐。

为了探究一切现象的真实本质，他们共同思考、讨论、衡量、观察，反复探寻，却始终无法把握一切现象的真实本质。

释文：第四部分阐明争论的本质，内容分三节：首先说明思想上的矛盾，其次描述言语上的争执，最后展现行为上的冲突。文中“唯除种种等”这句话，指的就是思想上的矛盾。意思是说，各种外道通过种种方式探究，内心都无法证得真正的最高真理，他们只是错误地执着于三种主观见解：第一种是“种种意解”，第二种是“别异意解”，第三种是“变异意解”(根据《解节经》，只说生起种种执着，并未并列三种。根据《深密经》，则说产生种种不同的见解、种种不同的执着，并各自建立不同的派系。)。然而对于这三种意解，各家解释不同。一种说法认为：“种种意解”，就是把形形色色的现象当作最高真理，认为没有独立的真实本体，所以称为“种种意解”。“别异意解”，是认为在一切现象之外，另有一个独立的最高真理，与一切事物截然不同，所以称为“别异意解”。至于“变异意解”，是说真理本身实际上并无变化，却有人认为它是变化的，不承认其永恒性，所以称为“变异”。另一种说法认为：第一句是总说，后两句是分说。解释的含义与上面相同。还有一种说法认为：这三种意思没有本质差别，因为众人的见解不一，所以叫“种种”；各自的意图和旨趣不同，所以叫“别异”；彼此间见解反复变化，没有确定的形态，所以叫“变异”。思想上的矛盾纷争，如上所述。接下来说明言语上的冲突如同口出刀矛，最后说明行为上的互相伤害。所以《解节经》说：由于用言语作刀杖互相攻击伤害，便各自离散。又《瑜伽论》第九十七卷说：这些外道以邪见为根本，因为各自的见解和意趣不同，彼此之间互相矛盾冲突，对于一切四圣谛的道理，尚且无法正确建立自己的教义，更何况能觉悟真理呢？

那时我心中暗自思量：如来出现于世真是稀有难得，正因他的出现，才能让我们对那超越一切思议、至高无上的真理实相，有了通达和证悟的可能。说完这些话后。

解说道：第三部分是陈述自己心中所想。就是说那些菩萨看到外道们反复思量仍无法决断，便明白至高真理是超越思虑的境界，于是心中暗自赞叹佛陀的稀有难得，因为佛陀出现在世间，以善巧的方法宣说真理，也能让他人亲自体证而获得觉悟。

这时，世尊告诉法涌菩萨摩诃萨说：善男子！正是如此，正是如此！就像你所说的那样。我对于超越一切思虑分别的胜义谛相，已经如实觉悟；觉悟之后，又为他人宣说、显现、开示、建立、阐明这真理。

释迦牟尼佛说：接下来是第二部分，依照问题简要回答。这段文字分为三个层次：开头“尔时”等语，是讲说此法的缘起。接着“善男子”等语，是赞叹请问并顺于正理。文义皆顺，或者说都顺于自利利他两种利益，因此重复说“如是如是”。(依据《大品般若经》，帝释天赞叹说：供养般若的功德无量。佛说：如是如是。龙树菩萨解释说：这是恐怕有人怀疑帝释天并非一切智，所说或许有误，所以佛陀印可其所说，重复言“如是如是”。此经也是如此，下文凡是这类情况都应当依此理解。)最后，“我于超过”以下，是针对问题作简要回答，对于胜义谛我已现证圆满觉悟，也为他入宣说。

什么缘故呢？

菩萨问道：以什么缘故能超越思虑分别的境界？

我所说的胜义谛，是圣者们内心亲自证悟的境界；而寻思所行的层面，是凡夫众生辗转推度所能了知的。

因此，法涌！依据这个道理，你应当明白，究竟真理超越了所有思虑所能触及的境界。

解释如下：第二段总结部分的意思可以理解。

我所讲述的究竟真理超越一切表象，而一般人的思虑却只停留在可见可想的表象层面。

所以，法涌！根据这个道理，你应当明白：最真实的胜义境界，是超越一切思维分别所能触及的范围的。

解释如下：第二段总结部分的意思可以理解。

法涌啊！我所说的最高真理是超越言语和思虑的，而凡夫所行的不过是言语思虑所能触及的表面境界。

因此，法涌！依据这个道理，你应当明白，究竟真理超越了所有思虑所能触及的境界。

解释：第二部分的结论应当明白。

法涌啊！我所阐述的究竟真理，超越一切语言概念与思虑分别，只存在于言语所能表达的范围之外。

所以，法涌！根据这个道理，你应当明白：最真实的胜义境界，是超越一切思维分别所能触及的范围的。

解释如下：第二段总结部分的意思可以理解。

法涌啊！我所说的胜义谛，是超越一切争论的境界；而凡夫的思虑分别，却只能活动在争论不休的领域里。

因此，法涌！依据这个道理，你应当明白，究竟真理超越了所有思虑所能触及的境界。

解释如下：第二段总结部分的意思可以理解。

法涌，你要明白，就好比有人一生只尝过苦涩的味道，对于蜂蜜、冰糖这样的美妙滋味，他既无法想象、无法比较，也无法真正相信和理解。

解释如下：以下第五部分是用比喻来重新解释，共有五个比喻对应上面五种法。真谛三藏法师将五种乐配为五种比喻，来解释上面的五种法。所说的五种乐是：一、出家乐，二、远离乐，三、寂静乐，四、正觉乐，五、涅槃乐。五种乐的次第是：只有涅槃乐是最真实的，其余四种乐是方便法门。方便法门有四种：最初的出家乐是涅槃的缘起，由信根成就；其次的远离乐是涅槃的资粮，由精进根成就；第三的寂静乐是涅槃道的依止，也就是涅槃的缘，由定根成就；第四的正觉乐是涅槃的正道，由慧根成就。念根则贯通这四处，因为都有忆念的作用。通过这四种方便，依次证得涅槃的常、乐、我、净。现在解释这部经，依据《瑜伽师地论》等所说，将无恼害乐所包含的四种乐，开分为五种乐来解释此经。所说的四种乐是：一、出家乐，二、远离乐，三、寂静乐，四、菩提乐。解释：第四种菩提乐中又开分为两种：一、菩提乐，二、涅槃乐。所以《瑜伽师地论》第三十八卷说：二智与二断都称为菩提。《善戒经》、《地持论》也和《瑜伽师地论》相同。另外《涅槃经》第二十五卷说：诸佛如来有两种乐：一是寂灭乐，二是觉知乐。现在先辨明五种乐的含义，然后再方便解释经文。五种乐的含义详细内容见其他专章。在解释经文的段落中，依据五种乐比喻上面的五种相，就分为五部分：一、出家上味胜乐喻，二、远离五欲妙乐喻，三、贤圣默然静乐喻，四、灭诸表示寂静喻，五、离诸诤论觉乐喻。这是第一出家上味胜乐喻。经文说“譬如有人”等，意思是：就像一个人一生常吃苦味，对于石蜜的甜味，无法通过寻思、比较、推测而生起信解。在家之人也是如此，长久处在生死轮回中，一直习惯世间忧苦粗劣的滋味，对于出家的快乐、微妙的清净修行之味，无法通过寻思、比较、推测而生起信解。所以《瑜伽师地论》说：以正信舍弃家庭，趋向非家的出家生活，解脱烦恼的牢笼，在家生活狭隘逼迫，有种种大苦，这称为出离乐。又《涅槃经》说：在家生活狭隘逼迫，好比牢狱，一切烦恼由此而生；出家生活宽广开阔，犹如虚空，一切善法由此增长。如果在家不能尽寿命清净修行梵行，我现在就应当剃除须发，出家修学无上正等正觉。另外《大智度论》第三卷说：孔雀虽有美丽的羽毛庄严身体，不如鸿雁能够远飞；在家人虽有富贵之力，不如出家的功德殊胜。然而这个出家自有两种：一是形式上的出家，如上所说；二是心地的出家，如《维摩诘经》说：虽然身为在家人，奉持出家清净的戒律行持；虽然身处家庭，不执着于三界，示现有妻子，但恒常修习清净梵行。该经又说：只要发起无上正等正觉的心，这就是出家，这就是具足。依据《成实论》有四种情况：有出家人的威仪而无出家人的德行，无出家人的威仪而有出家人的德行，有出家人的威仪也有出家人的德行，无出家人的威仪也无出家人的德行。寻思便可知道。这个比喻的意思是：通过寻思、比较、推测而生起信解的世间三种智慧，只能得到有漏的粗劣境界之味，未能获得出世间的三种无漏根，以及自心内证的真如微妙之乐。真谛三藏法师的解释也与此意相同。(《解节经》说：通过觉观、比度来忆念。《深密经》说：不能觉知，不能衡量，不能信解思惟。)

有些人长期被强烈的欲望和贪念支配，如同被欲火日夜焚烧，因此对于通过消除内在一切色、声、香、味、触等外相而获得的清净超脱之乐，他们既无法体会，也无法推测，更难以真正信受理解。

有的人长期以来，由于习惯了言语表达和思维理解，沉迷于世间华丽的辞藻和言谈，因此对于内心寂静、圣者默然无言的境界，既无法深入思惟，也无法推理衡量，更难以生起真实的信解。

**解释：** 第三是用贤圣的默然寂静之乐来作比喻，这就是四种乐中的寂静乐。所以《瑜伽师地论》说：从第二静虑以上的各种禅定，寻思和伺察都止息了，称为寂静乐。各种经教中说有三种法能形成三种行为：第一是身行，指入息和出息形成身体的行为，所以叫身行，进入第四禅定时能灭除身行；第二是语行，就是所谓的寻思和伺察引发语言的行为，称为语行，到第二静虑就能除灭。大小乘的教法都这样说。第二静虑以上的各个境界因为没有寻思和伺察，如果想要说话，都需要依赖下面境界的寻思才能说出；第三是心行，指感受、想法等辅助心识的行为，称为心行，如果没有心所，心识就无法运作，进入灭尽定时能灭除心行。这里我们是针对言语行为来说的，第二静虑以上没有寻思伺察，所以不能发出言语，因为不发言语，就称为寂静的、圣者默然的乐。这里的意思是，那些有寻思伺察的人，因为贪爱执着世间华丽的言语谈论，所以不能了知第二静虑以上圣者默然的乐。同样，这些有寻思的人，凭借寻思的力量去攀缘言说的境界，而不能宣说那超越言语的法性、寂静的真如。

有些人长期以来，通过所见、所闻、所觉、所知而形成种种见解和执着，贪恋世间这些表面的认知，因此对于那种彻底断除一切执着、灭尽烦恼、达到究竟圆满的涅槃境界，他们既无法深入思考，也无法推理衡量，更难以真正相信和领悟。

法涌，你要明白，就像有一个人，在漫长的岁月里，由于内心充满了各种关于“我所拥有”的执着见解，并且热衷于、沉迷于世间种种争论，所以对于像北俱芦洲那样没有“我所”、没有执着、远离争论的境界，他既无法去深入思考，也无法去推测衡量，更无法真正相信和理解。

法涌，正是如此！那些依靠思虑推敲的人，对于超越一切思虑推敲所能触及的究竟真理实相，既无法通过思虑去揣摩，也无法通过比较去推测，更无法真正地信受理解。

解释：第六点用比喻说明法理，意思是种种思虑活动表现粗浅，所以不能领悟最高真理的实相。解释这个比喻的契合之处，按照上文所说的道理就可以明白。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，便用偈颂说道：

解释如下：在阐释超越思虑表象的部分，文字分为两段：先是长行文详细解释，后用偈颂简要说明。前面已经解释了长行文，以下开始举出偈颂简要说明。这其中又分两步：先略标偈颂大意，再举出偈颂正式解释。这里就是第一步。

内心证悟的无相境界无法用言语描述，超越了所有概念表达，平息一切争论的究竟真理，凌驾于所有思虑分别之上。

解释如下：这里是第二大部分，通过偈颂简要说明。有一首偈颂，分为两部分：前两句各四字分别对应五种特征，后三字一句则总括这五种特征。“内证”这句偈颂说的是第一种特征，“无相之所行”说的是第二种特征，“不可言说”说的是第三种特征，“绝表示”说的是第四种特征，“息诸诤论”说的是第五种特征。后面“胜义等”这三个字一句，是总括上述五种特征，如文字本身所示。

世尊说道：胜义谛的本质极其微细深邃，超越了世间一切事物相同或相异的表象，是难以透彻理解的。

解释：第二点简要说明善巧说法，指的是佛陀世尊在《无上依经》等经典中这样宣说：胜义谛的体相极其微细、极为深奥、难以通达真实真理。理解：或从三类修行者角度，非凡夫所能了知故称微细，非声闻缘觉二乘所能了知故称甚深，非登地前菩萨所能证悟现见故称难可通达。或从三种特性角度，真如与修行现象非同一故称微细，非差异故称甚深，超越同一与差异故称难可通达。又非听闻所得的智慧境界故称微细，非思维所得的智慧境界故说甚深，非凡夫、二乘及初学菩萨修习所得的智慧境界故说难可通达。(理解：关于真实真理的三种解释中，第三种最为殊胜。所以《大般若经》第五百六十七卷说：真如法界是出世般若智慧及后得无分别智的境界，并非闻思修三慧的境界。为什么呢？实相般若深邃微妙，闻慧粗浅不能得见；因其是胜义境界故思慧不能测度；因其是出世法故修慧不能践行。)

世尊！我记得曾在一个地方，见到一群修行胜解行地的菩萨同坐一处，共同探讨胜义谛的真相，以及它与一切现象之间是相同还是不同的关系。

释文：接下来第二段是说明争论的起因，这部分分为两层：先总体说明共同聚集引发争论的情况，再分别叙述三种见解。这里是第一层。所说的“我即于此”，是指在这个娑婆世界，或者可能是指这个南瞻部洲，其他两个版本中都缺少这句话。曾经见到一个地方即王舍城等并非净土，是胜解行地的诸位菩萨聚集之处。胜解行地就是登地之前第一阿僧祇劫的阶位，所以大唐译《摄大乘论》说：论中提到：所谓胜解行的修行者，经过第一大劫修行圆满。又梁译《摄论》第十一卷说：愿乐行的修行者共有四种，即十信、十解、十行、十回向。菩萨圣道有四种方便，所以有四种人，如同须陀洹道前有四种方便。这四种人称为愿乐地，第一阿僧祇劫修行圆满。然而这个阶位的名称大致有四种：一叫愿乐地，如梁译《摄论》及《解节经》；二叫信行地，如《深密经》；三叫胜解行地，如唐译《摄论》、《瑜伽师地论》、《地持经》及《善戒经》；四叫意乐地，如《瑜伽论》意乐品等。为什么同一个阶位有这些不同的名称呢？因为此阶位的名称大致有两种：一种是总称，梵语阿世邪，这里译作意乐。以欲、信、胜解三法为体性，所以《瑜伽论》等称为意乐。另一种是别称，有三种：一叫愿乐，就是乐欲的别名；以五别境中的欲为自性，所以《唯识论》说：乐欲就是欲。二叫信行，以善十一法中的信为自体，所以《大智度论》说：佛法如大海，信为能入，智慧能度。三叫胜解行，也以别境中的胜解为体性，因此无性《摄大乘论》说：胜解行的修行者尚未证得真如，只是依凭胜解努力修习各种行持。该论又说：一得胜解，指获得诸地深信解的修行者，对于他人的教法能够决断定见确认真实如此。在这个阶位中尚未证得真如，所以有这样的争论。

在这场法会中，有一类菩萨这样说道：胜义谛的实相与一切现象的表象，完全没有差异。

解释如下：从下面开始分别叙述三种观点，分为三部分，这是第一种观点。离开一切事物之外没有独立的胜义，因为是殊胜智慧所认识的对象，所以称为胜义；世俗智慧所认识的对象，则称为世俗。

有一类菩萨又这样说：并不是胜义谛的真相与一切现象完全没有差别，而是胜义谛的真相不同于一切现象。

解释：这是第二种观点，认为在一切事物之外，另有一个独立的、超越的真理本体，与现象世界截然不同。

有些菩萨心中还有疑惑和犹豫，又这样说：“这些菩萨里，谁说的是真实？谁说的是虚妄？谁的行为符合正理？谁的行为不符合正理？” 还有人这样宣称：“胜义谛的实相与一切有为法的相状完全没有差别。” 也有人这样宣称：“胜义谛的实相与一切有为法的相状是不同的。”

世尊，我见到他们后，心中这样想：这些善男子愚昧固执，不明白也不懂得，不按照正理修行，对于胜义谛那微细深奥、超越一切现象的，关于同一性与差异性的道理，不能理解。说完这些话。

解释：第三部分是陈述自己的疑问。这里说的“愚痴”，是指无明的本质。说的“顽钝”，是指无明的作用。意思是，善清净慧菩萨这样想：这些善男子，因为无明而变得愚昧迟钝；因为愚昧迟钝，就产生了三种表现：第一是“不明”，指没有获得和了知信根等五根；第二是“不善”，指没有获得和了知能生善法的未知当知根；第三是“不知理”，指没有获得圆满了知真理的具知根。由于这些原因，他们未能证悟那既非同一也非差异的殊胜真如实相。

这时，世尊对善清净慧大菩萨说道：善男子，是的，是的，正如你所说的。这些善男子们，愚昧迟钝，既不明白也不善巧，不能如理修行，对于胜义谛那微妙甚深、超越一切现象的一异性质相状，无法理解。

解释如下：以下是第二部分如来正式回答。其中包含五个层次：一是如来印可肯定，二是菩萨追问请教，三是如来简要回答，四是菩萨再次追问，五是如来详细解释。这里所讲的是第一部分如来印可肯定。其核心用意与上文相同，可参照前文理解。

什么缘故呢？

解释：第二，菩萨提出疑问。疑问的意思是：因为什么道理而不能理解呢？

善清淨慧啊！并非在这样观察一切事物现象的时候，就能称为通达胜义谛的真相，或是在胜义谛上获得真实的证悟。

什么缘故呢？

这里说的是第四位菩萨再次询问甚深法义的缘由。

善清淨慧，如果胜义谛的真相，与一切现象的表象，完全没有差别的话，

解释如下。从下面开始是第五部分，依据问题展开详细解释。共有三个段落，分为三部分。第一段是依据三种过失和五种过失，来破除“胜义谛与诸行相完全同一”或“完全差异”的执着。第二段从“善清净慧，若胜义谛相与诸行相都无异者”开始，依据清净的共同特征，来破除同一或差异的执着。第三段从“善清净慧，若胜义谛相与诸行相都无异者”开始，依据诸行无差别以及无我等道理，来破除同一或差异的执着。就第一段落而言，分为两部分：先是反过来解释并破除执着，然后从“善清净慧”开始顺着解释并破除执着(或者可以说，先是根据宗派立场随顺世俗情况破除执着，后是根据义理随顺真理破除执着)。在反破的部分又分为两层：先依据三种过失来破除“同一”的执着，后依据五种过失来破除“差异”的执着。在破除“同一”执着的部分，先引述对方的观点，然后再进行破除，这里就是将要进行破除前，先引述对方那种“同一”的执着。

此时此刻，一切凡夫都已见到真理。

再者，一切凡夫众生也都应当已经获得无上究竟的安稳涅槃。

解释道：这里说明第二种情况，凡夫本应证得涅槃却失去了无上方便法门，这指的是道谛中的无漏圣道。所说的涅槃，大致有四种：一是本来自性清净涅槃、二是有余依涅槃、三是无余依涅槃、四是不住生死涅槃，后面会分别说明。这里主要依据有余依涅槃和不住生死涅槃来说，因为本来自性清净涅槃原本就存在，而无余依涅槃则是指有漏之身已灭尽的境界。或者这里也可以包括无余依涅槃，因为灭除了有漏的依身便证得无余依涅槃。通过说明修行的方便法门来显示涅槃果德，所以说这是无上方便安稳涅槃。

或许已经证得了无上正等正觉。

解释如下：这一段是说明第三种情况，即凡夫众生应当证得觉悟。这里所说的“失菩提言”，是梵语音译，在汉地翻译时新旧版本有所不同。一种解释是：“阿”意为“无”，“耨多罗”意为“上”，“三”意为“正”，“藐”意为“真”，后一个“三”意为“正”，“菩提”意为“道”，合起来就是“无上正真正道”。另一种解释是：“阿”意为“无”，“耨多罗”意为“上”，“三”意为“正”，“藐”意为“遍”，后一个“三”意为“知”，“菩提”意为“觉”。以如实智慧体察真理称为“正”，以如量智慧观察世俗称为“遍”，以无分别智慧断除两种无知称为“知”，超出迷梦境界称为“觉”。这四种智慧就是觉悟的本体，超越声闻、缘觉二乘的果位，所以称为“无上”，整体意思就是“无上正遍知觉”。大唐三藏法师玄奘解释说：“阿”意为“无”，“耨多罗”意为“上”，前一个“三”意为“正”，“藐”意为“等”，后一个“三”意为“正”，“菩提”意为“觉”。没有更高之法可以超越，所以称为“无上”；对真理与现象都能全面了知，所以称为“正等”；远离虚妄、照见真实，所以称为“正觉”，合起来就是“无上正等正觉”。这段的意思是说：如果胜义谛与现象没有差别，那么一切凡夫众生既然已经了知色等事物的表象，也应当能了知胜义谛的真相，因为两者没有分别。这样，他们就应当证得无上觉悟。但事实上他们并未证得，所以可知胜义谛与现象并非同一。

如果胜义谛的真相与一切现象的表现完全分离。

解释：接下来第二段，是依据五种过失，来破除那种错误见解。这部分分为两个步骤：先列举、后破除。这里就是即将进行破除之前，先列出那种错误见解。意思是说，如果认为胜义谛与一切现象是截然不同的两个东西，那么就应该会有五种过失。

已证悟真理的人，对于一切现象的显现并不刻意消除。

如果不能去除对一切现象的执着，就无法从表象的束缚中获得解脱。

认识到真理的人，如果不能从各种表象的束缚中解脱，那么他对于内心深处的烦恼束缚，同样也无法获得解脱。

因为两种束缚未能解脱，所以即使已见到真理的人，也无法获得无上究竟的安稳涅槃。

解释：第四种不证得涅槃的过失，参照上文即可理解。

也不应证得无上正等正觉。

解释如下：第五种过失是不能证得觉悟，根据上文可以理解。

善清淨慧！因为现今并非所有凡夫都已见到真理。

普通人尚未能证得无上方便、究竟安稳的涅槃境界。

解说道：第二是说明证得涅槃的境界，依照经文便能明了。

也并未证得无上正等正觉。

解释：第三点，并非证得觉悟，破除这种执着便可明了。

因此，认为胜义谛的真相与世间万物的表象完全没有差别，这种看法是不合理的。

如果在这里这样说：胜义谛的真相与一切现象的表象完全没有差别。那么，根据这个道理，就应当知道，这样的见解都是不符合真理的、不是正确的道理。

释文说：这是第二部分，再次归纳并总结他们的错误观点。通过前面正反两方面的阐述说明，那种执着于一个“实有自我”的见解，以及他们所认定的那个“自我”的实质，都是不符合正确修行之道与真实道理的。

善清淨慧啊！在如今这个时代，那些尚未证见真理的人，虽然还不能彻底消除对一切事物表象的执着，但他们已经开始能够逐渐消除了。

解说：接下来是第二部分的五种顺释道理破除那些错误见解，其中分为两部分：先解说、后总结。这里是解说部分。解说五种无过失可分为五点，这里是第一点：阐明除遣表象以破除那些错误执着，意思是所有圣者都能如实了知一切如同幻象般的事物并没有真实不变的本性。

尚未证悟真理的人，虽然无法从种种表象的束缚中彻底解脱，但终究能够获得解脱。

这段解释是说：这显示了第二种能够破除执着束缚的方法，就是如实地了知一切现象并无差别之相。

还未证悟真理的人，虽然不能从深重的束缚中彻底解脱，但也能逐渐获得解脱。

释文说：第三是去除粗重束缚，因为要断除对表象的执着。

通过对两种障碍的解脱，也能证得无上善巧安稳的涅槃境界。

这里说明第四种能够证得涅槃的情况，是因为断除了两种束缚的缘故。

有人能够证得无上正等正觉。

这里说的是第五种情况，能够证得觉悟，是因为障碍已经彻底断除的缘故。

因此，认为胜义谛的实相与一切现象的表象始终是截然不同的两种存在，这种看法是不合理的。

这里开始是第二部分，总结其中的错误。这部分包含两个层次：首先是从道理上总体归结，其次是重新具体指出那些错误见解并加以总结。现在就是第一层。

如果有人说：胜义谛的真相和一切现象的表象是完全不同的。那么，根据这个道理，就应当知道，这完全是不合理的、不符合正理的。

世尊解释道：这是第二次指出并总结他们的错误观点。因为前面所说的五种过失，所以胜义谛中的一切现象不能说是与心识截然不同的存在。

善清净慧！如果胜义谛的实相与一切现象的表象完全没有差别，那么就像一切现象的表象会陷入杂染的形态一样，这胜义谛的实相也应当同样陷入杂染的形态。

解释：以下三个重复论述中，第二个重复论述是依据清净的共同特性来破除“同一”与“差异”的执着。这部分分为两段：先解释，后总结。解释中又分两部分：先是反向剖析，再是正面阐述。反向剖析又分两步：首先依据陷入杂染现象来破除“同一”的执着，然后依据共同特性来破除“差异”的执着。这里是第一步。意思是说，如果胜义谛与各种现象完全没有差异，那么胜义谛就应该陷入杂染之中，就像杂染现象一样。

世尊继续开示道：第二点是从共相的道理来破除错误的执着。要知道，一切事物都有两种相状：第一种是自相，比如我们说“色”是以质碍为相状，“识”是以了别为相状，因为这些相状并不普遍存在于一切法中，所以叫做自相。第二种是共相，指的是一切事物都具有的“无我”等特性，以及真实不虚的胜义理体，它们普遍存在于一切法中，所以叫做共相。现在要破除的错误执着是这样的：如果认为胜义谛和一切现象事物是截然不同的，那么胜义谛就不应该是这些现象事物的共相了，因为如果它和现象事物完全相异，就谈不上“普遍存在于其中”了。

善清淨慧啊！因为在这当下，胜义谛的真实相貌，并非与世间杂染现象、种种有为事物共有的表象相同，所以才称之为胜义谛的相貌。

解释如下：这是第二层，依据正确的道理来破除“事物完全同一或完全分离”的错误见解，正如经文所说，应当明白这一点。

因此，认为胜义谛相与一切现象完全没有差异，是不合理的；认为胜义谛相与一切现象完全对立不同，也是不合理的。

下面第二点，是总结“一”与“异”的过失。这部分分为两段：首先是从道理上双重总结，其次是重新列举之前的错误见解来总结。这里就是双重总结。

如果有人这样说：胜义谛的实相与一切现象完全没有差别，或者胜义谛的实相与一切现象完全对立不同。那么，依据这个道理，就应当明白，这些看法都是不符合真理的，偏离了正确的道理。

解释：第二是列举并总结执着于同一性或差异性的错误。

善清淨慧啊！如果胜义谛的实相和一切现象之相完全没有不同，那么就像胜义谛实相对于一切现象没有差别一样，一切现象之相也应当同样没有差别。

世尊继续说道：其次，更深一层地推究胜义谛，以破除“胜义与世间现象毫无差别”的错误执着。如果胜义谛与一切生灭现象真的完全没有区别，那么，人们通过眼所见、耳所闻等途径感知到的境界，其意义在感知的当下就已经完全明了了，就不应该在此之后，再去寻求更高、更深的胜义真理。然而，众生确实在不断地寻求胜义谛，由此可知，胜义谛与世间现象并非同一回事。这里所说的“见、闻、觉、知”等感知方式及其对象，含义如前文所述。

如果胜义谛的实相与一切现象的表象完全不同，那么胜义实相就不可能是通过“一切现象只是无我、只是无自性”这一点所显现出来的。

同时应当分别建立两种不同的状态，也就是烦恼染污的状态和清净无染的状态。

解释：这是第二点，驳斥“两者完全不同”的片面观点。对于这段文字的解释，历来有多种说法。

一种说法认为：文中“又应俱时别相成立等”这句话，是为了排除名、相、分别、正智、如如这五类事物的影像，从而印证不执着于表象的真如实相。因此，在印证无相真如时，各种事物的表象就不会显现；当各种表象显现时，无相真如就不会显现。所以，二者不应该同时成立。如果像你们所说的那样，胜义谛与诸行完全是不同的，那么它们就应该能够同时、各自独立地成立，因为它们是各自不同的实体，就像颜色和声音那样可以并存。

另一种说法认为：如果胜义谛与诸行完全不同，那么染污的法和清净的法也应该能够同时、各自独立地成立。为什么呢？因为胜义谛与诸行被认定为截然不同。这样一来，见到清净法时，就不应该去除染污法；见到染污法时，也不应该障碍清净法。

还有一种说法认为：如果胜义谛与诸行完全不同，那么一切法就应该能够同时成立，说它们本来就是染污的，又本来就是清净的。然而，佛经中只说了“自性本来清净”，所以可知诸行与胜义谛并不是完全不同的。

或者也可以这样理解：不应该说世俗谛就是胜义谛、胜义谛就是世俗谛，因为如果它们是截然不同的，(关于真谛，还有其他解释，为避免繁琐，这里就不详细叙述了。)

善清淨慧啊！因为现今一切事物的现象都有分别，不是没有分别。

现在开始第三部分，依照道理来破除“同一”与“差别”的执着。这部分分为两个层次：首先，从事物的两种特性出发，破除它们完全相同的观点；然后，再从事物的两种特性出发，破除它们绝对不同的观点。在第一个层次中，针对两种特性又分两方面论述，这里就是第一方面：从事物各有差别的本质来破除“它们没有差别”的见解。

修行者在观察一切现象时，依据自己所见、所闻、所感受、所认知的，之后还会进一步探寻更深刻的真理。

释文说：第二层是进一步探求究竟真理，破除那种认为两者没有差别的观点，具体内容从经文本身就可以理解。

此外，一切现象只具备无我的性质、只是无自性的显现，这称为胜义相。

也不是同时存在染污与清净这两种不同的状态分别成立。

世尊解释道：这是第二种从非独立存在的角度，来破除那种认为事物完全割裂对立的见解。正如佛经中所说：一切现象的本质，原本都是清净无染的。

因此，如果说胜义谛的实相与一切现象的表象完全相同，或者完全不同，都是不合道理的。

以上是总结破除两种错误见解，其中分为两部分：首先从道理上总体总结，随后再针对具体观点逐一剖析。这是第一部分，总体破除“同一”与“相异”两种错误见解。

如果在这里说：胜义谛的实相与一切现象，要么完全相同要么完全不同。那么根据这个道理，应当知道所有这些说法都不符合真理、不合正理。

这是第二段引述错误观点并重新总结。总结破除“同一”与“差异”两种谬见的论述，根据经文内容即可明了。(《佛性论》第二卷、《三无性论》第二卷、《瑜伽师地论》第七十二卷中，都指出若认为真如与现象是同一或是差异，各自会引发三种过失。《佛性论》第四卷中，则从“法”与“人”两个角度，破除真谛与俗谛是同一或差异的见解，为避免繁琐，这里就不详细转述了。)

善清淨慧啊，就像螺贝上那鲜亮的白色，很难用言语确切描述它和螺贝是同一个东西，还是不同的东西。

如同海螺贝壳上天然的鲜白颜色，黄金上天然的纯黄颜色也是这样。

这里说的是第二个比喻，用黄金和它的黄色来说明“一”与“异”的关系，和前面所说的道理是一样的。

正如箜篌乐音中那美妙的旋律特质，很难具体描述，它与箜篌乐音既非完全相同，也并非完全不同。

【疏文解释】这里说明第三个“箜篌声与曲”的比喻，是用来说明“既不是同一也不是差异”的道理。 声音和曲子不能说是完全同一的，因为整体和部分不同(声音是整体，曲子是其中的一部分)；但也不能说是完全差异的，因为它们没有各自独立的实体(依据《解深密经》的说法，箜篌与声音的关系既不是同一也不是差异。若按那部经的讲法，箜篌是整体，因为它具备色、声、香、味、触五种要素；声音只是其中一部分，属于五尘之一。《解节经》的说法也与此相同。所以那部经中说：就像琵琶的声音，不能说与琵琶是同一的，也不能说是完全差异的。真谛法师的注记里提到：毗拏是一种乐器，与此地的琵琶大致相似。)。

就像黑沉香木上具有的微妙香气特质，很难用言语确切描述，这种香气与黑沉香木本身，既不能说是完全相同，也不能说是完全不同。

解释：第四段以沉香与香气作为比喻，说明它们既非同一也非相异。沉香与香气不能说是一回事，因为整体与部分是不同的；也不能说是完全分离的两样东西，因为它们没有各自独立的实体(《解深密经》说：沉香与它的香味不能说是一体还是不同。《解节经》说：就像沉香与它的香气，不能说是一体还是不同)。

正如胡椒的辛辣猛烈特性难以具体描述，它与胡椒本身既不是完全相同的，也不是完全不同的。

解释：第五个是胡椒辣味同一与差异的比喻。胡椒和辣味不能说完全相同，因为总体与部分有差异；也不能说完全不同，因为没有独立的实体存在。(《解深密经》中说：毕钵的辣味不能说完全相同或完全不同。《解节经》中说：摩梨遮与辛辣味道不能说完全相同或完全不同。)

如同胡椒具有辛辣猛烈的特性，诃子的涩味特性，也是如此。

解说：第六个诃梨果味道的例子，关于同一性与差异性的比喻，参照上面的解释就可以明白。(《深密经》说：诃梨果的苦味，不能说它与果体是完全同一还是完全不同。《解节经》说：诃梨果的味道是涩的。)

就像细软的丝绸上有着柔软的特性，这种特性难以具体描述，它既与丝绸本身不同，又与丝绸融为一体。

解释：第七个例子，用丝绵与柔软的关系来比喻一与异。所谓蠹罗绵，根据传统说法是指蒲柳的花絮。丝绵与柔软触感不能说是一回事，因为整体与部分性质不同；也不能说是完全分离的，因为柔软并没有离开丝绵独立存在的自体。(《深密经》中说：兜罗柔软。《解节经》中说：绵絮柔软。)

如同熟酥上提炼出的醍醐，难以用言语具体描述它与熟酥是同一性质还是不同性质。

第八个比喻用熟酥和醍醐来比喻一与异的关系。虽然提到醍醐，但用意在于取其细腻柔滑的触感。酥和醍醐不能说是一，因为整体与部分不同；也不能说是异，因为没有各自独立的实体。真谛的注解中说：酥和醍醐只是举出它们的触感，不讨论它们的味道。(《深密解节经》的说法也与这部经相同。)

再比如，一切行为现象上的无常本质、一切有漏法上的苦的本质、一切事物上补特伽罗无我的本质，很难简单地用“与那些行为现象等相同”或“与它们不同”这样的表述来建立。

再比如，贪欲之中那种不平静的状态和染污的状态，很难确切地说明这些状态与贪欲本身是同一个东西，还是不同的东西；对于贪欲是这样，对于嗔恨、愚痴，也应当这样理解。

解释：这是第十种关于烦恼本性与表现形态是否同一的比喻，意思是贪、嗔、痴这些烦恼的本性都具有两种表现形态：第一是各自特有的形态，因为贪、嗔等各自的性质不同；第二是共同的形态，因为它们都具有染污等共通性质。共同形态又分两种：一是不安宁的形态，因为它们是躁动不安的；二是杂染的形态，因为与心相应、被所缘对象束缚而混杂不清。所以说，贪等烦恼的本性与表现形态各不相同，不能说是完全同一；但表现形态离开了贪等烦恼也没有独立的实体，所以也不能说是完全不同。有人问：贪、嗔等每一种烦恼都具有不安宁和杂染的形态，这是各宗派都承认、属于法处所包含的范畴。但这里所说的一切有为法与无常等共通道理，按理应该遍及十二处，为什么这部经只说属于法处呢？解答说：萨婆多宗认为一切有为法及无常等道理，每一种都通于十二处。但该宗所说的法处只是特指而非总括，指的是受、想、行三种心所、三种无为法以及无表色，这七类法因为其他十一处不包含，所以单独归为法处。依照经量部的宗义，法处分为两种：一是特指的法处，二是通指的法处。特指的法处，大体与萨婆多宗相同，差别在于该宗认为无表色既不是色法也不是心法。通指的法处，该宗认为十二处都可以称为法处，因为都是第六意识所缘的对象。现在依据大乘的观点，大体与经量部相同，通指和特指两种都称为法处。所以《成唯识论》第五卷说：眼等五识只缘取色等五境，所以称为色等识。法识则能普遍缘取一切法，所以称为法识。或者说，因为能了别法处，所以单独得到法识的名称。解释：根据这一点，大乘法处包含两种含义。在这里按照实际情况来说，一切有为法等道理确实遍及十二处。这部经暂且依据意识所缘的对象以及通指的法处这两种含义，所以将一切有为法等都说成属于法处。

善清淨慧啊！你要明白，那究竟真实的胜义谛相，是无法用言语概念来限定描述的。它既不能说与一切现象事物是同一个相，也不能说是不同的相。

**解释如下：** 这是第四部分，举出与法义相同的比喻，就像经文文字所示，可以理解。

善清净慧！我对于这极其微细、极其深奥、极难理解的道理——超越一切事物同一或差异的表象、达到究竟真理的境界，已经彻底觉悟；彻底觉悟之后，为他人解说、展示、阐明、建立、照亮这真理。

这是第五部分，解答外界的疑问。意思是：佛所讲的甚深殊胜真理，怎样才能真正明白呢？所以佛说道：我对于这种超越一切法同一或差异之相的真实境界，已经证得了无上正等正觉，并为他人宣说。然而这种殊胜真理，超过了十信位之前凡夫外道的认知范围，不是他们能说出来的、也不是他们能思虑到的，所以说它“微细、极其微细”。又超越了登地菩萨之前凡夫内道的层次，不是言语所能表达、也不是思虑所能触及的，所以说它“甚深、极其甚深”。或者说，它超过了等觉菩萨以下一切菩萨的境地，不是言语所能描述、也不是心识所能企及，所以说它“难以通达、极其难以通达”。另一种解释是：它超越了三大阿僧祇劫修行中所能言说和思虑的范畴，因此用了这六句来形容。这些道理，应当依照正理去深入思惟。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，便用偈颂说道：

**解说：** 接下来是第二部分，通过偈颂简要阐述。这部分包含两个层次：首先引出偈颂的文字，随后举出偈颂进行简要解说。这里属于第一个层次。

**行界的真实本质，** 其特性是超越“同一”与“差别”的对立。 如果硬要分别它是“一”还是“异”， 这样的思维并不符合真理。

**众生被两种束缚所困：** 一是对事物表象的执着， 二是内心深重的烦恼习气。 唯有精勤修习止与观， 才能真正获得解脱。

解释如下：从下面开始第二段是引用偈颂简要说明，其中分为三部分：开头两句赞叹真理极为深奥，接着四句显示执着有错误，最后两句说明修行获得果报。所谓“行界”，行指的是迁流不息的有为诸行。界是自性的意思，这里有两种说法：一种说有为法的自性就称为界，另一种说一切行都以真如为自性所以称为行界，这里是以行界指代胜义谛。接着四句显示执着有错误，是说执着于同一或差异等都不符合真理，不符合真理所以被两种系缚所束缚，两种系缚的道理前面已经说明。最后两句说明修行获得果报，是说迷惑执着的人必须修习止观才能获得解脱。梵语称为奢摩他，这里译为“止”，本体就是禅定，止息散乱心称为止。梵语称为毗钵舍那，这里称为“观”，本体就是智慧，审察一切事物称为观。后面瑜伽部分会详细分别说明。解脱包括有为和无为两种解脱，有为解脱指的是心与智慧两种解脱，无为解脱指的是无为的四种涅槃。这里的意思是：如果想要断除两种系缚，必须经过三大阿僧祇劫勤奋修习止观，才能解脱两种系缚。(《瑜伽师地论》第五十九卷的意思与此经相同，所以那部论说：再者，怎样能断烦恼？怎样可以说已断烦恼？是说修习奢摩他、修习毗钵舍那能断烦恼。如果各种表象的系缚已经解脱，各种粗重习气的系缚也得到解脱，就可以说已经断除一切烦恼。正如世尊所说：表象系缚众生，也由于粗重习气束缚，同时修习止观，才能都获得解脱。)