解深密经疏

第二品：胜义谛的真相

那时，世尊告诉尊者善现说：善现！

解释：接下来是第四部分，解释“遍一切一味相”。这部分分为两块：先是详细的文字解释，后面用偈颂简要说明。注释：也可能偈颂部分在如来说法中才能区分。详细的文字解释又分为三部分：第一是如来提问，第二是善现回答，第三是世尊正式讲解。这里是第一部分，世尊提问。这部分又分两步：先点明提问的时机和对象，然后正式提问。这里是第一步，点明时机和对象。“尔时”指的是什么时候呢？就是佛在讲解真如一味相的时候，或者说是善现提问的时候。注释：真谛的记载说，“尔时”有十一种含义：一、佛在世的时候；二、转法轮的时候；三、成就相续的人聚集的时候；四、闻思修的时候；五、下种、成就、解脱的时候；六、成立自己正确义理的时候；七、破除邪见执着所立义理的时候；八、破坏生死牢狱意义的时候；九、通过说正法让众生欢喜、破除邪见障碍的时候；十、正修行人领受法宝的时候，佛为大众说法，将正法分授给大众，这就是法宝祠祭大众；十一、在修行中正定智慧生起，抑制放下、舍弃置放的时候。因为有这些含义，所以说“尔时”。“善现”这个人，如果按照完整的梵语发音，叫“修浮吼底”，翻译过来就是“善现”。传说他刚出生的时候，家里的房屋都空了，父母很惊讶奇怪，就去问占相师。占相师回答说：“显现空相，只有善，没有别的。”所以给他起名叫“善现”。也有人叫他“空生”，也是因为这个意思。在无著菩萨的论里，叫他“善吉”。笈多翻译的《金刚般若经》直译本里叫他“善实”。真谛的《金刚般若记》里说，他是东方世界青龍陀佛在此世界的影嚮。详细情况可以看那本记载。另外，传说中还有别的经文说，他已经证得了阿鞞跋致地。注释：但是没见到确凿的经文。也有传说他是婆罗门子祈求天神而生的，长大以后，请佛来，设下大法会，送佛到祇园精舍，回来后就证得了阿罗汉果。也有人说他是净音嚮王的太子。有人问：为什么在这次法会上，佛只告诉善现比丘，而不告诉其他三部的听众和菩萨们呢？真谛法师说，不告诉其他部众，有三个原因：第一，最初转法轮的时候，比丘先入佛道，成为佛弟子，其他部众是后来才入的。第二，百腊比丘尼要礼敬一腊比丘。为什么呢？因为戒律的成就是依靠比丘的力量，而且比丘尼终身不能离开依止比丘。第三，男性的根性比较优胜，坚固锐利，而女性的根性比较暗钝。所以律典里规定，为女人说法，不能超过“五语”或“六语”，否则犯波夜提罪。“五语”指的是五阴（色、受、想、行、识）；“六语”指的是六入（眼、耳、鼻、舌、身、意）。为女人说法，不能超出五阴、六入以外的义理，因为她们根性暗钝，不能接受太多。如果要详细分别，不告诉其他部众和菩萨，各有五个原因，怕太繁琐就不说了。另外，《五分律》第六卷说：“五语”指的是：色无常，受、想、行、识无常。“六语”指的是：眼无我，耳、鼻、舌、身、心无我。《四分律》等律典都没有解释。现在来解释为什么命须菩提来说。根据《大智度论》第四十卷：须菩提有两个因缘，所以佛命他说法，而不命其他弟子：第一，他喜好修习无诤定；第二，他喜好深入修行空法。问：如果是这样，那为什么不告诉菩萨呢？答：根据《大智度论》第十一卷说：须菩提常行空三昧，而且已经断尽烦恼漏，众生对他生起信心，所以佛命令他说法。注释：《法华论》中列举了五个原因，所以佛命声闻说，不告菩萨。《大智度论》第四十一卷广泛解释了为什么不告诉菩萨和其他弟子，佛也不为他们说法的缘由，应该知道。参照《大智度论》的说法，只告诉善现，在这部经里也应该这样理解。

在众生之中，你知道有多少人怀着傲慢自大的心，因为被这种傲慢所控制，就自以为已经理解了佛法？

在众生之中，你又知道有多少人远离了傲慢自大，所以能真正理解佛法？

解释：这是第三部分，正式说明佛陀提问的原因。这里所说的“增上慢”，就像《法华经》里讲的：没有得到却说得到了，没有证悟却说证悟了，这就叫增上慢。《解节经》的说法和这个一样。《深密经》里说的“依我我慢”，是翻译上的错误。在这里，佛陀是根据有没有“慢”来提出两个问题的。真谛的注解里说：前一个问题针对有增上慢的人，后一个问题针对没有增上慢的人；前一个问题问的是凡夫，后一个问题问的是圣人；前一个问题显示的是不可救药的人，后一个问题显示的是可以救度的人；又可以说，前一个问题问的是执着于空、修行没有结果的人，后一个问题问的是不执着于空、修行有结果的人；又可以说，前一个问题问的是颠倒修行的人，后一个问题问的是不颠倒修行的人；又可以说，前一个问题问的是邪定聚的人，后一个问题问的是正定聚的人。然而，解释这段经文依据真谛的注解，有慢和无慢各有四层含义。有慢的四层含义是：一、增上慢所依赖的基础，指的是执着于五蕴（色、受、想、行、识）；二、慢的起因，指的是慢的烦恼种子；三、慢的本体，就是傲慢的心；四、慢的作用，就是因为傲慢的心，能产生各种业力和果报。经文里说“知道多少众生”，是显示慢所依赖的基础。说“怀着增上慢”，是显示慢的起因。说“被增上慢所控制”，是显示慢的本体。说“记别所理解的”，是显示慢的作用。无慢的四层含义是：一、无慢所依赖的基础，指的是无漏的五蕴相续（清净的身心状态）；二、无慢的起因，就是未知欲根（尚未生起求知解脱的意愿）；三、无慢的本体，就是知根（生起了智慧的根基）；四、无慢的作用，就是知已根。经文里说“知道多少众生”，是无慢所依赖的基础。说“远离增上慢”，指的是无慢的起因和无慢的本体。

解节经里说：没有傲慢心，也不因为傲慢心而行事。 深密经里说：放下自我执着，也放下傲慢。

(这两部经各自都有两段文字，但我们现在看到的这个版本里，只有一句话，却包含了两个意思，所以只说“要远离增上慢”就行了。)

记住自己理解的东西，不要因此产生傲慢。

那时，尊者善现对佛说：世尊！我知道有情众生中，有一部分人，能够远离自高自大的心态，正确理解并印证自己的见解。

解释：接下来第二部分是善现尊者恭敬回答，其中分为两步：先解释、再提问、最后回答前面的问题。这是第一步。意思是说，只有初地以上的菩萨才能如实了知一切法空、胜义平等的真实相状，因此不会产生对法的傲慢执着，这不是声闻、缘觉二乘以及凡夫等人能做到的，所以说只有少数有情众生能够远离傲慢、正确理解佛的授记。

问：二乘圣者如何知道菩萨的境界，并为菩萨说法呢？ 答：这是依靠佛的加持力，他们能大致了解总体情况，但并不能彻底、详尽地一一了知。所以《大品般若经》的舌相品中说：须菩提为菩萨说法，全是依靠佛的力量。

问：这位善现尊者既然依靠加持力，如果能理解菩萨境界，就应该断除了对法的执着；如果不能理解，又怎么能说法呢？ 解释：正是由于佛的加持力，他既能相信、了知、理解，也能宣说空性道理，否则就应该有断除法执的过失了。《大智度论》说：二乘圣者尚未证得法空的真理。

问：这位善现尊者既然是二乘圣者，为什么能在净土中恭敬回答呢？ 答：依靠佛的加持力，他得以前往净土；或者那是佛所化现的，并非他的真实身体；也有可能这些问答就发生在秽土之中。

世尊！我知道在众生之中，有数不清、说也说不完的众生，他们心里怀着一种傲慢自大的念头。因为被这种傲慢的念头牢牢抓住，他们就以为自己已经彻底明白了。

接下来是第二个回答，针对第一个问题。这部分内容分为三块：开头先简单回答，然后世尊下面陈述自己的见解，最后世尊下面表达自己的想法。这里就是开头那部分。意思是说，我知道在众生里面，有无数众生，他们心里怀着一种傲慢，以为自己已经理解了，就急着下结论、做判断。这种下结论、做判断的具体表现，后面会详细说。不过，这里提到的“怀着傲慢”，不同学派有不同的解释。如果按照萨婆多宗的观点，有四种人会生起这种傲慢，就是凡夫以及初果、二果、三果的圣人。就像《大毗婆沙论》第四十三卷里说的：关于生起傲慢，有三种不同的说法。第一种说法是：凡夫会生起五种傲慢，指的是对四种善根（暖、顶、忍、世第一法）和四种果位（须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉）的傲慢。初果圣人会生起四种，去掉第一种（对凡夫善根的傲慢）。二果圣人会生起三种，去掉前两种。三果圣人会生起两种，去掉前三种。阿罗汉则没有这种傲慢。第二种说法是：凡夫会生起九种傲慢，指的是对有漏善根、四种向位（向初果、向二果、向三果、向四果）和四种果位的傲慢。初果圣人会生起七种，去掉前两种。向二果的圣人会生起六种，去掉前三种。二果圣人会生起五种，去掉前四种。向三果的圣人会生起四种，去掉前五种。三果圣人会生起三种，去掉前六种。向阿罗汉的圣人会生起两种，去掉前七种。阿罗汉没有傲慢，而向初果的圣人则没有生起傲慢的意义。最后的评断说：圣人也会对殊胜的有漏善法生起傲慢，所以前面说的六种圣人（从初果到阿罗汉向），各自会多生起一种傲慢。详细内容见原论。按照经量部的观点，和萨婆多宗大体相同，在道理上不矛盾，因为在他们部派里也有很多不同的见解。现在依据大乘的观点，和前面两个宗派大体相同，傲慢既通于凡夫，也通于有学位的圣人（初果到阿罗汉向）。所以《成唯识论》第六卷说：什么是慢？就是仗着自己，对比别人，认为自己高人一等，这种心态就是它的本性；它的作用是障碍不慢的心生起，并且会产生苦恼。这种慢的差别有七种或九种，都是围绕着对自我、对品级、对功德这三类东西而产生的，所有这些慢都通于见道所断和修道所断。在圣位，关于“我”的慢既然还能生起现行，那么由它引生其他种类的慢，也就没有过失了。解释一下：所谓七种慢，《五蕴论》说：什么是慢？就是慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。“慢”是指，对比自己差的人，认为自己比他强；或者对比自己差不多的人，认为自己和他一样，心里高高在上。“过慢”是指，对比自己差不多的人，认为自己比他强；或者对比自己强的人，认为自己和他一样。“慢过慢”是指，对比自己强的人，认为自己比他更强。“我慢”是指，对于由五种执取（色、受、想、行、识）构成的这个身心，总把它看作“我”或“我所”，心里高高在上。“增上慢”是指，对于自己还没有证得的、殊胜的佛法，却认为自己已经证得了。“卑慢”是指，对比各方面都远超自己的人，只承认自己比他差一点点，心里还不服气。“邪慢”是指，自己实际上没有功德，却认为自己有功德，心里高高在上。《集论》第四卷、《杂集论》第六卷、《瑜伽师地论》第八十九卷的说法都和《五蕴论》相同。如果依据《大智度论》第五十六卷说：有增上慢的人，是佛的弟子，他们得到了禅定，但还没有证得圣道，却自以为已经证得了。所谓九种慢类，《发智论》第二十卷说：有九种慢类，就是我胜、我等、我劣、有胜我、有等我、有劣我、无胜我、无等我、无劣我。《显扬圣教论》第一卷只列出了三种慢类，所以那部论里说：就像经里说的三种慢类：我胜慢类、我等慢类、我劣慢类。解释一下：根据道理推演，说九种慢类也是可以的，并不矛盾。这七种或九种慢，依据《成唯识论》，是从五个方面产生的。所以该论第六卷说：这种慢的差别有七种或九种，都是围绕着对三品、对我、对功德这些方面而产生的。解释一下：暂且以七慢来说，慢、过慢、慢过慢、卑慢是依据下、中、上三品而产生的；我慢这一种是依据“我”而产生的；邪慢和增上慢是依据“功德”而产生的。所以《杂集论》第六卷说：对于下品和中品，会产生“慢”；依据中品和上品，会产生“过慢”；依据上品，会产生“慢过慢”；依据上品，会产生“卑慢”。对于由五种错误的执取构成的蕴，执着为“我”和“我所”，由此产生“我慢”。对于尚未证得的殊胜功德，认为自己已经证得，就生起“增上慢”。对于实际没有的功德，认为自己有，这就是“邪慢”。如果要辨别九种慢类，有两种说法。如果依据《发智论》，就像《俱舍论》第十九卷说的：这九种慢类，是从前面七慢中的三种（慢、过慢、卑慢）细分出来的。这三种慢，如果依据见解来生起，行为次序不同，就构成了三组，每组三种：第一组三种依次是过慢、慢、卑慢；第二组三种依次是卑慢、慢、过慢；第三组三种依次是慢、过慢、卑慢。详细内容见《大毗婆沙论》。如果依据《品类足论》来解释慢类，那么“我胜”和“慢胜”是从三种慢产生的，就是慢、过慢、慢过慢这三种，这是由于观察的对象有劣、等、胜的差别。所以《大毗婆沙论》第一百九十九卷说：依据《品类足论》，“我胜慢类”里面包含了三种慢：如果对比自己差的人，认为自己比他强，这就是“慢”；如果对比自己差不多的人，认为自己比他强，这就是“过慢”；如果对比自己强的人，认为自己比他强，这就是“慢过慢”。其余的八种慢类，可以按照道理类推。解释一下：说“其余的八种慢类可以按照道理类推”的意思是：“我等慢类”依据中品和上品，包含了两种慢：对比差不多的人，认为和他一样，这就是“慢”；对比比自己强的人，认为和他一样，这就是“过慢”。“我劣慢类”只依据上品，包含了一种慢：就是对比各方面都远超自己的人，只承认自己比他差一点点，这就是“卑慢”。“有胜我”和“无劣我”这两种，和“我劣慢类”的说法一样；“有等我”和“无胜我”这两种，和“我等慢类”的说法一样；“有劣我”和“无等我”这两种，和“我胜慢类”的说法一样。这样，在这九种慢类中，有三种是依据三品产生的，三种是依据中上品产生的，三种是依据上品产生的，前面已经可以知道了。而现在这里所说的“有慢”，在七慢或九慢中，只是特指“增上慢”。关于这一点，有三种不同的说法。真谛三藏只说凡夫是有慢的人，因为他们依据有所得的见解，误以为是真正的智慧见解，从而生起增上慢。第二种说法：这里通指凡夫、声闻缘觉二乘、以及有学位的圣人（初果到阿罗汉向）为有慢的人，因为阿罗汉已经断除了烦恼障。所以《法华经》第一卷说：真正证得阿罗汉果的人，如果不相信这个法，那是不可能的。第三种说法：也通指阿罗汉。为什么呢？虽然他们没有烦恼障引起的慢，但还有所知障引起的慢。问：如果是这样，那怎么解释《法华经》里说的呢？答：《法华经》是从烦恼障的角度说的，这里是从所知障的角度说的。一个说有，一个说没有，两者并不矛盾。问：那么，从初地到七地的菩萨们，会不会生起增上慢呢？答：有三种解释：第一种：初地以上的菩萨不会生起增上慢，因为他们已经证得了胜义一味相（一切法平等无差别的真实相）。第二种：七地及以下的菩萨生起增上慢也没有过失，就像经里所说的，他们是故意生起的。第三种：在前七地中，菩萨不但会生起烦恼障引起的慢，所知障引起的慢也会现行，因为一地一地比较起来，有胜有劣。问：佛知道一切众生的边际吗？这样的问答，在《大毗婆沙论》第一百八十六卷里有。那里说：《毗奈耶》里说：世尊在菩提树下，把一切众生建立为三类，叫做邪定聚、正定聚、不定聚。问：这是依据众生的数量来建立的，还是依据法（道理、条件）来建立的？如果是依据众生数量，那不就等于知道了众生海的边际了吗？如果是依据法，那么声闻也能这样建立，佛和声闻有什么不同呢？第一种说法：是依据众生来建立的。问：如果是这样，那不就等于知道了众生海的边际吗？答：佛知道了众生海的边际也没有过错，但他是总体上知道，而不是具体每一个都知道。就是说，一切众生都不出胎生、卵生、湿生、化生这四生，佛是这样知道的。第二种说法：是依据法来建立的。问：如果是这样，声闻也能建立，佛和声闻有什么不同？答：声闻是因为听佛说才知道的，佛是无师自通、自己就能建立的，这就是不同之处。第三种说法：如果是在三千大千世界以及一千年之内，是依据众生来建立的。如果是其他世界以及其他时间，是依据法来建立的。依据《大智度论》也有这样的问答。所以第二十八卷说：问：一切众生可以全部知道吗？如果可以全部知道，那众生就是有边际的。如果不知道，为什么说佛想要知道一切众生心所趋向？那佛怎么能叫一切智人呢？答：众生所有的心念、心所法，都可以全部知道。为什么呢？因为经中说：在一切说真实语的人中，佛是第一。如果不能全部知道一切众生的心念，知道它的边际，佛为什么说全部知道呢？那样也就不叫一切智人了。而佛说的话都是真实的，所以必定应该有一个一切智人。其次，众生虽然无边，但一切种智也无边，就像盒子大，盖子也大一样。如果智慧有边，众生无边，那才应该有这个责难。现在智慧和众生都无边，所以你的责难不成立。再次，如果说有边无边，这两种说法在佛法中都是“置答”（不予以明确回答，放在一边）。因为这是十四种无记的问题，虚妄不实，没有益处，所以不应该拿来责难。详细内容见原论。(另外，《大智度论》第三十卷说：问：菩萨如果能满足一切众生的愿望，那众生就是有边的，就不会有受饥寒痛苦的人了。为什么呢？因为一切众生都满足了愿望，离苦得乐了。答：这里说的“满一切”，是名字上的“一切”，不是实际上的“一切”。就像《法句偈》里说的：一切众生都怕死，没有不怕挨打的。将心比心，自己可以做比喻，不要杀害，不要打人。虽然说“一切”都怕挨打，但像无色界的众生没有身体，就不会有挨打的痛；色界的众生虽然有身体，也没有挨打的痛；欲界的众生也有不受挨打的。这里说“一切”，是指那些应该挨打的人说的“一切”，不是实际上的“一切”。)

世尊！有一次我住在一个安静的大树林里。

释迦牟尼佛说：接下来第二段是说明我自己的见解，这部分分为两段：第一段说明自己和他人居住的地方，第二段从“我见”开始叙述他人对我的预言。这里说的是我自己居住的地方，那里有很多树木聚集在一起，所以《深密经》里说：这个地方叫做？林。就像我记得在过去世的时候，住在一个叫做阿练若园的地方。阿练若这个词，是梵语的音译，翻译过来就是空闲安静的地方。真谛法师解释说：阿练若这个词，本身有三个含义：第一是远离声音的地方，意思是说城市和村庄的喧闹声音传不到这里；第二是远离砍伐的地方，意思是说打柴的人不会到这里来；第三是远离争斗的地方，意思是说一切烦恼都能扰乱善法，这就叫做争斗。如果住在这个地方，能够降伏烦恼，所以叫做远离争斗。从距离村庄一拘卢舍以外，一直到成百上千由旬远的地方，都可以叫做阿练若处。按照萨婆多部的解释，一拘卢舍等于五百弓；按照正量部的解释，一拘卢舍总共是一千弓。一弓等于八尺，总共是八百丈地。如果按照我们这里的标准，大约相当于四里多一点。《毗昙论》说：四肘为一弓，五百弓叫做一拘卢舍，一拘卢舍半叫做阿练若处。《大毗婆沙论》第一百三十六卷说：四肘为一弓，五百弓叫做阿练若处。从这里开始往外，就叫做边远的地方，也就是五百弓相当于摩揭陀国的一俱卢舍，相当于北方国家的半俱卢舍。为什么会这样呢？因为摩揭陀国的地势平坦，虽然离村庄近却听不到声音，北方国家地势高低不平，即使距离远声音也能传到，所以北方国家的俱卢舍单位更大。(《俱舍论》第十二卷详细说明了这些度量单位，其中说：偈颂说：从极微开始，到微尘、金尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、牛毛尘、缝隙游尘、蠛虫、虱子、麦子、指节，后面每一个单位都是前一个的七倍大。二十四指横排为一肘，竖着累积四肘为一弓，竖着累积五百弓为一俱卢舍。一俱卢舍大约就是从村庄到阿练若处中间道路的距离，说八俱卢舍为一踰缮那。如果要详细分别，可以看《婆沙论》第一百三十六卷的说法。)《无性摄论》说：远离聚落一拘卢舍的地方，叫做阿练若。《十住论》说：远离人群的喧闹，叫做阿练若。《瑜伽师地论》又说：住在空闲的山林野外，使用最简朴的卧具，远离一切村庄聚落，叫做阿练若。《头陀经》说：阿练若的修行方法，是让身体远离喧闹，住在空闲的地方。远离的意思，就是远离各种烦恼扰乱。如果放牧的地方最近也要三里，能更远更好。身体远离之后，也应该让心远离五欲和五盖，这才叫做阿练若。《大智度论》的说法也与此相同。

那时，有很多比丘也住在附近的树林里，离我不远。

释迦牟尼佛说：这里说明出家人居住的地方。“苾蒭”这个词，在唐朝的语言里叫“乞士”，以前也叫“比丘”。金刚仙菩萨说：这是梵语的音译。在我们这里的解释中，有的说是“乞士”，有的说是“破恶”，有的说是“怖魔”，没有完全对应的汉语词汇来翻译，所以保留了梵语的音译。根据《大智度论》的解释，它有五种含义：第一叫“乞士”，意思是靠清净的方式维持生活。(《大智度论》第三卷说：远离四种不正当的谋生方式，所以叫清净。这四种不正当的谋生方式是：一、下口食。有些出家人靠配药、种田、种树等不清净的方式生活，这叫下口食。二、仰口食。有些出家人靠观察星宿、日月、风雨、雷电、霹雳等天象来谋生，这叫仰口食。三、方口食。有些出家人巴结权贵，四处奔走，花言巧语多方求取，这叫方口食。四、四维口食。有些出家人学习各种咒术，推算吉凶，用不正当的小法术谋生，这叫四维口食。) 第二叫“破烦恼”，所以称为“比丘”。(“比”在这里是“破除”的意思，“丘”是“烦恼”的意思。) 第三是出家人的称号。第四是清净持戒的意思。第五是“怖魔”，让魔王感到害怕。(“比”是“怖”的意思，就是让谁害怕；“丘”是“魔”的意思。) 根据《瑜伽师地论》，苾蒭有五种，所以第二十九卷说：苾蒭有五种：一、乞白苾蒭，二、自称苾蒭，三、名想苾蒭，四、破坏烦恼苾蒭，五、通过白四羯磨仪式受具足戒的苾蒭。真谛法师的《记》里说：在修行阶段叫“怖魔乞士”、“破恶”；到了证果阶段，就把“怖魔”转成“杀贼”，把“乞士”改成“应供”，把“破恶”说成“不生”。

我看到那些比丘们，在下午时分，三三两两地聚在一起，凭着他们自以为有所得的见解，各自讲说各种不同的法相，还把自己理解的东西当作定论来宣说。

下面第三部分是记录他们对佛法的理解，这里面有两层：先总体说明各种错误见解，再分别详细说明。这就是第一层，总体说明各种见解。像后面会讲到的，有些人依据五蕴等等，做出各种各样的解释，还把这些当作最高真理；他们不把一切法本性空寂、平等不二的道理当作最高真理。甚至对于八圣道，他们也执着于其中各支的自性、差别、对治作用等等，把这些当作最高真理，这就形成了增上慢（未证谓证的傲慢）。所以这里先总体说明一下。什么是“现观”呢？根据《瑜伽师地论》第五十三卷说：“决定义是现观义。”意思是，对真理有确定不移的认知，就是现观。根据《俱舍论》第二十二卷说：对于四谛的境界，能够当下清晰明了地亲见，叫做“见现观”。不过，关于“现观”，各种经论的说法有所不同。依据《俱舍论》，有三种现观，是根据“见”、“缘”、“事”的差别来分的。有的说六种，比如《瑜伽师地论》第五十五卷等。有的说十种，比如《集论》第七卷、《杂集论》第十三卷。有的说十八种，比如《显扬圣教论》第十七卷。但这里所说的“有所得现观”，是指那些比丘们，依据佛陀最初转法轮时所说的那些法门（比如四念住等十三法门），拘泥于文字言说，执着文字表面的意思，不能了悟一切法无所得、平等一味空性的最高真理，从而生起了增上慢，自以为已经证得了究竟的空性胜义。问：那些比丘们是依据哪种“现观”来记录他们的理解呢？答：这里通指见道位、修道位、无学道位以及这些位次之前的加行位。所以下面的经文说：由于他们证得了四

其中有一类人，因为理解了五蕴，理解了五蕴的表象，理解了五蕴的生起，理解了五蕴的灭除，理解了五蕴灭除的实证，从而宣说他们所领悟的道理。

解释：接下来第二部分是分别叙述各种错误见解，这部分有两层内容：第一层是根据六种善巧所观察的境界，来区分不同理解；第二层是从“复有类得念住”开始，根据道品中的七种观法来区分理解。这里先讲第一层，六种善巧所观察的境界。六种善巧指的是：五蕴、十二处、缘生、四食、四谛和十八界。从道理上讲，十二处和十八界已经包含了所有法，但因为众生的喜好不同，所以又开立出五蕴等六门来讲解。真正的现观，必须证悟到唯一真实的胜义谛理才算。但有些比丘怀着增上慢，以为理解了五蕴等现象就是现观。所以这里列出六种错误见解。虽然有六门，但可以归纳为五段：一说明五蕴，二类推十二处和缘生，三说明四食，四说明四谛，五说明十八界。这是第一段，解释五蕴的六句。问：这六句是一种见解，还是六种不同见解？解答：根据《解节经》等经典的讲述，有些比丘见到五蕴的相状，就说是证法；有些比丘见到五蕴的生起，就说是证法。所以知道六句各有不同的错误见解。本经在每一门中都提到一类见解，因此和那些经典一样分为六种计执。当然，也可以把一门合为一种见解，道理上并不矛盾。这六句的解释有两层意思：一是句数多少，二是辨别差别相。关于句数多少：依《深密经》只有五句，少了第一句。依《解节经》则有六句，意思和本经相同。本经中，三处说法不同：第一卷中有六句，如经文所示；第二卷初只有五句；第二卷末有七种相。问：为什么本经句数会有这样的差异？解答：实际上前后总共有九句，即第一卷的六句，再加上“永断遍知”，并把“相”开为“自性相”和“差别相”。第一卷和第二卷末总体和分别都说了，所以有总句；第二卷初总不离别，没有单独说总句。又，第一卷中自性和差别合为“蕴相”，到第二卷则把“相”分为自性和差别。另外，第一卷只讲灭和道，不论苦和集；第二卷末讲“永断遍知”而不说灭道，这是互相影略，并不矛盾。关于差别相：真谛法师说，问：这五蕴等八万法门得到一味的意义，其相状是怎样的？依上座部说有八万四千法门，依正量部只有八万。答：约六种法相来显示一味的意义。第一种，或有比丘由见到“阴”而记说自己所得，这是第一种执着，认为实有五蕴，不能了知。佛陀所说的只是音声，并没有一个独立的法叫做五蕴。由于不能了知这“一味”，所以起这样的执着，认为实有五蕴。由此执着生起颠倒，由颠倒生起增上慢。第二种，或有比丘证见“阴相”，这是显示五蕴的相状，或是假名相、实法相、功德相、过恶相、因缘相、三世相、生住灭相、苦等四谛相、三界相、无漏界相、一向答相、分别答相及问答相、置答相、四食相，乃至有漏色心非色心等相。五蕴有这些种种道理，叫做阴相。由于不能了别这些道理本质是“一味”，所以起执着，认为这些道理是实有的。因此执着生起颠倒，由颠倒生起增上慢。第三种，或有比丘证见“阴生”，这是显示生相。由于不能了别因果“一味”，所以执着五蕴真实有生。由此执着生起颠倒，由颠倒生起增上慢。第四种，或有比丘证“阴变异”，这是显示五蕴的变异相。由于不能了别无灭“一味”，所以起执着，认为变异是实有的。由此执着生起颠倒，由颠倒生起增上慢。第五种，或有比丘证见“阴灭”，这是显示五蕴的灭相。由于不能了别清净“一味”，所以起执着，认为清净是实有的。由此执着生起颠倒，由颠倒生起增上慢。第六种，或有比丘证“阴灭道”，这是显示五蕴的灭道。由于不能了别境智“一味”，所以起执着，认为灭道是实有的。由此执着生起颠倒，由颠倒生起增上慢。就五蕴法门而言，有这六种意义，成为六种“一味”。十二入等一切法门中，例子都是如此。又有另一种解释：第一句显示言说品类，即五蕴只是言说，没有别体。第二句显示义及理品类，义有假名、实法、三世相等种种不同，如前所列，道理都是无我。第三句显示应灭品类，即是集谛，因为烦恼业。第四句显示应知品类，即是苦谛。第五句显示所证得品类，即是灭谛。第六句显示应修品类，即是道谛。在十二入等中，例子都有这六种。现在的解释不是这样。“得蕴”是总显所证的五蕴法门，是总句。“得蕴相”是得到五蕴的自性相和差别相，这两句是总句，贯通下面各句。所以第二卷说：假名安立以为色蕴，或自性相、或差别相，乃至色蕴永断遍知，或自性相、或差别相。“自性相”指的是法自身的体性，叫做自性，如色蕴、受蕴等。在自性上辨别差别意义，叫做差别相，如说常无常、漏无漏等。“得蕴起故”、“得蕴尽故”这两句显示生灭无常的见解，所以下面经文说：诸蕴生相、灭相。又诸经说：诸行无常，是起尽法。又《瑜伽师地论》八十五卷说：什么是诸行无常？决定与起尽相相应。“得蕴灭故”、“得蕴灭作证故”这两句依次显示灭谛和道谛，断除苦集谛、证得灭谛的缘故，由道断除五蕴、作证于灭的缘故。十二处等都依照这个解释来理解。详细辨析五蕴的意义，见其他专门章节。

有一类人因为理解了五蕴， 还有一类人因为理解了十二处， 还有一类人因为理解了缘起， 要知道，他们的情况也是一样的。

解释一下：这是第二类关于处所和缘起的内容，都应该用六句的方式，像前面解释五蕴那样去理解。处所和缘起的含义，在别的章节里有详细说明。

还有一类人，他们因为得到了食物、看到了食物的样子、食物出现了、食物吃完了、食物消失了，以及亲身体验到食物消失的过程，从而说出了自己的理解。

解释一下：这是第三部分，从四种食的角度来解说和区分所理解的内容。把六句经文对应解释，可以参考前面的方法。辨别四种食的具体含义，详细的道理在别的章节有专门说明。

还有一类人，他们因为理解了真理、认识了真理的样子、完全明白了真理、彻底断除了烦恼、亲身验证了真理、不断修习真理，就说出自己领悟到的道理。

解释：这是第四种，从四谛的角度来分别解释。在六句话里，前两句是总说，像上面说的那样，应该知道。后面四句依次是：苦应该彻底认清，集应该永远断除，灭应该亲身证得，道应该努力修习。

如果按照《瑜伽师地论》第五十五卷说：问：为什么说要彻底认清苦谛、永远断除集谛、亲身证得灭谛、努力修修道谛呢？答：因为苦谛是四种错误观念的根基。为了消除错误观念，苦既然被彻底认清，苦被彻底认清，也就等于彻底认清了集。因为集谛包含在苦谛里，虽然彻底认清了苦，但仍然被集所跟随，所以需要进一步说永远断除集谛。说“亲身证得”，是亲眼看见的意思。因为对灭谛能亲眼看见，所以不会产生恐惧，能够欢喜地接受，因此接着说亲身证得灭谛。如果努力修道，才能完成所观察的这三个目标，所以最后说努力修修道谛。

问：其他三谛也应该彻底认清，为什么只说苦应该彻底认清？答：这就像《大毗婆沙论》第七十九卷说的，那里说：问：佛经只说苦谛应该彻底认清，为什么阿毗达磨说一切法都应该彻底认清？胁尊者说：世尊只说应该彻底认清苦，有人就认为只有苦是应该彻底认清的，所以在对法中说一切法都是应该彻底认清的对象。世尊只说集应该永远断除，有人就认为只有集是应该永远断除的，所以在对法中说一切有漏法都应该永远断除。世尊只说灭应该亲身证得，有人就认为只有灭是应该亲身证得的，所以在对法中，依据能够证得来说，一切善法都应该亲身证得。世尊只说道应该努力修习，有人就认为只有道是应该努力修习的，所以在对法中总说一切善的有为法都应该努力修习。这就显示出佛经的意思不够彻底。阿毗达磨是彻底明白的说法，详细内容像那部论里多次解释的那样。详细辨别四谛的道理，在别的章节里说明。

还有一类人，他们因为内在认识到各种领域的本质，认识到这些领域的特征，认识到这些领域有种种不同的性质，认识到这些领域不是单一不变的，认识到这些领域会寂灭，并且亲身体证了这种寂灭，于是就把自己领悟到的道理讲述出来。

解释：第五部分，用十八界来说明所理解的内容。在六句话中，第一、二句和最后两句，可以参照前面的解释来理解，中间两句的解释有些不同。“种类众多”叫作“种种”，数量超过一个就叫作“非一”。所以《杂阿含经》第十六卷说：佛告诉比丘：什么是种种界？就是指十八界：眼界、色界、眼识界，一直到意界、法界、意识界，这就叫作种种界。如果按照《瑜伽师地论》第二十七卷，从五蕴的角度来说明“种种”和“非一”这两个意思的差别，那里说：什么叫作蕴的种种差别性？就是说色蕴不同，乃至识蕴也不同。什么叫作蕴的非一众多性？就是说色蕴不是单一的，而是众多的，因为构成它的基本元素和所造的物质有差别，过去、现在、未来等品类也有差别。如果按照《瑜伽师地论》第五十六卷说：什么叫作种种界？就是指这十八界互相之间不同的特性。什么叫作非一界？就是指这些界是无量众生种种差别所依住的基础。什么叫作无量界？就是总括前面“种种”和“非一”这两个方面，叫作无量界。另外，《瑜伽师地论》第八十三卷说：如果能了知十八界，叫作“非一界智”。了知那些界有种种不同的品类，叫作“种种界智”。这是为了通达了知那些界在不同生命形态、不同存在层次、不同众生类别上的差别。关于十八界的详细含义，在别的章节里会专门说明。

还有一类修行人，因为掌握了四念住的修行方法，了解了四念住的境界特征，明白了四念住能对治的烦恼和需要克服的障碍，实际去修习四念住，让未生起的正念得以生起，让已生起的正念坚定稳固、不忘失、不断精进、日益增长、广大圆满，于是根据自己的领悟，向他人解说印证。

解释：接下来第二段，是依据三十七道品来记录说明他们的理解。这里有两种解释：

第一种解释：前面说的五蕴等法，是依据所证悟的境界来记录说明他们的理解；后面说的四念住等，是依据能证悟的修行来记录说明他们的理解。

第二种解释：那些比丘们，不仅仅执着于五蕴等法中的六种相状，把它们当作胜义现观的境界；他们也执着于四念住、四正断等法的六种不同相状，把它们当作真实的现观境界，所以他们不能了悟真正的胜义中那无分别的一味相。因此《解节经》说：有的比丘证悟见到四念处以及四念处的相状等，就记录说明自己所得的境界。又《深密经》说：像这样的比丘们，执着四念处的相状，说这就是证悟的法。详细说明如那些经文所说。

这部分内容分为三小节： 第一，依据四念住来记录说明他们的理解。 第二，从“如有一类”开始，类推解释四正断、四神足、五根、五力、七觉支，记录说明他们的理解。 第三，依据八圣道来记录说明他们的理解。

这里就是第一小节，依据四念住来记录说明他们的理解。

所谓“念住”，就是指四念住，也就是身念住、受念住、心念住、法念住。

依据《正理论》第七十一卷说：为什么把智慧安立为“念住”的名字呢？因为智慧依靠念的力量，才能安住于所缘境上。 《俱舍论》第二十五卷说：毗婆沙师这样解释：智慧由念的力量摄持，才能安住。从道理上真实来说，是由智慧让念安住在境界上，如实观察的人，才能清楚记住。 依据《毗婆沙论》第九十六卷说：依靠念的力量，分析破除自体，所以叫念住。自体就是指有漏的五蕴，必须通过念住来折伏破除它。 依据《大智度论》第十九卷说：随顺智慧，在所缘境中安住，这个时候就叫做念处。 依据《瑜伽师地论》第二十八卷说：问：念住是什么意思？答：如果安住于这个念，或者依靠这个念而安住，都叫做念住。“安住于这个念”是指所缘念住。“依靠这个念而安住”是指，或者以慧，或者以念，摄持于定，这是自性念住。其余相应的心、心所法，是相杂念住。

辨别它的体性： 依据萨婆多部，以慧为体。 依据大乘，以念和慧为体。 所以《杂集论》第十卷说：念住的自体，就是慧和念。因为佛经中既有“于身等随观”这样的话，也有“念住”这样的话，按照这个顺序来理解。 依据《瑜伽师地论》说：或者以慧，或者以念，摄持于定，这就叫做自性念住。

这又分为三种：一、闻所成；二、思所成；三、修所成。闻所成和思所成的念住只是有漏的，修所成的念住则通于有漏和无漏。

在解释的正文中，文句有六句。(《深密经》有七句，在第六句里又开为两句，说的是“念处生已住”和“不失修行相”。《解节经》的经文，依据真谛的注解开为十句。)

真谛的注解说：问：经文的含义，说“或有比丘证见念处”等十句，想要显示什么呢？答：为了显示十种含义，所以说这十句。 第一句“证见念处”，就是境界念处。 第二句“念处相”，就是自性念处。 第三句“念处对治”，显示念处道所要对治的四种颠倒。 第四句“念处对治道”，显示能对治的道，就是杂念处，因为它能对治四种颠倒。 第五句“念处修习”，就是修习念处的方便道。 第六句“未生念处证见念生”，就是无碍道，指的是八忍。 第七句“已生念处证见念住”，就是解脱道，指的是八智。 第八句“不忘失”，就是修道，一直到金刚心。 第九句“增长”，就是无学道，指的是金刚心之后的心。 第十句“圆满”，就是神通道，以三种神通利益众生，指的是神通、记心、正教。 像四念处有这十句，四正勤乃至八圣道，类推也是这样，详细说明如他所说。

现在的解释不是这样，每一个法门都有六句。前两句依据五蕴等的情况可以知道，后面四句和五蕴等不同。

说到“得念住能治所治”，这是显示四念住能对治四种颠倒： 身念住观身不净，能对治净的颠倒。 受念住观受是苦，能对治乐的颠倒。 心念住观心无常，能对治常的颠倒。 法念住观法无我，能对治我的颠倒。 详细内容见《瑜伽师地论》第二十八卷等。

说到“得念住修故”等，这三句经文是依据四种“修”来解释四念住。然而这四种修，在萨婆多宗看来，念住现前叫做“行修”，也叫“得修”，生起能得未来同类法的功能叫做“准得修”。 所以《俱舍论》第二十六卷说：修有四种：一、得修；二、习修；三、对治修；四、除遣修。这四种是依据法来建立的，偈颂说：

论里说：得修和习修这两种修行，是依靠有漏的善法来进行的，它们只在未来世起作用，或者只在现世起作用。除去修和对治修这两种修行，是依靠有漏的法来进行的，所以有漏的善法就具备这四种修行。无漏的有为法，以及其余的有漏法，按照顺序各自具备前面两种或后面两种修行。如果要详细分别，可以看《顺正理》第七十四卷和《婆沙论》第一百零五卷的说法。

现在根据大乘佛教，各种经典的说法有所不同。如果依据《集论》第五卷和《杂集论》第九卷，也是依靠四种修行来修行四念住等法门。那里是依据四正断来说明四种修行的，所以那部论里说：再辨明各种道的修行差别，简单说有四种，就是得修、习修、除去修、对治修。得修，是说对于还没有生起的善法，通过修行让它生起。习修，是说对于已经生起的善法，通过修行让它坚固安住、不忘记、不断重复、增长扩大。除去修，是说对于已经生起的恶法、不善法，通过修行让它永远断除。对治修，是说对于还没有生起的恶法、不善法，通过修行让它不生起。像这样四种修行的差别相状，根据相应的情况，是依据四正断来说的。《瑜伽师地论》第六十六卷也和《集论》相同。

如果依据这部经，只说明前两种修行来修行四念住。说“得念住修故”这句话，是总标两种修行。说“未生令生”，是特别显示得修。说“生已坚住等”，是特别显示习修。问：为什么不说后两种修行呢？答：这里是一起说修行各种善法，没有说到其余的恶法、不善法的缘故。或者也可以说具备四种，因为前面能对治的部分已经包含了两种修行。

说“得念住未生令生故”，根据《显扬圣教论》第二卷说：对于未生的善法，为了让它们生起。未生，是说还没有得到的。善法，是说闻慧、思慧、修慧这三种智慧，因为没有过失的意义，所以叫作善。为了让它们生起，是说让它们通过修行而得到。

说“得念住生已坚住不忘倍修增广故”，这是习修的文句，各种经典的说法不同。如果根据《显扬圣教论》，有七种：一、已生的善法，二、让它安住，三、不忘记，四、让它修习圆满，五、让它加倍修行，六、让它增长，七、让它广大。所以那部论里说：已生，是说已经得到。让它安住，是说闻慧。让它不忘记，是说思慧。让它修习圆满，是说修慧。以上这三句，显示只是守护已经得到的善法。让它加倍修行、让它增长、让它广大，按照这个顺序，不只是对那些生起感到满足。

如果依据《瑜伽师地论》第二十八卷，完整地列出了名称，但没有解释。第二十九卷的文句，只有前面四种，缺少后面三句。

就像有些人因为修习四念住而有所成就， 同样道理， 有些人因为修习四正断而有所成就， 有些人因为修习四神足而有所成就， 有些人因为修习五根而有所成就， 有些人因为修习五力而有所成就， 有些人因为修习七觉支而有所成就， 也都是这样。

这是第二类，解释五门。所谓五门，就是：正断、神足、根、力、觉支。这五门，每一门都有六句解释，就像前面解释“念住”有六句一样。下面分别说明。第一门，正断。就是四种正断，也叫四正勤。具体是：对于已经产生的恶法、不善法，要努力断除它；对于还没产生的恶法、不善法，要努力防止它产生；对于还没产生的一切善法，要努力使它产生；对于已经产生的一切善法，要努力让它保持、增长，不忘记、不丢失。根据《俱舍论》说：为什么把“勤”叫做“正断”呢？因为在正确修行、断除烦恼、修习善法的过程中，这种精进的力量能够断除懈怠。也叫“正胜”，因为在正确策励身、语、意三业的行为中，这种精进最为殊胜。《顺正理》和《毗婆沙论》的说法也相同。根据《大智度论》第十九卷说：破除邪法，在正道中修行，所以叫“正勤”。又说：因为这四种精进，内心勇猛发动，所以叫“正勤”。关于它的本质，大小乘各种教法都认为是以“精进”为体。第二门，神足。就是四种神足，也叫四如意足，指的是：欲神足、勤神足、心神足、观神足，这四种都是三摩地（定）。根据《俱舍论》说：为什么把“定”立名为“神足”呢？因为各种灵妙功德都依靠它而产生。还有别的论师说：“神”就是指定本身，“足”就是指欲、勤、心、观这四种。如果按照这种说法，那么觉支（三十七道品的一部分）所涉及的事相就变成十三种了，因为增加了“欲”和“心”。但这违背了佛经的说法。比如佛经说：“我现在为你们说神足等。”“神”是指能够受用种种神通境界，比如把一身分成多身等等。“足”就是指欲、勤、心、观这四种三摩地。这里佛是把禅定所产生的神通果报称为“神”，而把由欲等四法所生起的等持（定）称为“足”。《顺正理论》的说法大体相同。《毗婆沙论》说：能够作为神妙功德的依靠，所以叫“神足”。如果要详细分别，可以看《大毗婆沙论》第一百四十一卷。根据《大智度论》说：收摄内心，安住稳定在所缘境上，所以叫“如意足”。又说：修行四正勤的时候，心容易散乱，所以用定来收摄心，所以叫“如意足”。又说：智慧、禅定、力量等都达到，所愿都能实现，所以叫“如意足”。详细说法见该论。根据《瑜伽师地论》说：问：什么因缘说叫“神足”？答：就像有脚的人，能去能回，能跳跃奔跑，勇猛强健，能够得到、证得世间所有殊胜的法。世间殊胜的法就叫做“神”，那种定能到达这个境界，所以叫“神足”。广说乃至能够证得出世间的法，由于出世间的法最殊胜、最自在，是最胜的“神”，那种定能证得此法，所以叫“神足”。详细说法见该论。关于它的本质，大小乘各种教法都认为是以“三摩地”（定）为体。第三门，诸根与诸力。指的是五根和五力，内容都是：信、精进、念、定、慧。根据《俱舍论》，为什么信等五法先称为“根”，后称为“力”呢？因为这五种法，根据其力量是下品还是上品来分先后。下品时称为“根”，上品时称为“力”。又根据是否可以被屈伏来区分：可以被屈伏时是“根”，不可屈伏时是“力”。《顺正理论》说：为什么信等立名为“根”和“力”？因为具有增上的作用，所以叫“根”；因为难以被屈伏，所以叫“力”。为什么这五法先说是“根”，后说是“力”？因为这五法依据下品、上品来分先后，又依据可被屈伏、不可被屈伏来区分。下品的信等，势力微弱，还会被所要对治的同类烦恼所屈伏；上品则相反，所以得到“力”的名称。《毗婆沙论》说：势用增上，所以叫“根”；难以摧伏制伏，所以叫“力”。根据《大智度论》说：以较弱的智慧心得到，所以叫“根”；以锐利的智慧心得到，所以叫“力”。又说：在了解众生根器的方面得到自在方便的力量，所以叫“根”。五力增长后，能够破除烦恼，度化众生，证得无生法忍，这就叫“力”。再者，天魔外道不能破坏，所以叫“力”。详细说法见该论。《瑜伽师地论》说：增上的意义，所以叫“根”；难以制伏的意义，所以叫“力”。详细如该论所说。《显扬圣教论》、《杂集论》等意思与《瑜伽》相同。关于它们的本质，大小乘各种教法都认为是以信、精进、念、定、慧这五法为体。第四门，觉支。指的是七觉支，即：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、安觉支、定觉支、舍觉支。根据《毗婆沙论》说：能够帮助如实的觉悟，所以叫“觉支”。问：“觉支”是什么意思？是指“能够觉悟”所以叫觉支？还是指“觉悟的支分”所以叫觉支？有一种说法是：因为是能够觉悟的，所以叫“觉支”。问：如果是这样，那么只有“择法”一个是觉支，其他六个不是。答：其他六个也是觉支，因为它们能随顺觉悟，从殊胜的角度说，也可以叫觉支。另有一种说法是：是觉悟的支分，所以叫“觉支”。问：如果是这样，那么六个是支分，一个不是支分而是觉本身。答：择法既是觉支，其本身也是“觉”；其余六种是觉支，但本身不是“觉”。就像正见既是“道”本身，也是“正道支”。详细说法见该论。《顺正理论》的意思与《毗婆沙》相同。根据《大智度论》说：无学圣者真实的觉悟，依靠这七件事能够到达，所以叫“分”。又说：修道时用，所以叫“觉”；见道时用，所以叫“道”。《辩中边论》说：这些支分能辅助觉悟，所以叫“觉支”，因此觉支的位次是在见道位。《瑜伽师地论》说：那些已经证入正性离生的补特伽罗，他们如实的觉悟智慧，以这些为支分，所以叫“觉支”。关于它的本质，大小乘各种教法认为是以慧、精进、念、定、喜、受、轻安、行、舍这些法为体。(《毗婆沙论》的论师认为觉支涉及的事相有十一种，加上“欲”和“心”就成十三种事。)

还有一类人，他们因为理解了八正道的特点，明白了八正道能对治烦恼、能修行实践，能让未生起的正道生起，能让已生起的正道稳固、不忘失、不断增长，所以能说出自己领悟的道理。

解释：这是第三部分，根据八正道来解释所理解的内容。能对治的是八正道，所对治的是八种邪道。其余的解释和前面一样。所说的八支圣道，指的是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

《毗婆沙论》里说：问：说道支，是什么意思呢？是因为能寻求趋向，所以叫道支？还是因为它是道的分支，所以叫道支？有一种说法是：这能寻求趋向，所以叫道支。问：如果是这样，那应该只有一个是道支，其他七个不是？答：其他七个是道的组成部分，能随顺道，从主要方面来说，也可以叫道支。又有另一种说法：它是道的分支，所以叫道支。问：如果是这样，那应该七个是道支，一个不是？答：正见既是道也是道支，其余的是道支但不是道本身。就像择法既是觉也是觉支，其余六个是觉支但不是觉本身。

《大智度论》说：得到了这些安稳的具备之后，为了要进入涅槃无为的城，修行这些法，这时候就叫做道。

《瑜伽师地论》说：问：因为什么缘故，叫做八支圣道？答：圣者们是已经觉悟、见到修行足迹的人，通过八支所包含的修行正道，能够彻底断除一切烦恼，能够在解脱上究竟证得，所以叫做八支圣道。

关于辨别八正道的体性，各种说法不同。如果依据《俱舍论》，以六法为体，因为正语、正业、正命同属于戒律。《毗婆沙论》的论师们，以七法为体，因为身业和语业不相混杂。《正理》也和这个相同。

《毗婆沙论》有三种解释：有的说是六法；有的说是七法，意思和《俱舍论》相同；有的说是八法，因为正命不是正语、正业。

依据《杂集论》说：道支的自体，就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，这八法叫做道支的自体。

问：七觉支、八正道是依据哪个修行阶段来说的？答：依据《毗婆沙论》，本身有两种说法：一种说：见道位是八正道，修道位是七觉支。一种说：见道叫做觉支，修道叫做八正道。许家的正确观点，认为前一种说法是正确的。

依据《俱舍论》，也有两种解释：一种说法和《毗婆沙论》相同；一种说法是七觉支在见道位，八正道通于见道和修道。

现在依据大乘的《大智度论》，本身有两种说法，和《大毗婆沙论》相同。《杂集论》和《中边分别论》认为，七觉支是见道，八正道是修道。《显扬圣教论》说：七觉支在见道，八圣道中的正见通于见道和修道，其余七支只在修道。《瑜伽师地论》认为：七觉支是见道，八圣道中的正语、正业、正命只安立在修道，其余没有特别说明。

广泛辨别三十七道品的内容，道理详见别的章节。

世尊！我看到他们之后，心里就想：这些长老们，都抱着有所得的心，各自根据自己现前观察到的种种事物表象，来解说、记下他们理解的东西。

解释：接下来是第三部分，讲述自己的心念。这部分分为三段：第一段是简要讲述自己的心念，第二段是再次详细讲述自己的心念，第三段是赞叹世尊的功德。这里就是第一段，简要讲述自己的心念。

要知道，那些长老们全都怀着傲慢自大的心，因为被这种傲慢心牢牢控制着，所以对于那超越一切、普遍平等的真理实相，他们根本理解不了。

解释：这是第二遍重复说明所念的内容。

所以，世尊啊！这真是太奇妙了，您说得太好了。

释迦牟尼佛说：接下来是第三部分，赞叹世尊的功德。这部分内容分为三段：第一段是简要赞叹世尊善于说法；第二段是列举所赞叹的教法内容；第三段是说明这些教法不是其他境界所能达到的。这里就是第一段。

对世尊说：究竟真实的道理，其本质极其精微、极其深奥，非常难以理解透彻。它遍布一切事物之中，显现为同一不变的实相。

解释：这是第二段引用的赞叹教法微细等文字，已经像前面解释的那样。

世尊在这部圣教中说到，修行中的比丘对于胜义谛那种遍及一切、平等无别的真相，都还很难理解，更何况那些外道呢？

这段解释是说：这是第三层意思，表明这不是其他境界能理解的。也就是说，那些小乘修行者和外道们，都无法真正明白“遍一切一味相”的道理，他们在这个问题上，只是生起了自以为是的傲慢心。

那时，世尊对尊者善现说：“就是这样，就是这样，善现。我对于那最微细中的最微细、最甚深中的最甚深、最难通达中的最难通达的、遍及一切事物都同一味道的至高真理，我已经亲自觉悟、完全觉悟了，并且为别人讲说、展示、解释、设立、照亮了它。”

解释：这是第二层意思，就是所赞叹的功德。就像你所赞叹的那样，对于细微的、平等的最高真理，自己觉悟了，也帮助别人觉悟。又说开头是总的赞叹自己能觉悟、能帮助别人觉悟，后面是分别赞叹自己能觉悟、能帮助别人觉悟。赞叹自己和他人觉悟，所以重复说“如是”。

为什么呢？

这是解释部分。第二部分是根据提问来详细解释，先提问，再解释。这里就是提问的部分。

须菩提，我已经向你们说明了，在所有的五蕴当中，那种清净的认知对象，就是最高的真理。

这段是在详细解释前面的内容，分三个部分：先讲道理，再用比喻，最后把道理和比喻合起来讲。讲道理的部分又分三层：第一层是围绕清净所缘来说明一味相，第二层是从善现修观行开始，用三种遍义来说明一味，第三层是从善现如彼开始，用离开三种过失来解释一味相。第一层里先解释再总结，解释中又分两步：先围绕清净所缘来说明胜义谛，再从这清净开始，用清净所缘来说明一味相。前面这一步又分两层：先讲在五蕴上清净所缘就是胜义谛，再类推到十二处等其他地方，清净所缘也是胜义谛。这里说的是第一层。所谓一切蕴，是因为五蕴不是一个，所以叫一切；或者说有漏无漏等种种不同，不是一个，所以叫一切。这话的意思是：在五蕴等法上，有胜义谛，也叫清净所缘，因为用心缘这个境界，能让心变得清净。所以《显扬圣教论》第十六卷说，下面有偈颂：

论说：因为胜义谛远离了同一性和差异性，所以应当知道它就是清净所缘。为什么呢？因为缘取这个境界，就能让心得到清净。详细说明就像那里说的那样。或者可以说，胜义谛本身就是远离束缚的，所以叫清净。问：上面经文中没有说过这个话，怎么能说“我已经显示”呢？解释是：各部般若经以及《无量义经》中，都说了真如。

我已经说明了，在一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支这些法门中，清净所缘就是胜义谛。

解释如下：这是第二段，通过类比处等其他方面来说明，清净所缘就是胜义谛。为什么呢？因为胜义谛的道理遍及一切事物。

这个清净的所缘，在一切五蕴当中，都是同一个味、同一种相，没有差别不同的相。

解释一下：从这以下，是第二部分，从清净所缘的角度来说明“一味相”的道理。这里面又分两段：第一段是从五蕴来说“一味相”，第二段是类推到十二处等方面来说“一味相”。这里就是第一段，从五蕴上的清净所缘来说明“一味相”。在五蕴上面，清净所缘没有不同的相，因为没有不同的差别，所以就是“一味”。

就像在五蕴中这样，在一切处中，乃至在一切道支中，也都是同一种味道的相状，没有不同的相状。

解释：这是第二点，把蕴、处等一切事物都归为同一味。

所以，善现，因为这个道理，你应该明白：胜义谛是遍及一切事物、味道完全一样的相状。

解释一下，这就是第二段，总结胜义谛是同一个味道的样子。意思是说，根据前面讲清楚的，在五蕴等一切事物中，作为清净认识对象的胜义谛，并没有各自不同的道理，所以要知道，胜义谛的样子就是遍及一切事物的。

善现，修行观行的比丘，通达了五蕴中任何一蕴的真如、胜义、法无我性之后，就不再另外去寻求其余各蕴、各处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支的真如、胜义、法无我性了。

解释部分：从这里往下是第二段，从三种普遍适用的含义来解释“一味”。说三种普遍，指的是真如、胜义和法无我，这三种都普遍存在于五蕴等一切事物中，所以说这三种叫“一味”。这里面分两部分，先解释，后总结。解释部分又分两部分，先反面解释，后正面解释。这里就是开头部分。胜义谛有很多种含义，根据《大般若经》有十二个名称，叫做真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界，这样一直到其他经典所说的，没法全部列举。现在在这里，暂且从三种含义来解释“一味”。说“真如”，就像《成唯识论》第九卷说的：真就是真实，表明不是虚假的；如就是如常，表明没有变化。就是说这个真实，在一切阶段中永远保持它本来的样子，所以叫真如，也就是清净不变、不虚假的意思。问：前面不是说真胜义谛远离一切名称言说吗，为什么这里又说叫真如呢？解释这个疑问：像《成唯识论》第二卷说的，真如也是假立的名字，为了否定有人把真如说成什么都没有，所以说它是有；为了否定有人执着它实有，所以说它是空；不要以为它是虚幻的，所以说它是实；道理上不是颠倒的，所以叫真如。说“胜义”，胜就是殊胜的智慧，义就是对象的意思，就是说这个真如是两种殊胜智慧所认知的对象，所以叫胜义。所以《显扬圣教论》第十六卷说：论中说，这个胜义谛应当知道就是圆成实性。问：什么原因七种真如叫胜义谛？答：因为它是两种最殊胜智慧所认知的境界，就是出世间智慧以及随后获得世间智慧。因为这个胜义没有戏论，不是其他智慧的对象。其余不同的含义，像二谛章里说的。说“法无我”，像《集论》第三卷说的：什么叫无我相？就是像执着我论的人所建立的我相，五蕴、十八界、十二处不是这种相，因为五蕴、十八界、十二处中没有我相，所以叫无我相。《杂集论》第八卷也这样说。问：空和无我这两种有什么区别？答：各种经典说法不同。根据《俱舍论》有四种不同的说法，所以第二十六卷说：为了对治我所见，所以修空；为了对治我见，所以修非我。又说：内心中远离了人我，所以叫空；不自在，所以叫非我。又说：在这里没有我，所以叫空；自己不是实有的我，所以叫非我。又说：为了对治我所见，所以修空的观行；为了对治我见，所以修非我的观行。《大毗婆沙论》第七十九卷也有两种说法，和《俱舍论》前两种解释相同。《顺正理论》第七十四卷说：没有主宰，所以叫空；违背我相，所以叫非我。又说：为了对治我所见，所以修空的观行；为了对治我见，所以修非我的观行。(这和《俱舍论》第四种解释相同)根据《智度论》第三十二卷说：不见实有叫空，不见我叫无我。根据《集论》第三卷说：什么叫空相？就是在某个地方，这个不存在，按照这个道理正确地观察为空；在某个地方，其他的存在，按照这个道理如实地知道它有，这叫善于进入空性。在什么地方、谁不存在？在五蕴、十八界、十二处中，常恒凝住不变坏的法、我、我所等不存在，按照这个道理它们都是空。在什么地方、谁还存在？就是在这个地方，无我的本性，这个无我性没有我性，这就叫空。(《成实论》第二十五卷说：像法印经中说的，修行者观察色是无常、空虚。无常是说色的体性是无常；空虚就像瓶中没有水，叫做空瓶。这样这样，五蕴中没有神我，所以叫空。又有圣行品说：有两种观行，空行和无我行。在五蕴中不见众生，这叫空行；见五蕴也没有，这是无我行。)

就是依靠这个真如、胜义、无二智作为依据，在遍及一切、一味平等的胜义谛中，仔细观察、趣向、证得。

释曰：这就是第二段，顺着前面的道理来解释“一味”。解释这段文字，各家说法不一样。

第一种说法：认为“唯此皆是一蕴”，是为了遮遣和表显的不同，所以说了两种。说“唯”是遮遣，遮遣其余诸蕴等等；“此”是表示，表示这一蕴。这话的意思是：只有这一蕴的真如、胜义，以及有和无二者不二的法的无我境界，以这三种无分别智作为依止，然后后得智在那遍一切的一味相上审察、趣向、证得，所以知道真如是一味相。

第二种说法：无二智，就是人无我、法无我的智慧，其余部分和前面说的一样。

第三种说法：修行的人以三种无分别智作为依止，就用这智慧在遍一切一味相中审察、趣向、证得，其余和最初的说法一样。或者可以说，其余和前面说的一样。

上面总共三种说法。

第一种说法：认为“唯此皆是一味真如”，也有三种解释，按照上面的道理应当知道。

第二种说法：认为“唯”是指一蕴，这就是真如，也有三种解释，按照上面的道理应当知道。

像这样，上面总共有九种解释。

或者可以说，“唯是真如，此即一蕴”，也有三种解释，按照上面的道理应当知道。虽然有这种解释，但文辞不顺。

总的解释意思是：前面那段文字遮遣对其余诸法胜义的寻求，所以叫反解；这段文字成立只寻求一蕴，所以叫顺解。

真谛三藏解释这两段经文说：前面那段是解释通达三种境界，后面那段是解释审察趣证。这三者的区别，如果依照小乘，三种无漏根有差别，这就是见道、修道、无学位上的差别；如果依照大乘，地地都有入、住、出的分别，按照次第配合应当知道。

所以，善现，从这个道理你就应该明白：胜义谛是遍及一切、只有一种味道的相状。

这是第二段总结的话，意思很清楚。

善现，就像那些五蕴互相之间有不同的样子，同样，像法处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支这些，互相之间也各有不同的样子。

这是解释部分。从这里往下是第三段，用远离三种过失来说明“一味相”，也就是真如等远离有因等三种过失，所以成为一味。这部分分两段：先解释，后总结。解释里又分两段：先说五蕴等辗转不同的相状，后说真如没有不同的相状。这里就是第一段。文字有两节：先说诸蕴辗转不同的相状，后面“如彼”往下，是类推法处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支等也是辗转不同的相状。因为蕴等这些相状各不相同，所以有三种过失：第一是有因，因为是从因所生的；第二是有为，因为被生灭变化所迁流的；第三不是胜义，应当还要另外寻求，因为不是究竟的。

如果一切事物的真如、胜义、法无我性也有不同的样子，那么真如、胜义、法无我性就应该有原因，是从原因产生的；如果是从原因产生的，就应该是有为的；如果是有为的，就应该不是胜义；如果不是胜义，就应该再去寻找别的胜义真理。

释曰：从这里往下是第二部分，说明胜义谛没有差别不同的相状。这里面又分两段：第一段是从反面说明胜义谛有三种过失，第二段从“善现”往下是正面说明胜义谛远离三种过失。这里就是第一段。文字有两节：第一节先重复提出差别相状，第二节显示三种过失。所说的三种过失，像前面已经讲过的；也可以说是五种过失：第一，应该有原因；第二，从原因产生；第三，应该是有为法；第四，不是胜义；第五，应该还要寻求别的胜义。就根据这段文字来看，圆镜智等是从原因产生的，所以属于有为法所摄，不是胜义谛。所以亲光等人解释：受用身就是无常的，有生就必定有灭，因为这是一向记说的。有人说是常的。(勘文)像这一类的义理，在第五卷中会详细分别说明。

善現，因为这个真如、胜义、法无我性，不能说它有原因，也不是从原因产生的，也不是有为法，它就是胜义谛。证得这个胜义之后，就不再去找别的胜义谛了。

释曰：从这以下，是第二部分，顺着正理说明胜义没有三种过失。这里面又分两段：第一段，正式说明胜义远离三种过失；第二段，从“唯有常常时”往下，用道理再作一次成立。这里就是第一段。意思是说，如果胜义是种种差别不同的，就会有三种过失，所以知道胜义只是一味平等，远离这三种过失。

只有常常时、恒恒时，如来出世也好，不出世也好，一切事物的法性都安立着，法界都安住着。

释曰：这就是第二段，用道理重新证明。意思是，那个胜义一味真如，只在恒常时、永远时，如来出世也好，不出世也好，一切诸法的法性安立、法界安住，再没有变异，没有种种不同的相。

依照《解节经》，只说恒常，乃至法性、法界、法住、真谛。

解释说：在修道之前的阶段，这个理本来就有，所以叫恒，不是佛出世了才开始有；在修道之中和之后的阶段，这个理不会灭，所以叫常，佛出世之后这个理没有穷尽，所以叫常。

法性，就是自性住佛性，从修道之前的阶段来说，它能作为觉悟的根本，众生因为这个才能发心。

法界，就是引出佛性，从修道之中的阶段来说，界叫作诸行的根本，能引出万行。

法住，就是至得果佛性，从修道之后的阶段来说，到达涅槃，法体常住。

现在依照这个本子说常常时、恒恒时，解释说：一味真如从本以来，前面的时间不只一个名字，叫常常时；后面的时间不只一个名字，叫恒恒时。在这样的时间里，诸法法性安立、法界安住。

不过，这个法性安立、法界安住本身有两种含义。参照其他两个本子，分成三种：一是诸法法性，二是安立法界，三是安立安住。

如果参照无性《摄论》第四卷，分成两种：一是诸法法性安立，二是法界安住。安住就是安立的另一个名字。

如果依照《瑜伽》，分成三种，叫法性、法界、法住，安住就是法性。所以第十卷说：这些缘起从无始以来，理本身就成就了，这叫法性；按照成就的理，用没有颠倒的文句来安立，这叫法住；因为这个法住以那个法性为因，所以说它叫法界。

解释说：《瑜伽》举出那些缘起来显示那个理性，或者那部论就是说缘起有这三句，不是显示那个性。不过解释这三句，道理没有差别。

所以，善现，因为这个道理，你就应当知道：胜义谛是遍及一切事物的、只有一种味道的相状。

这是第二部分的总结，应该知道。

善现，打个比方，在各种各样、不同种类、不同样子的物质现象里，虚空没有形状、没有分别、没有变化，它遍布一切，是同一个味道、同一个样子。