將說此論略有三門。初標宗體。次釋題名。其第三者依文顯義。第一標宗體者。然夫大乘之為體也。蕭焉空寂。湛爾沖玄。玄之又玄之。豈出萬像之表。寂之又寂之。猶在百家之談。非像表也五眼不能見其軀。在言裏也四辯不能談其狀。欲言大矣。入無內而莫遺。欲言微矣。苞無外而有餘。引之於有。一如用之而空。獲之於無。萬物乘之而生。不知何以言之。強號之謂大乘。自非杜口大士。目擊丈夫。誰能論大乘於離言。起深信於絕慮者哉。所以馬鳴菩薩。無緣大悲。傷彼無明妄風。動心海而易漂。愍此本覺真性。睡長夢而難悟。於是同體智力堪造此論。贊述如來深經奧義。欲使為學者暫開一軸。遍探三藏之旨。為道者永息萬境。遂還一心之原。所述雖廣。可略而言。開二門於一心。總括摩羅百八之廣誥。示性淨於相染。普綜踰闍十五之幽致。至如鵠林一味之宗。鷲山無二之趣。金鼓同性三身之極果。華嚴瓔珞四階之深因。大品大集曠蕩之至道。日藏月藏微密之玄門。凡此等輩中眾典之肝心。一以貫之者。其唯此論乎。故下文言。為欲總攝如來廣大深法無邊義故。應說此論。此論之意。既其如是。開則無量無邊之義為宗。合則二門一心之法為要。二門之內。容萬義而不亂。無邊之義。同一心而混融。是以開合自在。立破無礙。開而不繁。合而不狹。立而無得。破而無失。是為馬鳴之妙術。起信之宗體也。然以此論意趣深邃從來釋者尠具其宗。良由各守所習而牽文。不能虛懷而尋旨。所以不近論主之意。或望源而迷流。或把葉而亡幹。或割領而補袖。或折枝而帶根。今直依此論文。屬當所述經本。庶同趣者消息之耳。標宗體竟。次釋題名。言大乘者。大是當法之名。廣苞為義。乘是寄喻之稱。運載為功。總說雖然。於中分別者則有二門。先依經說。後依論明。依經說者。如虛空藏經言。大乘者。謂無量無邊無崖故。普遍一切。喻如虛空。廣大容受一切眾生故。不與聲聞辟支佛共故。名為大乘。復次乘者。以正住四攝法為輪。以善淨十善業為輻。以淨功德資糧為轂。以堅固淳至專意為輨轄釘鑷。以善成就諸禪解脫為轅。以四無量為善調。以善知識為御者。以知時非時為發動。以無常苦空無我之音為驅策。以七覺寶繩為𮧖靷。以淨五眼為索帶。以弘普端直大悲為旒幢。以四正勤為軔(軫也枝本輪也)以四念處為平直。以四神足為速進。以勝五力為鑒陣。以八聖道為直進。於一切眾生無障礙慧明為軒。以無住六波羅密迴向薩般若。以無礙四諦度到彼岸。是為大乘。解云。上來以二十句舉喻況法以顯乘義。又下文云。此乘諸佛所受。聲聞辟支佛所觀。一切菩薩所乘。釋梵護世所應敬禮。一切眾生所應供養。一切智者所應讚歎。一切世間所應歸趣。一切諸魔不能破壞。一切外道不能測量。一切世間不能與競。解云。上來以十句對人顯大乘也。依論明者有七有三。三種大義。下文當說。言七種者。有二種七。一者如對法論云。由與七種大性相應。故名大乘。何等為七。一境大性。以菩薩道緣百千等無量諸經廣大教法為境界故。二行大性。正行一切自利利他廣大行故。三智大性。了知廣大補特伽羅法無我故。四精進大性。於三大劫阿僧祇耶方便勤修無量難行行故。五方便善巧大性。不住生死及涅槃故。六證得大性。得如來諸力無畏不共佛法等無量無數大功德故。七業大性。窮生死際示現一切成菩提等建立廣大諸佛事故(此中前五是因後二是果也)二者顯揚論云。大乘性者。謂菩薩乘與七大性。共相應故。說名大乘。云何為七。一法大性。謂十二分教中菩薩藏所攝方便廣大之教。二發心大性。謂已發無上正等覺心。三勝解大性。謂於前所說法大性境起勝信解。四意樂大性。謂已超過勝解行地。入淨勝意樂地。五資糧大性。成就福智二種大資糧故。能證無上正等菩提。六時大性。謂三大劫阿僧企耶時能證無上正等菩提。七成滿大性。謂即無上正等菩提自體所成滿菩提自體。比餘成滿自體尚無與等。何況超勝。瑜伽。地持。皆同此說。瑜伽論云。此中若法大性。乃至若時大性。如是六種。皆是圓證大性之因。圓證大性。是前六種大性之果。解云。如是二種七種大性。其數雖同。建立意別。建立之意。尋之可知。釋大乘竟。言起信者。依此論文。起眾生信。故言起信。信以決定謂爾之辭。所謂信理實有。信修可得。信修得時有無窮德。此中信實有者。是信體大。信一切法不可得故。即信實有平等法界。信可得者。是信相大。具性功德熏眾生故。即信相熏必得歸原。信有無窮功德用者。是信用大。無所不為故。若人能起此三信者。能入佛法。生諸功德。出諸魔境。至無上道。如經偈云。信為道元功德母。增長一切諸善根。除滅一切諸疑惑。示現開發無上道。信能超出眾魔境。示現無上解脫道。一切功德不壞種。出生無上菩提樹。信有如是無量功德。依論得發心。故言起信。所言論者。建立決了可軌文言。判說甚深法相道理。依決判義。名之為論。總而言之。大乘是論之宗體。起信是論之勝能。體用合舉。以標題目。故言大乘起信論也。第三消文。文有三分。初三行偈。歸敬述意。論曰以下。正立論體。最後一頌。總結迴向。初三偈中。即有二意。前之二頌。正歸三寶。其後一偈。述造論意。初歸敬中有二。歸命二字。是能歸相。盡十方下。顯所歸德。能歸相者。敬順義是歸義。趣向義是歸義。命謂命根。總御諸根。一身之要。唯命為主。萬生所重。莫是為先。舉此無二之命。以奉無上之尊。表信心極。故言歸命。又復歸命者還源義。所以者。眾生六根。從一心起。而背自原。馳散六塵。今舉命總攝六情。還歸其本一心之原。故曰歸命。所歸一心。即是三寶故也。盡十方下。顯所歸德。此中應說三寶之義。義如別說。今且消文。文中有三。謂佛法僧。寶之內亦有三意。先歎心德。次歎色德。第三句者舉人結歎。歎心德中。歎用及體。初言盡十方最勝業者。是歎業用。謂現八相等化眾生業。盡十方界。遍三世際。隨諸可化。作諸佛事。故言盡十方最勝業。如對法論云。業大性者。窮生死際。示現一切成菩提等。建立廣大諸佛事故。彼舉三世。此顯十方也。言遍智者。是歎智體。所以業用周於十方者。由其智體無所不遍故也。智體周遍。故言遍智。如攝論云。猶如虛空。遍一切色際。無生住滅變異。如來智亦爾。遍一切所知。無倒無變異故。歎心德竟。次歎色德。於中亦二。色無礙者。歎色體妙。言自在者。歎色用勝。初言色體者。如來色身。萬行所成。及不思議熏習所成。雖有妙色。而無障礙。一相一好。無際無限。故言噵色無礙。如華嚴經言。求空邊際猶可得。佛一毛孔無崖限。佛德如是不思議。是名如來淨知見故雖無質礙。而有方所示現之義。故得名色而無礙也。言自在者。歎其色用。謂五根互用。十身相作等。故言色自在。五根互用者。如涅槃經八自在中說。十身相作者。如華嚴經十地品說。歎色德竟。救世大悲者者。是第三句舉人結歎。佛猶大長者。以眾生為子。入三界火宅。救諸焚燒苦。故言救世。救世之德。正是大悲。離自他悲。無緣之悲。諸悲中勝。故言大悲。佛地所有萬德之中。如來唯用大悲為力。故偏舉之。以顯佛人。如增一阿含云。凡聖之力有其六種。何等為六。小兒以啼為力。欲有所說。要當先啼。女人以瞋恚為力。依瞋恚已。然後所說。沙門婆羅門以忍為力。常念下於人。然後自陳。國王以憍慢為力。以此豪勢而自陳說。阿羅漢以專精為力。而自陳說。諸佛世尊以大悲為力。弘益眾生故。是知諸佛偏以大悲為力。故將表人名大悲者。上來三句歎佛寶竟。此下二句。次顯法寶。及彼身體相者。謂前所說如來之身。即是報佛。正用法界以為自體。故言彼身之體相也。此是舉佛而取其法。下句正出法寶體相。言法性者。所謂涅槃。法之本性。故名法性。如智度論云。法名涅槃無戲論法。性名本分種。如黃石金性。白石銀性。如是一切法中有涅槃性。故言法性。言真如者。無遣曰真。無立曰如。如下文云。此真如體無有可遣。以一切法悉皆真故。亦無可立。以一切法皆同如故。當知一切法不可說不可念。故名為真如。所言海者。寄喻顯法。略而說之。海有四義。一者甚深。二者廣大。三者百寶無窮。四者萬像影現。真如大海當知亦爾。永絕百非故。苞容萬物故。無德不備故。無像不現故。故言法性真如海也。如華嚴經言。譬如深大海。珍寶不可盡。於中悉顯現。眾生形類像。甚深因緣海。功德寶無盡。清淨法身中。無像而不現故。歎法寶竟。此下二句。歎其僧寶。言無量功德藏者。舉德取人。謂地上菩薩。隨修一行。萬行集成。其一一行皆等法界。無有限量。積功所得。以之故言無量功德。如是功德。總屬菩薩。人能攝德。故名為藏。次言如實修行等者正歎行德。依寶性論。約正體智名如實行。其後得智名為遍行。今此中言如實修行。舉正體智。次言等者。取後得智。若依法集經說。總括萬行始終。通為二句所攝。謂如實修行。及不放逸。如彼經言。如實修行者。謂發菩提願。不放逸者。謂滿足菩提願。復次如實修行者。謂修行布施。不放逸者。謂不求報。如是持淨戒。成就不退。或修忍辱行。得無生忍。求一切善根而不疲倦。捨一切所作事。修禪定不住禪定。滿足智慧不戲論諸法。如其次第。如實修行及不放逸。乃至廣說。今言如實修行者。即攝發菩提願乃至滿足智慧。次言等者。取不放逸。即是滿足菩提願。乃至不戲論諸法也。歸敬三寶竟在前。此下一頌述造論大意。造論大意不出二種。上半明為下化眾生。下半顯為上弘佛道。所以眾生長沒生死之海不趣涅槃之岸者。只由疑惑邪執故也。故今下化眾生之要。令除疑惑而捨邪執。汎論疑惑。乃有多途。求大乘者所疑有二。一者疑法。障於發心。二者疑門。障於修行。言疑法者謂作此疑。大乘法體為一為多。如是其一。則無異法。無異法故。無諸眾生。菩薩為誰發弘誓願。若是多法。則非一體。非一體故。物我各別。如何得起同體大悲。由是疑惑。不能發心。言疑門者。如來所立教門眾多。為依何門初發修行。若共可依。不可頓入。若依一二。何遣何就。由是疑故。不能起修行。故今為遣此二種疑。立一心法。開二種門。立一心法者。遣彼初疑。明大乘法唯有一心。一心之外更無別法。但有無明迷自一心。起諸波浪流轉六道。雖起六道之浪。不出一心之海。良由一心動作六道。故得發弘濟之願。六道不出一心。故能起同體大悲。如是遣疑。得發大心也。開二種門者。遣第二疑。明諸教門雖有眾多。初入修行不出二門。依真如門修止行。依生滅門而起觀行。止觀雙運。萬行斯備。入此二門。諸門皆達。如是遣疑。能起修行也。捨邪執者。有二邪執。所謂人執。及與法執。捨此二義。下文當說。下化眾生竟在於前也。此下二句。上弘佛道。除彼二邊之疑。得起決定之信。信解大乘唯是一心。故言起大乘正信也捨前二執分別。而得無分別智。生如來家。能紹佛位。故言佛種不斷故也。如論說云。佛法大海。信為能入。智慧能度。故舉信智。明弘佛道。偈首言為。下結云故者。為明二意故。造此論也。歸敬述意竟。此下第二正立論體。在文有三。一者總標許說。二者舉數開章。三者依章別解。文處可見。初中言有法者。謂一心法。若人能解此法。必起廣大信根。故言能起大乘信根。信根之相。如題名說。信根既立。即入佛道。入佛道已。得無窮寶。如是大利。依論而得。是故應說。總標許說竟在於前。說有五分以下第二舉數開章。有五分者。是舉章數。云何以下。列其章名。因緣分者。非無所以。而造論端。智者所為。先應須知故。立義分者。因緣既陳。宜立正義。若不略立。不知宗要故。解釋分者。立宗既略。次應廣辯。若不開釋。義理難解故。修行信心分者。依釋起信。必應進修。有解無行。不合論意故。勸修利益分者。雖示修行信心法門。薄善根者不肯造修。故舉利益。勸必應修。故言勸修利益分也。此下第三依章別解即為五分。初中有二。先牒章名。次顯因緣。顯因緣中。有二問答。一者直顯。二者遣疑。初問可見。答中有三。總標。別釋。後還總結。第二別解。八因緣中。初一是總相因。後七是別相因。初言總相。有其二義。一者凡諸菩薩有所為作。每為眾生離苦得樂。非獨在此造論因緣。故曰總相。二者此因雖望立義分文作緣。然彼立義分。總為解釋分等作本。此因亦通為彼作緣依是義故。亦解總相。言離一切苦者。分段變易一切苦也。究竟樂者。無上菩提大涅槃樂也。非求世間者。不望後世人天富樂也。名利恭敬者。不求現在虛偽之事也。此下七種是其別因。唯為此論而作因故。望下七處作別緣故。第二因者。解釋分內有三段中。為二段而作因緣。謂顯示正義。對治邪執。顯示正義之中說云。依一心法有二種門。是二種門皆各總攝一切諸法。當知即是如來所說一切法門之根本義。以是一心二門之內。無一法義而所不攝故。故言為欲解釋如來根本之義也。彼第二段對治邪執者。即令眾生捨離人法二種謬執。故言為令眾生正解不謬故也。第三因者。為解釋分內第三段文而作因緣。彼文分別發趣道相。令利根者決定發心進趣大道。堪任住於不退位故。故言為令善根乃至不退信故。第四因者。為下修行信心分初四種信心及四修行之文而作因緣。故言為令修習信心故也。第五因者。為下第四修行末云。復次若人雖修信心。以從先世來多有重惡業障以下。說除障法五行許文而作因緣。故言為示方便消惡業障乃至出邪網故。第六因者。為彼云何修行止觀以下。乃至止觀不具則無能入菩提之道。三紙許文而作因緣。故言修習止觀乃至心過故。第七因者。為彼修行信心分末云。復次眾生初學是法以下。勸生淨土八行許文而作因緣。故言為示專念方便生於佛前等也。第八因者。為彼第五勸修利益分文而作因緣。故言為示利益勸修行故。次言有如是等因緣所以造論者。第三總結也。直顯因緣竟在於前。此下遣疑。有問有答。問中言經中具有此法者。謂依前八因所說之法。如立義分所立法義。乃至勸修分中所示利益。如是等諸法。經中具說。皆為眾生離苦得樂。而今更造此論重說彼法者。豈非為求名利等耶。以之故言何須重說。是舉疑情而作問也。答中有三。略答。廣釋。第三略結答。答中言脩多羅中雖有此法者。與彼問辭也。根行不等受解緣別者。奪其疑情也。經論所說雖無別法。而受解者根行不同。或有依經不須論者。或有依論不須經者。故為彼人必須造論。答意如是。次則廣顯。於中有二。先明佛在世時說聽俱勝。後顯如來滅後根緣參差。初中言如來在世眾生利根者。明聽人勝。能說之人色心業勝者。顯說者勝。圓音一演者。成說者勝。異類等解者。成聽人勝。則不須論者。結俱勝義。此言圓音。即是一音。一音圓音。其義云何。昔來諸師說者不同。有師說云。諸佛唯是第一義身。永絕萬像。無形無聲。直隨機現無量色聲。猶如空谷無聲。隨呼發響。然則就佛言之。無音是一。約機論之。眾音非一。何意說言一音圓音者。良由一時一會異類等解。隨其根性各得一音。不聞餘聲。不亂不錯。顯是音奇特。故名一音。音遍十方。隨機熟處無所不聞。故名圓音。非謂如空遍滿無別韻曲。如經言隨其類音普告眾生。斯之謂也。或有說者。就佛言之。實有色聲。其音圓滿。無所不遍。都無宮商之異。何有平上之殊。無異曲故名為一音。無不遍故說為圓音。但由是圓音作增上緣。隨根差別現眾多聲猶如滿月唯一圓形。隨器差別而現多影。當知此中道理亦爾。如經言。佛以一音演說法。眾生隨類各得解故。或有說者。如來實有眾多音聲。一切眾生所有言音。莫非如來法輪聲攝。但此佛音無障無礙。一即一切。一切即一。一切即一。故名一音。一即一切。故名圓音。如華嚴經言。一切眾生語言法。一言演說盡無餘。悉欲解了淨密音。菩薩因是初發心故。又此佛音不可思議。不但一音言即一切音。亦於諸法無不等遍。今且略舉六雙。顯其等遍之相。一者等於一切眾生及一切法。二者等於十方諸剎及三世諸劫。三者等於一切應身如來及一切化身諸佛。四者等於一切法界及虛空界。五者等於無礙相入界及無量出生界。六者等於一切行界及寂靜涅槃界。此義如華嚴經三種無礙中說。隨一一聲等此六雙。而其音韻恒不雜亂。若音於此六雙有所不遍。則音非圓。若由等遍失其音曲。則圓非音。然今不壞曲而等遍。不動遍而差韻。由是道理。方成圓音。此非心識思量所測。以是法身自在義故。一音之義略說如是。且止餘論。還釋本文。此下第二明佛滅後根行參差。於中別出四種根性。初二依經而得解者後二依論方取解者。初中言能以自力廣聞而取解者者。依廣經聞得解佛意。而不須論。故言自力也。第二中言亦以自力少聞而多解者者。未必廣聞諸經文言。而能深解諸經意致。亦不須論。故言自力。第三中言無自心力者。直依佛經則不能解。故言無力。因於智度瑜伽等論。方解佛經所說意趣。故言因於廣論得解者。第四中言復以廣論文多為煩者。雖是利根而不忍繁。此人唯依文約義豐之論。深解佛經所說之旨。故言心樂總持少文而攝多義能取解者。此四中。前三非今所為。今所為者在第四人也。如是以下。第三結答。言如是者。通舉前四種人。此論以下。別對第四之人。結明必應須造論意。今此論者。文唯一卷。其普攝一切經意。故言總攝如來廣大深法無邊義故。彼第四品樂總持類。要依此論乃得悟道。以之故言應說此論也。此下第二說立義分。文中有二。一者結前起後。摩訶以下。第二正說。立二章門。謂法與義。法者是大乘之法體。義者是大乘之名義。初立法者。起下釋中初釋法體之文。次立義者。起下復次真如自體相者以下釋義文也。初立法中亦有二立。一者就體總立。起下釋中初總釋文。二者依門別立。起下言真如者以下別釋文也。初中所言法者謂眾生心者。自體名法。今大乘中一切諸法皆無別體。唯用一心為其自體。故言法者謂眾生心也。言是心即攝一切者。顯大乘法異小乘法。良由是心通攝諸法。諸法自體唯是一心。不同小乘一切諸法各有自體。故說一心為大乘法也。何以故下。依門別立。此一文內含其二義。望上釋總義。望下立別門。然心法是一。大乘義廣。以何義故。直依是心顯大乘義。故言何以故。下釋意云。心法雖一。而有二門。真如門中有大乘體。生滅門中有體相用。大乘之義莫過是三。依一心顯大乘義也。言是心真如者。總舉真如門。起下即是一法界以下文也。次言相者。是真如相。起下復次真如者依言說分別有二種以下文也。言是心生滅者。總舉生滅門。起下依如來藏故有生滅心以下文。言因緣者。是生滅因緣。起下復次生滅因緣以下文也。次言相者。是生滅相。起下復次生滅者以下文也。言能示摩訶衍自體者。即是生滅門內之本覺心。生滅之體。生滅之因。是故在於生滅門內。然真如門中直言大乘體。生滅門中乃云自體者。有深所以。至下釋中。其義自顯也。言相用者含有二義。一者能示如來藏中無量性功德相。即是相大義。又示如來藏不思議業用。即是用大義也。二者真如所作染相名相。真如所起淨用名用。如下文言真如淨法實無於染。但以無明而熏習故則有染相。無明染法本無淨用。但以真如而熏習故則有淨用也。立法章門竟在於前。此下第二立義章門。於中亦二。初明大義次顯乘義。此亦起下釋中之文。至彼文處。更相屬當。大義中。體大者在真如門。相用二大在生滅門。生滅門內亦有自體。但以體從相。故不別說也。言如來藏具足無量性功德者。二種藏內。不空如來藏。二種藏中。能攝如來藏。性功德義及用大義。至下釋中當廣分別。乘義中有二句。一切諸佛本所乘故者。立果望因以釋乘義也。一切菩薩皆乘此法到如來地故者。據因望果以釋乘義也。解釋分中。在文亦二。一者結前起後。二者正釋。正釋中有三。一者舉數總標。二者依數開章。三者依章別解。開章中。言顯示正義者。正釋立義分中所立也。對治邪執。發趣道相者。是明離邪就正門也。別解之中。即有三章。初釋顯示正義分中。大分有二。初正釋義。示後入門。正釋之中。依上有二。初釋法章門。後釋義章門。初中亦二。一者總釋。釋上總立。二者別解。解上別立。初中言依一心法有二種門者。如經本言。寂滅者名為一心。一心者名如來藏。此言心真如門者。即釋彼經寂滅者名為一心也。心生滅門者。是釋經中一心者名如來藏也。所以然者。以一切法無滅。本來寂靜。唯是一心。如是名為心真如門。故言寂滅者名為一心。又此一心體有本覺。而隨無明動作生滅。故於此門如來之性隱而不顯。名如來藏。如經言如來藏者是善不善因。能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣。如是等義在生滅門。故言一心者名如來藏。是顯一心之生滅門。如下文言。心生滅者。依如來藏故有生滅心。乃至此識有二種義。一者覺義。二者不覺義。當知非但取生滅心為生滅門。通取生滅自體及生滅相。皆在生滅門內義也。二門如是。何為一心。謂染淨諸法其性無二。真妄二門不得有異。故名為一。此無二處。諸法中實。不同虛空。性自神解。故名為心。然既無有二。何得有一。一無所有。就誰曰心。如是道理。離言絕慮。不知何以目之。強號為一心也。言是二種門皆各總攝一切法者。釋上立中是心即攝一切世間出世間法。上直明心攝一切法。今此釋中顯其二門皆各總攝。言以是二門不相離故者。是釋二門各總攝義。欲明真如門者染淨通相。通相之外無別染淨。故得總攝染淨諸法。生滅門者別顯染淨。染淨之法無所不該。故亦總攝一切諸法。通別雖殊。齊無所遣。故言二門不相離也。總釋義竟。心真如者以下釋上別立。別釋二門。即為二分。真如門中。亦有二意。初釋真如。後釋如相。又復初是總釋。後是別解。又初文明不可說。顯理絕言。後文明可得說。顯不絕言。問。理實而言。為絕為不絕若不絕言者。正體離言。即通於理。若實絕言。後智帶言。即倒於理。又若不絕。則初段論文斯為漫語。若實絕言。則後段論文徒為虛設。如說虛空為金銀等。解云。是故當知。理非絕言。非不絕言。以是義故。理亦絕言。亦不言絕。是則彼難無所不審。且止傍論。還釋本文。初文有三。一者略標。二者廣釋。其第三者往復除疑。略標中言即是一法界者。是舉真如門所依之體。一心即是一法界故。此一法界通攝二門。而今不取別相之門。於中但取總相法門。然於總相有四品中。說三無性所顯真如。故言大總相。軌生真解。故名為法。通入涅槃。故名為門。如一法界舉體作生滅門。如是舉體為真如門。為顯是義。故言體也。此下廣釋。於中有二。一者顯真如體。二者釋真如名。初中有三。一者當真實性以顯真如。二者對分別性而明真如絕相。三者就依他性以顯真如離言。初中言心性者。約真如門論其心性。心性平等。遠離三際。故言心性不生不滅也。第二中有二句。初言一切諸法唯依妄念而有差別者。是舉遍計所執之相。次言若離心念即無一切境界相者。對所執相顯無相性。猶如空華。唯依眼病而有華相。若離眼病。即無華相。唯有空性。當知此中道理亦爾。第三中有三句。先約依他性法以明離言絕慮。次依離絕之義以顯平等真如。後釋平等離絕所以。初中言是故一切法者。謂從緣生依他起法。離言說相者。非如音聲之所說故。離名字相者。非如名句之所詮故。離心緣相者。名言分別所不能緣故。如虛空中鳥迹差別。謂隨鳥形空相顯現。顯現之相實有差別。而離可見之相差別。依他起法當知亦爾。隨諸熏習差別顯現。而離可言之性差別。既離可言可緣差別。即是平等真如道理。故言畢竟平等。乃至故名真如。此是第二顯真如平等。以一切下。釋其所以。所以真如平等離言者。以諸言說唯是假名。故於實性不得不絕。又彼言說但隨妄念。故於真智不可不離。由是道理故說離絕。故言乃至不可得故。顯體文竟。此下釋名於中亦三。初標立名之意。所謂因言遣言。猶如以聲止聲也。次正釋名。此真如體無有可遣者。非以真體遣俗法故。以一切法悉皆真故者。依他性一切諸法。離假言說。故悉是真。悉是真者。不壞差別即是平等。是平等故。無別可立。故言一切皆同如故。當知以下。第三結名。直顯真如竟在於前。問曰以下往復疑問中。言云何隨順者。是問方便。而能得入者。是問正觀。答中次第答此二問。初中言雖說雖念者。明法非無。以離惡取空見故。無有能說可說等者。顯法非有。離執著有見故。能如是知。順中道觀。故名隨順。第二中言離於念者。離分別念。名得入者。顯入觀智也。復次以下第二明真如相。在文有三。一者舉數總標。二者依數開章。三者依章別解。別解中即有二。先明空中。即有三句。略明。廣釋。第三總結。初中言一切染法不相應者。能所分別不相應故。離一切法差別相者。離所取相故。以無虛妄心念故者。離能取見故。即以離義而釋空也。廣釋之中。明絕四句。四句雖多。其要有二。謂有無等及一異等。以此二四句攝諸妄執。故對此二以顯真空。如廣百論云。復次為顯世間所執諸法皆非真實。及顯外道所執不同。故說頌曰。有非有俱非。一非一雙泯。隨次應配屬。智者達非真。釋曰。一切世間色等句義。言說所表。心慧所知。情執不同。略有四種。謂有。非有。俱許。俱非。隨次如應配四邪執。謂一。非一。雙許。雙非。數論外道執有等性與諸法一。即當有句。此執非真。所以者何。若青等色與色性一。應如色性其體皆同。五樂等聲與聲性一。應如聲性其體皆同。眼等諸根與根性一。應如根性其體皆同。應一一根取一切境。應一一境對一切根。又一切法與有性一。應如有性其體皆同也。勝論外道說有等性與諸法非一。當非有句。此亦非真。所以者何。若青等色與色性異。應如聲等非眼所行。聲等亦爾。又一切法異有性者。應如兔角其體本無。乃至廣破。無慚外道執有等性與彼諸法亦一亦異。當於亦有亦非有句。此亦非真。所以者何。若有性等與色等一。同數論過。與色等異。同勝論失。一異二種性相相違。而言體同。理不成立。一應非一。以即異故如異。異應非異。以即一故如一。乃至廣破。邪命外道執有性等與彼諸法非一非異。當於非有非非有句。此亦非真。所以者何。汝此所說非一異者。為俱是遮。為偏有表。若偏有表。應不雙非若俱是遮應無所執。有遮有表。理互相違。無遮無表。言成戲論。乃至廣破。如是世間起四種謗。謂有。非有。雙許。雙非。如次增益。損減。相違。戲論。是故世間所執非實。今此文中。非有相。是遣初句。非無相者。遣第二句。非非有相非非無相者。遣第四句。非有無俱者。遣第三句。二句前後。隨論者意。皆有道理。不相傷也。一異四句。準釋可知。乃至以下。第三總結。於中二句。從此以下。乃至曰為空。是順結也。若離以下。是反結也。釋不空中。亦有三句。初牒空門。謂言已顯法體空無妄故。次顯不空。即是真心乃至則名不空故。亦無有相以下。第三明空不空無二差別。雖曰不空。而無有相。是故不空不異於空。以離分別所緣境界。唯無分別所證相應故也。此下第二釋生滅門。於中有二。初正廣釋復次有四種熏習以下。因言重顯。初中有三。一者釋上立義分中是心生滅。二者復次生滅因緣以下。釋上生滅因緣。三者復次生滅相以下。釋上生滅相。初中有二。一者就體總明。二者依義別解。初中三句。一者標體。二者辯相。三者立名。初中言依如來藏故有生滅心者。自性清淨心。名為如來藏。因無明風動作生滅。故說生滅依如來藏。如四卷經言。如來藏為無始惡習所熏。名為識藏。又言剎那者名為識藏故。所謂以下。第二辯相。不生不滅者。是上如來藏。不生滅心動作生滅。不相捨離。名與和合。如下文言。如大海水因風波動。水相風相不相捨離。乃至廣說。此中水之動是風相。動之濕是水相。水舉體動。故水不離風相。無動非濕。故動不離水相。心亦如是。不生滅心舉體動。故心不離生滅相。生滅之相莫非神解。故生滅不離心相。如是不相離。故名與和合。此是不生滅心與生滅和合。非謂生滅與不生滅和合也。非一非異者。不生滅心舉體而動。故心與生滅非異。而恒不失不生滅性。故生滅與心非一。又若是一者。生滅識相滅盡之時。心神之體亦應隨滅。墮於斷邊。若是異者。依無明風熏動之時。靜心之體不應隨緣。即墮常邊。離此二邊。故非一非異。如四卷經云。譬如泥團微塵。非異非不異。金莊嚴具亦如是。若泥團微塵異者。非彼所成。而實彼成。是故非異。若不異者。泥團微塵應無差別。如是轉識藏識真相若異者。藏識非因若不異者。轉識滅藏識亦應滅。而自真相實不滅。是故非自真相識滅。但業相滅。今此論主正釋彼文。故言非一非異此中業識者。因無明力不覺心動。故名業識。又依動心轉成能見。故名轉識。此二皆在梨耶識位。如十卷經言。如來藏即阿梨耶識。共七識生。名轉滅相。故知轉相在梨耶識。自真相者。十卷經云中真名自相。本覺之心。不藉妄緣。性自神解名自真相。是約不一義門說也。又隨無明風作生滅時。神解之性與本不異。故亦得名為自真相。是依不異義門說也。於中委悉。如別記說也。第三立名。名為阿梨耶識者。不生滅與生滅和合。非一非異。故總名為阿梨耶識翻名釋義。是如楞伽宗要中說就體總明竟在於前。此下第二依義別解。此中有三。一開義總標。略明功能。二依義別釋。廣顯體相。三明同異。初中言此識有二種義能攝一切法生一切法者。能攝之義如前廣說。然上說二門各攝一切。今此明一識含有二義。故此一識能攝一切。不言二義各攝一切。以此二義唯在生滅門內說故。如是二義不能各攝一切法故。又上二門但說攝義。以真如門無能生義故。今於此識亦說生義。生滅門中有能生義故。此義云何。由不覺義熏本覺故生諸染法。又由本覺熏不覺故生諸淨法。依此二義通生一切。故言識有二義生一切法。此文即起下有四種熏習以下文也。當知一心義寬。總攝二門。此識義狹。在生滅門。此識二義既在一門。故知門寬而義狹也。引經釋義如別記也。第二廣中有三。初言云何為二者。問數發起。次言覺義不覺義者。依數列名。所言以下。第三別解。先釋覺義。後解不覺。覺中有二。先略。後廣。略中亦二。先本。後始。明本覺中。亦有二句。先明本覺體。後釋本覺義。初中言心體離念者。謂離妄念。顯無不覺也。等虛空界者非唯無闇。有慧光明遍照法界平等無二。如下文云。有大智慧光明義故。遍照法界義故。何以故下。第二釋義。是對始覺釋本覺義。明本覺竟。次釋始覺。於中有二。先顯亦對本覺不覺起義。後對不覺釋始覺義。此中大意。欲明始覺待於不覺。不覺待於本覺。本覺待於始覺。既互相待。則無自性。無自性者。則非有覺。非有覺者。由互相待。相待而成。則非無覺。非無覺故。說名為覺。非有自性名為覺也。略明二覺竟在於前。此下第二廣釋二覺。於中先釋始覺。後廣本覺。初中有三。一者總標滿不滿義。二者別解始覺差別。三者總明不異本覺。總標中言覺心源故名究竟覺者。在於佛地。不覺心源故非究竟覺者。金剛已還也。次別解中。約四相說。此中先明四相。然後消文。問。此中四相。為當同時。為是前後。此何所疑。若同時那。論說四相覺時差別。若前後那。下言四相俱時而有。或有說者。此依薩婆多宗四相。四體同時。四用前後。用前後故。覺時差別。體同時故。名俱時而有。或有說者。是依成實前後四相。而言俱時而有者。以本覺望四相。則無四相前後差別。故言俱時而有。皆無自立。或有說者。此是大乘祕密四相。覺四相時。前後淺深。所覺四相。俱時而有。是義云何。夫心性本來離生滅相。而有無明迷自心性。由違心性離於寂靜。故能生起動念四相。四相無明和合力故。能令心體生住異滅。如似小乘論議之中。心在未來未逕生滅。而由業力引於四相。能令心法生住異滅。大乘四相當知亦爾。如經言。即此法身。為諸煩惱之所漂動。往來生死。名為眾生。此論下文云自性清淨心因無明風動。正謂此也。總說雖然。於中分別者。四相之內各有差別。謂生三。住四。異六。滅七。生相三者。一名業相。謂由無明不覺念動。雖有起滅。見相未分。猶如未來生相將至正用之時。二者轉相。謂依動念轉成能見。如未來生至正用時。三者現相。謂依能見現於境相。如未來生至現在時。無明與此三相和合。動一心體隨轉至現。猶如小乘未來藏心。隨其生相轉至現在。今大乘中如來藏心隨生至現。義亦如是。此三皆是阿梨耶識位所有差別。於中委悉。下文當說。是名甚深三種生相。住相四者。由此無明與生和合。迷所生心無我我所。故能生起四種住相。所謂我癡我見我愛我慢。如是四種依生相起能相心體。令至住位內緣而住。故名住相。此四皆在第七識位。異相六者。無明與彼住相和合。不覺所計我我所空。由是能起六種異相。所謂貪瞋癡慢疑見。如新論云。煩惱自性唯有六種。此之謂也。無明與此六種和合。能相住心令至異位外向攀緣。故名異相。此六在於生起識位。滅相七者。無明與此異相和合。不覺外塵違順性離。由此發起七種滅相。所謂身口七支惡業。如是惡業。能滅異心令墮惡趣。故名滅相。猶如小乘滅相。滅現在心。令入過去。大乘滅相當知亦爾。由是義故。四相生起。一心流轉。一切皆因根本無明。如經言無明住地其力最大。此論云當知無明力能生一切染法也。又所相之心。一心而來。能相之相。無明所起。所起之相。隨其所至。其用有差別。取塵別相。名為數法。良由其根本無明違平等性故也。其所相心。隨所至處。每作總主。了塵通相。說名心王。由其本一心是諸法之總源故也。如中邊論云。唯塵智名心。差別名心法。長行釋云。若了塵通相名心。取塵別相名為心法。瑜伽論中亦同是說。以是義故。諸外道等多於心王計為宰主作者受者。由不能知其無自性隨緣流轉故也。總此四相名為一念。約此一念四相。以明四位階降。欲明本依無明不覺之力。起生相等種種夢念。動其心源。轉至滅相。長眠三界。流轉六趣。今因本覺不思議熏。起厭樂心。漸向本源。始息滅相乃至生相。朗然大悟。覺了自心本無所動。今無所靜。本來平等。住一如床。如經所說夢度河喻。此中應廣說大意如是。次消其文。約於四相以別四位。四位之中各有四義。一能覺人。二所覺相。三覺利益。四覺分齊。初位中言如凡夫人者。是能覺人位在十信也。覺知前念起惡者。顯所覺相。未入十信之前。具起七支惡業。今入信位。能知七支實為不善。故言覺知前念起惡。此明覺於滅相義也。能止後念令不起者。是覺利益。前由不覺。起七支惡念。今既覺故。能止滅相也。言雖復名覺即是不覺者。明覺分齊。雖知滅相實是不善。而猶未覺滅相是夢也。第二位中言如二乘觀智初發意菩薩等者。十解以上三賢菩薩。十解初心。名發心住。舉此初人。兼取後位。故言初發意菩薩等。是明能覺人也。覺於念異者。明所覺相。如前所說六種異相。分別內外計我我所。此三乘人了知無我。以之故言覺於念異。欲明所相心體無明所眠。夢於異相。起諸煩惱。而今與智慧相應。從異相夢而得微覺也。念無異相者。是覺利益。既能覺於異相之夢。故彼六種異相永滅。以之故言念無異相也。捨麁分別執著相故名相似覺者。是覺分齊。分別違順起貪瞋等。是名麁分別執著相。雖捨如是麁執著想。而猶未得無分別覺。故名相似覺也。第三位中法身菩薩等者。初地以上十地菩薩。是能覺人也。覺於念住者。住相之中。雖不能計心外有塵。而執人法內緣而住。法身菩薩通達二空。欲明所相心體前覺異相。而猶眠於住相之夢。今與無分別智相應。從住相夢而得覺悟。故言覺於念住。是所覺相也。念無住相者。四種住相滅而不起。是覺利益也。以離分別麁念相者。人我執。名分別簡前異相之麁分別。故不名麁。法我執。名為麁念。異後生相之微細念。故名麁念。雖復已得無分別覺而猶眠於生相之夢。故名隨分覺。是覺分齊也。第四位中如菩薩盡地者。謂無垢地。此是總舉。下之二句。別明二道。滿足方便者。是方便道。一念相應者。是無間道。如對法論云。究竟道者。謂金剛喻定。此有二種。謂方便道攝。無間道攝。是明能覺人也。覺心初起者。是明所覺相。心初起者。依無明有生相。相心體令動念。今乃證知離本覺無不覺。即動念是靜心。故言覺心初起。如迷方時謂東為西。悟時乃知西即是東。當知此中覺義亦爾也。心無初相者。是明覺利益。本由不覺。有心元起。今既覺故。心無所起。故言心無初相。前三位中雖有所離。而其動念猶起未盡。故言念無住相等。今究竟位。動念都盡。唯一心在。故言心無初相也。遠離以下。明覺分齊。於中二句。初正明覺分齊。是故以下。引經證成。業相動念。念中最細。名微細念。此相都盡。永無所餘。故言遠離。遠離之時。正在佛地。前來三位。未至心源。生相未盡。心猶無常。今至此位。無明永盡。歸一心源。更無起動。故言得見心性。心即常住。更無所進。名究竟覺。又復未至心源。夢念未盡。欲滅此動。望到彼岸。而今既見心性。夢想都盡。覺知自心本無流轉。今無靜息。常自一心。住一如床故言得見心性。心即常住。如是始覺不異本覺。由是道理名究竟覺。此是正明覺分齊也。引證中。言能觀無念者則為向佛智故者。在因地時。雖未離念。而能觀於無念道理。說此能觀為向佛地。以是證知佛地無念。此是舉因而證果也。若引通說因果文證者。金鼓經言。依諸伏道起事心滅。依法斷道依根本心滅。依勝拔道根本心盡。此言諸伏道者。謂三十心。起事心滅者。猶此論中捨麁分別執著想。即是異相滅也。法斷道者。在法身位。依根本心滅者。猶此中說捨分別麁念相。即是住相滅也。勝拔道者。金剛喻定。根本心盡者。猶此中說遠離微細念。是謂生相盡也。上來別明始覺差別。又心起者以下。第三總明始覺不異本覺。此中有二。一者重明究竟覺相。二者正明不異本覺。初中有三。一者直顯究竟相。二者舉非覺顯是覺。三者對境廣顯智滿。初中言又心起者者。牒上覺心初起之言。非謂覺時知有初相。故言無有初相可知。而說覺心初起相者。如覺方時知西是東。如是如來覺心之時。知初動相即本來靜。是故說言即謂無念也。是故以下。舉非顯是。如前所說無念是覺。是故有念不得名覺。是即金剛心以還一切眾生未離無始無明之念。依是義故不得名覺。然前對四相之夢差別。故說漸覺。今約無明之眠無異。故說不覺。如仁王經言。始從伏忍至頂三昧。照第一義諦。不名為見。所謂見者。是薩婆若故。若得以下。對境顯智。若至心原得於無念。即能遍知一切眾生一心動轉四相差別。故言即知心相生住異滅。次言以無念等故者。釋成上義。此中有疑云。佛得無念。眾生有念有無隔別。云何無念能知有念作如是疑。故遣之云。眾生有念本來無念。得無念與彼平等。故言以無念等故。是明既得平等無念。故能遍知諸念四相也。此下第二正明無異。雖曰始得無念之覺。而覺四相本來無起。待何不覺而有始覺。故言實無始覺之異。下釋此義。四相俱有為心所成。離一心外無別自體。故言俱時而有皆無自立。皆無自立。故本來平等。同一本覺也。復次以下廣本覺。於中有二。先明隨染本覺。後顯性淨本覺。初中有三。一者總標。二者列名。三者辨相。初中言生二種相者。如是二種相。在隨動門。故言生也。此二不離性淨本覺。故言與彼不相捨離。第二列名中。言智淨相者。正明隨染本覺之相。不思議業相者。明此本覺還淨時業也。第三辨相中。先辨智淨相。於中有三。法。喻。與合。法中有二。直明。重顯。初中言法力熏習者。謂真如法內熏之力。依此熏力修習資糧。得發地上如實修行。至無垢地滿足方便。由是能破和合識內生滅之相。顯其不生不滅之性。故言破和合識相顯現法身。此時能滅相續心中業相轉相。令其隨染本覺之心。遂得歸源。成淳淨智。故言滅相續心相智淳淨故。此中相續識者。猶是和合識內生滅之心。但為顯現法故說破和合識。為成應身淨智。故說滅相續識相。然不滅相續心。但滅相續心之相也。如經說言。是故大慧。諸識自相滅。自相滅者業相滅。若自相滅者。不異外道斷見戲論。諸外道說。離諸境界。相續識滅。相續識滅已。即滅諸識。大慧。若相續識滅者。無始世來諸識應滅。乃至廣說也。此義云何以下。重顯前說滅不滅義。一切心識之相皆是無明者。謂業識轉識等諸識相。無明所起。皆是不覺。以之故言皆是無明。如是諸識不覺之相。不離隨染本覺之性。以之故言不離覺性。此無明相。與本覺性。非一非異。非異故非可壞。而非一故非不可壞。若依非異非可壞義。說無明轉即變為明。若就非一非不可壞之義。說無明滅覺性不壞。今此文中依非一門。故說滅相續心相也。喻中言水非動性者。明今之動非自性動。但隨他動。若自性動者。動相滅時。濕性隨滅。而隨他動。故動相雖滅。濕性不壞也。合中言無明滅者。本無明滅。是合風滅也。相續即滅者。業識等滅。合動相滅也。智性不壞者。隨染本覺神解之性名為智性。是合濕性不壞也。次釋不思議業相中。依智淨者。謂前隨染本覺之心。始得淳淨。是始覺智。依此智力現應化身。故言無量功德之相。此所現相。無始無終。相續不絕。故言無斷。如金鼓經言。應身者。從無始生死相續不斷故。一切諸佛不共之法能攝持故。眾生不盡用亦不盡。故說常住。寶性論云。何者成就自身利益。謂得解脫。遠離煩惱障智障。得無障礙清淨法身。是名成就自身利益。何者成就他身利益。既得成就自身利益已。無始世來。自然依彼二種佛身。示現世間自在力行。是名成就他身利益。問。始得自利已。方起利他業。云何利他說無始耶。解云。如來一念。遍應三世。所應無始故。能應則無始。猶如一念圓智。遍達無邊三世之境。境無邊故。智亦無邊。無邊之智所現之相。故得無始亦能無終。此非心識思量所測。是故名為不思議業也。復次以下次明性淨本覺之相。於中有二。一者總標。二者別解。初中言與虛空等者。無所不遍故。猶如淨鏡者離垢現影故。四種義中。第一第三。依離垢義以況淨鏡。第二第四。依現像義亦有淨義也。別解之中。別顯四種。此中前二在於因性。其後二種在於果地。前二種者。明空與智。如涅槃經言。佛性者第一義空。第一義空名為智慧。智者見空及與不空。愚者不見空與不空。乃至廣說。今此初中言遠離一切心境界相者。即顯彼經第一義空也。無法可現非覺照義者。是釋不見空與不空也。第二中言一切世間境界悉於中現者。是釋彼經智慧者見空及與不空。如彼經言。空者一切生死。不空者謂大涅槃故。此中但現生死境界。既現於鏡。故言不出。而不染鏡。故曰不入。隨所現像。同本覺量。等虛空界。遍三世際。故無念念之失。亦無滅盡之壞。故言不失不壞常住一心等也。上來明其淨鏡之義。又一切下。釋因熏習義也。第三中言出於二礙淳淨明者。是明前說因熏習鏡出纏之時為法身也。第四中言依法出離故遍照眾生心者。即彼本覺顯現之時。等照物機。示現萬化。以之故言隨念示現。此與前說不思議業有何異者。彼明應身始覺之業。此顯本覺法身之用。隨起一化。有此二義。總說雖然。於中分別者。若論始覺所起之門。隨緣相屬而得利益。由其根本隨染本覺。從來相關有親疎故。論其本覺所顯之門。普益機熟不簡相屬。由其本來性淨本覺。等通一切無親疎故。廣覺義竟。次釋不覺。於中有三。先明根本不覺。次顯枝末不覺。第三總結本末不覺。初中亦二。先明不覺依本覺立。後顯本覺亦待不覺。初中有三。謂法。喻。合。初中言不如實知真如法一故者。根本無明。猶如迷方也。不覺心起而有其念者。業相動念。是如邪方。如離正東無別邪西。故言念無自相不離本覺。喻合之文。文相可見也。次明本覺亦待不覺。於中有二。初言以有不覺妄想心者。無明所起妄想分別。由此妄想能知名義。故有言說說於真覺。是名真覺之名待於妄想也。若離不覺則無真覺自相可說者。是明所說真覺必待不覺。若不相待。則無自相。待他而有。亦非自相。自相既無。何有他相。是顯諸法無所得義。如下文言。當知一切染法淨法皆悉相待。無有自相可說。智度論云。若世諦如毫釐許有實者。第一義諦亦應有實。此之謂也。此下廣顯枝末不覺。於中有二。先明細相。後顯麁相。初中亦二。總標。別釋。初中言與彼不覺相應不離者。本末相依。故曰相應。非如王數相應之義。此為不相應染心故。別釋中言無明業相者。依無明動。名為業相故。起動義是業義。故言心動說名為業也。覺則不動者。舉對反顯。得始覺時。則無動念。是知今動。只由不覺也。動則有苦者。如得寂靜。即是極樂。故今云動即是苦也。業相是無苦。無明是無集。如是因果俱時而有。故言果不離因故。然此業相雖有動念。而是極細。能所未分。其本無明當知亦爾。如無想論云。問。此識何相何境。答。相及境不可分別。一體無異。問。若爾。云何知有。答。由事故知有此識。此識能起一切煩惱業果報事。譬如無明常起。此無明可欲分別不。若可分別。非謂無明。若不可分別。則應非有。而是有非無。亦由欲瞋等事。知有無明。本識亦爾。故此等文意。正約業相顯本識也。第二能見相者。即是轉相。依前業相轉成能緣。故言以依動能見。依性靜門則無能見。故言不動則無見也。反顯能見要依動義。如是轉相雖有能緣。而未能顯所緣境相。直是外向。非託境故。如攝論云。意識緣三世。及非三世境。是則可知此識所緣境不可知故。此言不可知者。以無可知境故。如說十二因緣始不可知。此亦如是。是約轉相顯本識也。第三境界相者。即是現相。依前轉相能現境界。故言能見故境界妄現。如四卷經言。大慧。略說有三種識。廣說有八相。何等為三。謂真識。現識。分別事識。譬如明鏡持諸色像。現識處亦復如是。又下文言。譬如藏識頓分別知。自心現身及身安立受用境界。此論下文明現識云。所謂能現一切境界。猶如明鏡現於色像。現識亦爾。以一切時任運而起常在前故。如是等文。約於現相以顯本識。如是現相既在本識。何況其本轉相業相。反在六七識中說乎。以有已下次明麁相。於中亦二。總標。別釋。初言以有境界緣者。依前現識所現境故。起七識中六種麁相。是釋經言境界風所動七識波浪轉之意也。次別釋中。初之一相。是第七識。次四相者。在生起識。後一相者。彼所生果也。初言智相者。是第七識麁中之始。始有慧數分別我塵。故名智相。如夫人經言。於此六識及心法智。此七法剎那不住。此言心法智者。慧數之謂也。若在善道。分別可愛法。計我我所。在惡道時。分別不愛法。計我我所。故言依於境界心起分別愛與不愛故也。具而言之。緣於本識。計以為我。緣所現境。計為我所。而今此中就其麁顯。故說依於境界心起。又此境界不離現識。猶如影像不離鏡面。此第七識直爾內向計我我所。而不別計心外有塵。故餘處說還緣彼識。問。云何得知第七末那。非但緣識。亦緣六塵。答。此有二證。一依比量。二聖言量。言比量者。此意根必與意識同境。是立宗也。不共所依故。是辨因也。諸是不共所依。必與能依同境。如眼根等。是隨同品言也。或時不同境者。必非不共所依。如次第滅意根等。是遠離言也。如是宗因譬喻無過。故知意根亦緣六塵也。若依是義。能依意識緣意根時。所依意根亦對自體。以有自證分故無過。亦緣自所相應心法。以無能障法故得緣。諸心心所法皆證自體。是故不廢同一所緣。此義唯不通於五識。依色根起不通利故。但對色塵。非餘境故。聖言量者有經有。金鼓經言。眼根受色。耳根分別聲。乃至意根分別一切諸法。大乘意根。即是末那。故知遍緣一切法也。又對法論十種分別中言。第一相分別者。謂身所居處所受用義。彼復如其次第。以諸色根器世界色等境界為相。第二相顯現分別者。謂六識身及意。如前所說取相而顯現故。此中五識。唯現色等五塵。意識及意。通現色根及器世界色等境界。設使末那不緣色根器世界等。則能現分別唯應取六識。而言及意。故知通緣也。且置傍論。還釋本文。第二相續相者。是生起識。識蘊。是麁分別。遍計諸法得長相續。又能起愛取。引持過去諸行不斷。亦得潤生。能令未來果報相續。依是義故名相續相。不同前說相續心也。依於智者。依前智相為根所生故。所依是細。唯一捨受。能依是麁。具起苦樂。故言生起苦樂也。又所依智相。內緣而住。不計外塵。故是似眠。此相續識。遍計內外。覺觀分別。如似覺悟。以之故言覺心起念。起念即是法執分別。識蘊與此麁執相應。遍馳諸境。故言相應不斷故也。第三執取相者。即是受蘊。以依識蘊。分別違順。領納苦樂。故言依於相續乃至住苦樂等也。第四計名字相者。即是想蘊。依前受蘊。分別違順等名言相。故言依妄執乃至名言相故也。第五起業相者。即是行蘊。依於想蘊所取名相。而起思數造作善惡。故言依於名字乃至造種種業故也。第六業繫苦相者。依前行蘊所造之業。而受三有六趣苦果。故言依業受果不自在故也。當知以下第三總結。如前所說六種麁相。依於現相所現境起。三種細相。親依無明。如是六三。總攝諸染。是故當知無明住地。能生一切染法根本。以諸染相雖有麁細。而皆不覺諸法實相。不覺之相是無明氣。故言一切染法皆是不覺相故。第二依義別解有三分內。第一略明功能。第二廣顯體相。如是二分竟在於前。此下第三明同異相。此中有三。總標列名。次第辨相。辨相之中。先明同相。於中有三。一者引喻。二者合喻。三者引證。第二中言無漏者。本覺始覺也。無明者。本末不覺也。此二皆有業用顯現。而非定有。故名業幻。第三中言本來常住入於涅槃菩提法者。如大品經言。以是智慧。斷一切結使。入無餘涅槃。元是世俗法。非第一義。何以故。空中無有滅。亦無使滅者。諸法畢竟空。即是涅槃故。又言。何義故為菩提。空義。是菩提義。如義。法性義。實際義。是菩提義。復次諸法實相。不誑不異。是菩提義故。當知此中約於性淨菩提。本來清淨涅槃。故諸眾生本來入也。非可修相者。無因行故。非可作相者。無果起故。畢竟無得者。以無能得者。無得時無得處故。亦無以下。猶是經文。而非此中所證之要。但是一處相續之文。是故相從引之而已。明異相中。先喻。後合。合中言隨染幻差別者。是無漏法。性染幻差別者。是無明法何者。本末無明。違平等性。是故其性自有差別。諸無漏法。順平等性。直置其性。應無差別。但隨染法差別之相。故說無漏有差別耳。謂對業識等染法差別。故說本覺恒沙性德。又對治此諸法差別。故成始覺萬德差別。然如是染淨。皆是相待。非無顯現。而非是有。是故通名幻差別也。上來廣釋立義分中是心生滅竟在於前。此下第二釋其因緣。於中有二。先明生滅依因緣義。後顯所依因緣體相。初中亦二。總標。別釋。初中言因緣者。阿梨耶心體變作諸法。是生滅因。根本無明熏動心體。是生滅緣。又復無明住地諸染根本起諸生滅。故說為因。六塵境界能動七識波浪生滅。是生滅緣。依是二義以顯因緣。諸生滅相聚集而生。故名眾生。而無別體。唯依心體。故言依心。即是梨耶自相心也。能依眾生是意意識。以之故言意意識轉。此義云何以下別釋。於中有三。先釋依心。次釋意轉。後釋意識轉。初中言阿梨耶識者。是上說心即是生滅之因。說有無明者。在梨耶識即是生滅之緣。欲明依此因緣意意識轉。故言以依阿梨耶識說有無明。上總標中略標其因。是故但言依心。此別釋中具顯因緣。故說亦依梨耶識內所有無明也。不覺以下。次釋意轉。於中有三。一者略明意轉。二者廣顯轉相。三者結成依心之義。初中即明五種識相。不覺而起者。所依心體。由無明熏。舉體起動。即是業識也。言能見者。即彼心體轉成能見。是為轉識言能現者。即彼心體復成能現。即是現識。能取境界者。能取現識所現境界。是為智識。起念相續者。於所取境起諸麁念。是相續識。依此五義次第轉成。能對諸境而生意識。故說此五以為意也。此意以下。第二廣明。於中有二。總標。別釋。別釋中言無明力者。舉所依緣。不覺心動者。釋其業義。起動之義是業義故。轉識中言依於動心能見相故者。依前業識之動。轉成能見之相。然轉識有二。若就無明所動轉成能見者。是在本識。如其境界所動轉成能見者。是謂七識。此中轉相。約初義也。現識中言能現一切境界者。依前轉識之見。復起能現之用。如上文言以依能見故境界妄現。當知現識依於轉識。非能見用即是能現。是故前言能見能現。次喻。後合。合中言五塵者。且舉麁顯以合色像。實論通現一切境故。以一切時任運而起常在前故者。非如第六七識有時斷滅故。以是文證。當知是三皆在本識之內別用也。第四智識者。是第七識上六相內初之智相。義如前說。愛非愛果。名染淨法。分別彼法。計我我所。故言分別染淨法也。第五相續識者。即是意識上六相中名相續相。以念相應不斷故者。法執相應。得長相續。此約自體不斷以釋相續義也。住持以下。約其功能釋相續義。此識能起愛取煩惱。故能引持過去無明所發諸行。令成堪任來果之有。故言住持乃至不失故。又復能起潤生煩惱。能使業果續生不絕。故言成就無差違故。如是三世因果流轉不絕。功在意識。以是義故名相續識。次言念已經事慮未來事者。顯此識用麁顯分別。不同智識微細分別。是知此識唯在意識。不同上說相續心也。是故以下。第三結明依心之義。於中有二。先略。後廣。初言是故者。是前所說五種識等依心而成。以是義故。三界諸法唯心所作。如十地經言。佛子。三界但一心作。此之謂也。此義云何以下廣釋。於中有二。先明諸法不無而非是有。後顯諸法不有而非都無。初中言以一切法皆從心起妄念而生者。是明諸法不無顯現也。一切分別即分別自心心不見心無相可得者。是明諸法非有之義。如十卷經言。身資生住持。若如夢中生。應有二種心。而心無二相。如刀不自割。指亦不自指。如心不自見。其事亦如是。解云。若如夢中所見諸事。如是所見是實有者。則有能見所見二相。而其夢中實無二法。三界諸心皆如此夢。離心之外無可分別。故言一切分別即分別自心。而就自心不能自見。如刀指等。故言心不見心。既無他可見。亦不能自見。所見無故。能見無。能所二相二相皆無所得。故言無相可得也。此中釋難會通新古。如別記中塵分別也。當知以下。次明非有而不無義。初言當知世間乃至無體可得唯心虛妄者。是明非有。次言以心生則法生以下。顯其非無。依無明力不覺心動。乃至能現一切境等。故言心生則種種法生也。若無明心滅境界隨滅。諸分別識皆得滅盡。故言心滅則種種法滅。非約剎那以明生滅也。廣釋意竟。次釋意識。意識即是先相續識。但就法執分別相應生後義門。則說為意。約其能起見愛煩惱從前生門。說名意識。故言意識者即此相續。乃至分別六塵名為意識。此論就其一意識義。故不別出眼等五識。故說意識分別六塵。亦名分離識者。依於六根別取六塵。非如末那不依別根。故名分離。又能分別去來內外種種事相。故復說名分別事識。依見愛煩惱增長義故者。是釋分別事識之義。以依見修煩惱所增長。故能分別種種事也。上六相內受想行蘊相從入此意識中攝。上來廣明生滅依因緣義竟。此下第二重顯所依因緣體相。於中有二。一者略明因緣甚深。二者廣顯因緣差別。初中有三。先標甚深。次釋。後結。初中言無明熏習所起識者。牒上所說依阿梨耶識說有無明不覺而起等也。非餘能知唯佛窮了者。標甚深也。何以故下。次釋深義。從本已來自性清淨而無明所染有其染心者。是明淨而恒染。雖有染心而常恒不變者。是明動而常靜。由是道理。甚深難測。如夫人經言。自性清淨心。難可了知。彼心為煩惱所染。亦難可了知。楞伽經言。以如來藏是清淨相。客塵煩惱垢染不淨。我依此義。為勝鬘夫人及餘菩薩等。說如來藏阿梨耶識共七識生。名轉滅相。大慧。如來藏阿梨耶識境界。我今與汝及諸菩薩甚深智者。能了分別此二種法。諸餘聲聞辟支佛及外道等執著名字者。不能了知如是二法。是故此義唯佛能知者。第三結甚深也。所謂以下第二廣顯因緣差別。於中有六。一明心性因之體相。二顯無明緣之體相。三明染心諸緣差別。四顯無明治斷位地。五釋相應不相應義。六辨智礙煩惱礙義。初中言心性常無念故名為不變者。釋上雖有染心而常不變之義。雖舉體動而本來寂靜。故言心性常無念也。第二中言心不相應者。明此無明最極微細。未有能所王數差別。故言心不相應。唯此為本。無別染法能細於此在其前者。以是義故說忽然起。如本業經言。四住地前更無法起。故名無始無明住地。是明其前無別為始。唯此為本。故言無始。猶是此論忽然義也。此約細麁相依之門說為無前。亦言忽然起。非約時節以說忽然起。此無明相。如二障章廣分別也。是釋上言自性清淨而有無明所染有其染心之句。於中有二。總標。別釋。別釋之中。兼顯治斷。此中六染。即上意識并五種意。但前明依因而起義故。從細至麁而說次第。今欲兼顯治斷位故。從麁至細而說次第。第一執相應染者。即是意識。見愛煩惱所增長義。麁分別執而相應故。若二乘人至羅漢位。見修煩惱究竟離故。若論菩薩。十解以上能遠離故。此言信相應地者。在十解位。信根成就。無有退失。名信相應。如仁王經言。伏忍聖胎三十人。十信十止十堅心。當知此中。十向名堅。十行名止十信解名信。入此位時。已得人空。見修煩惱不得現行。故名為離。當知此論上下所明。約現起以說治斷也。第二不斷相應染者。五種意中之相續識。法執相應相續生起。不斷即是相續異名。從十解位。修唯識觀尋思方便。乃至初地證三無性。法執分別不得現行。故言得淨心地究竟離故也。第三分別智相應染者。五種意中第四智識。七地以還。二智起時。不得現行。出觀緣事。任運心時。亦得現行。故言漸離。七地以上長時入觀。故此末那永不現行。故言無相方便地究竟離。此第七地。於無相觀有加行有功用。故名無相方便地也。第四現色不相應染者。五種意中第三現識。如明鏡中現色像。故名現色不相應染。色自在地。是第八地。此地已得淨土自在。穢土麁色不能得現。故說能離也。等五能見心不相應染者。是五意內第二轉識。依於動心成能見故。心自在地。是第九地。此地已得四無礙智。有礙能緣不得現起。故說能離也。第六根本業不相應染者。是五意內第一業識。依無明力不覺心動故。菩薩盡地者。是第十地。其無垢地屬此地故。就實論之。第十地中亦有微細轉相現相。但隨地相說漸離耳。如下文言。依於業識。乃至菩薩究竟地。心所見者。名為報身。若離業識。則無見相。當知業識未盡之時。能見能現亦未盡也。不了以下第四明無明治斷。然無明住地有二種義。若論作得住地門者。初地以上能得漸斷。若就生得住地門者。唯佛菩提智所能斷。今此論中不分生作。合說此二通名無明。故言入淨心地隨分得離。乃至如來地能究竟離也。此下第五明相應不相應義。六種染中。前三染是相應。後三染及無明是不相應。相應中言心念法異者。心法之名也。迦旃延論中。名為心及心所念法也。依染淨差別者。分別染淨諸法見慢愛等差別也。知相同者。能知相同。緣相同者。所緣相同也。此中依三等義以說相應。謂心念法異者是體等義。謂諸煩惱數。各有一體。皆無第二故。知相同者是知等義。緣相同者是緣等義。彼前三染。具此三義。俱時而有。故名相應。問。瑜伽論說。諸心心法。同一所緣。不同一行相。一時俱有。一一而轉。今此中說知相亦同。如是相違。云何和會。答。二義俱有。故不相違。何者。如我見是見性之行。其我愛者愛性之行。如是行別。名不同一行。而見愛等皆作我解。依如是義名知相同。是故二說不相違也。不相應中言即心不覺常無別異者。是明無體等義。離心無別數法差別故。既無體等。義離心無。餘二何寄。故無同知同緣之義。故言不同知相緣相。此中不者。無之謂也。問。瑜伽論說。阿梨耶識。五數相應。緣二種境。即此論中現色不相應染。何故此中說不相應。答。此論之意。約煩惱數差別轉義。說名相應。現識之中。無煩惱數。依是義故。名不相應。彼新論意。約遍行數。故說相應。由是道理。亦不相違也。此下第六明二礙義。顯了門中名為二障。隱密門內名為二礙。此義具如二障章說。今此文中說隱密門。於中有二。初分二礙。此義以下。釋其所以。初中言染心義者。是顯六種染心也。根本智者。是照寂慧。違寂靜故。名煩惱礙也。無明義者。根本無明。世間業智者。是後得智。無明昏迷無所分別。故違世間分別之智。依如是義。名為智礙。釋所以中。正顯是義。以依染心能見能現妄取境界者。略舉轉識現識智識。違平等性者。違根本智能所平等。是釋煩惱礙義也。以一切法常靜無有起相者。是舉無明所迷法性。無明不覺妄與法違故者。是顯無明迷法性義。故不能得乃至種知者。正明違於世間智義也。上來第二廣釋生滅因緣義竟。
要讲这部《大乘起信论》，大概分三个部分：第一，先点明这部论的宗旨和根本；第二，解释经题的名字；第三，按照经文顺序，把其中的道理讲清楚。
第一部分，标明宗旨和根本。要知道，大乘佛法的本体，是寂静空灵的，深远微妙。它玄妙又玄妙，哪里是世间万象能比的？它寂静又寂静，连百家争鸣的言论也触及不到。它不是表象，所以连佛的五种眼力也看不见它的实体；它就在言语里，但用四种无碍辩才也说不尽它的样子。想说它大吧，它小到没有内部，却什么也不遗漏；想说它小吧，它大到没有外部，却还有余量。把它拉到“有”这边，它像“一”那样被使用却抓不住；把它放到“无”那边，万物却依靠它而生。不知道该怎么称呼它，勉强给它起个名字叫“大乘”。如果不是那些闭口不言的菩萨、用目光交流的大丈夫，谁能在这离言语的境界里谈论大乘，在断绝思虑的地方生起深深的信心呢？所以，马鸣菩萨怀着无缘的大悲心，悲悯众生被无明的妄风，吹动心海，容易漂泊沉沦；也悲悯众生本有的觉悟本性，像睡着长梦一样难以醒来。于是，他依靠与众生同体的智慧力量，写成了这部论，来赞叹讲述如来深奥的经典和精妙的义理。他想让学习的人，只要打开这一卷，就能探求三藏的要旨；让修行的人，永远止息对种种外境的攀缘，回到那一个根本的心源。这部论所讲的内容虽然广泛，但可以简要地说：在“一心”上开出“真如”和“生灭”两门，总括了《楞伽经》里一百零八句的广大教诲；在染污的相状中显示本性的清净，全面综合了《胜鬘经》里十五种深奥的旨趣。至于像《涅槃经》一味平等的宗旨、《法华经》无二的法门、《金光明经》和《同性经》里三身的最高果位、《华严经》和《璎珞经》里四十二阶位的深妙修因、《大品经》和《大集经》里空旷广大的至高道理、《日藏经》和《月藏经》里精微秘密的玄妙法门，所有这些众多经典的核心精髓，能用一条线贯穿起来的，恐怕就只有这部论了！所以后面经文说：“为了总摄如来广大深法无边的义理，所以应该说这部论。”这部论的意旨既然是这样，展开来说，就有无量无边的义理作为宗旨；合起来看，就是“二门”和“一心”这个法作为根本。二门之内，容纳万种义理而不会混乱；无边的义理，同归于一心而圆融无碍。所以，开合自在，立破无碍。展开时不繁琐，合起来不狭隘；建立时没有执着，破除时没有缺失。这就是马鸣菩萨的巧妙方法，也是《起信论》的宗旨和根本。
然而，因为这部论的意趣深邃，从古以来解释的人，很少能完全把握它的宗旨。这确实是因为每个人都固守自己的所学，被文字牵着走，不能放下成见去探寻义理，所以不能贴近论主的本意。有的望着水源却迷失了支流，有的拿着树叶却丢掉了树干，有的割下衣领去补袖子，有的折下树枝却带着根。现在，我直接依据这部论的原文，对应它所引述的经典，希望同修们能从中体会其中的意味。标明宗旨和根本的部分，到这里就结束了。
接下来解释经题的名字。说“大乘”：“大”是正对着这个法的名字，以广大包含为义；“乘”是借用比喻的称呼，以运载为功用。总的来说虽然是这样，但其中分别来说，有两个方面：先依据经典的说法，再依据论典的说明。
依据经典的说法，就像《虚空藏经》说的：“所谓大乘，是说它无量无边，没有边际，所以能普遍一切，好比虚空，广大能容纳一切众生。因为它不与声闻、辟支佛所共，所以叫做大乘。”又说：“所谓乘，是以正确地安住于四摄法为轮，以善净十善业为辐，以清净功德资粮为毂，以坚固淳至专一的意乐为輨辖钉镊，以善成就诸禅解脱为辕，以四无量心为善调，以善知识为御者，以知道时机和非时机为发动，以无常、苦、空、无我的声音为驱策，以七觉支的宝绳为𮧖靷，以清净五眼为索带，以弘大普遍端正直接的大悲为旒幢，以四正勤为軔，以四念处为平直，以四神足为速进，以殊胜五力为鉴阵，以八圣道为直进，对一切众生没有障碍的智慧光明为轩，以无住的六波罗蜜回向萨般若，以无碍的四谛度到彼岸。这就是大乘。”
解释一下：上面用二十句话，以比喻来显示“乘”的意义。后面经文又说：“这个乘，是诸佛所受用的，是声闻、辟支佛所观想的，是一切菩萨所乘的，是释梵护世所应礼敬的，是一切众生所应供养的，是一切智者所应赞叹的，是一切世间所应归向的，是一切诸魔不能破坏的，是一切外道不能测度的，是一切世间不能与之竞争的。”解释：上面用十句话，针对不同的人来显示大乘的意义。
依据论典的说明，有“七种”和“三种”的说法。三种大义，后面经文会说到。说七种，有两种七种：
第一种，像《对法论》说的：“由于与七种大性相应，所以叫做大乘。哪七种呢？一是境大性，因为菩萨道以百千等无量的经典、广大的教法为境界。二是行大性，因为正确地修行一切自利利他的广大行。三是智大性，因为了知广大的补特伽罗无我和法无我。四是精进大性，因为在三大劫阿僧祇耶的时间里，方便勤奋地修行无量的难行苦行。五是方便善巧大性，因为不住于生死，也不住于涅槃。六是证得大性，因为证得如来的各种力量、无所畏、不共佛法等无量无数的大功德。七是业大性，因为穷尽生死的边际，示现一切成就菩提等，建立广大的诸佛事业。这里面，前五种是因，后两种是果。”
第二种，《显扬论》说：“大乘性，是说菩萨乘与七种大性共同相应，所以叫做大乘。哪七种呢？一是法大性，是说十二分教中，菩萨藏所包含的方便广大的教法。二是发心大性，是说已经发起无上正等觉心。三是胜解大性，是说对前面所说的法大性的境界，生起殊胜的信心和理解。四是意乐大性，是说已经超过胜解行地，进入清净殊胜意乐地。五是资粮大性，因为成就福德和智慧两种大资粮，所以能证得无上正等菩提。六是时大性，是说在三大劫阿僧企耶的时间里，能证得无上正等菩提。七是成满大性，是说就是无上正等菩提自体所成就圆满的。这个菩提自体，比起其他成就圆满的自体，尚且没有能相等的，何况是超越呢？”《瑜伽师地论》和《地持经》也都是这样说的。《瑜伽师地论》说：“这里面，从法大性乃至时大性，这六种都是圆满证得大性的因；圆满证得大性，是前面六种大性的果。”
解释：这样两种“七种大性”，数目虽然相同，但建立的意趣不同。建立的意趣，仔细思量就能知道。解释“大乘”到这里结束。
说“起信”：依据这部论的文义，能生起众生的信心，所以叫“起信”。“信”是以“决定”为含义的词语。所谓相信道理真实存在，相信修行可以证得，相信证得时有无穷的功德。这里面，“信理实有”是信“体大”，相信一切法都不可得，也就是相信真实存在的平等法界。“信可得”是信“相大”，因为本体具有功德，能熏习众生，也就是相信通过熏习，必定能回归本源。“信有无穷功德用”是信“用大”，因为作用广大，无所不为。如果一个人能生起这三种信心，就能进入佛法，生起各种功德，超出一切魔的境界，到达无上的佛道。像经中的偈颂说：“信为道元功德母，增长一切诸善根，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。信能超出众魔境，示现无上解脱道，一切功德不坏种，出生无上菩提树。”信心有这样无量的功德，依据这部论能让人发心，所以叫“起信”。
所说“论”：是建立、决断、确定，可以作为轨则的文字，用来判断、说明甚深法相和道理。依据“决断”和“判定”的意义，称之为“论”。
总的来说，“大乘”是这部论的宗旨和本体，“起信”是这部论的殊胜功能。体与用合起来，用来标立题目，所以叫《大乘起信论》。
第三部分，解释经文。经文分为三分：开头三行偈颂是归敬和述说作论的本意；“论曰”以下是正式建立论的本体；最后一颂是总结和回向。
开头三偈中，有两个意思：前两颂是正式归敬三宝，后一偈是述说造论的意趣。
在最初的归敬中，有两个部分：“归命”二字是能归敬的相状；“尽十方”以下是显示所归敬的功德。
能归敬的相状：“敬顺”的意义是归，“趣向”的意义是归。“命”指命根，它总摄各种感官，是身体的关键。只有命是最重要的，一切生命所珍重的，没有比这更在先的。举起这个无二的性命，来奉献给无上的世尊，表示信心的极致，所以叫“归命”。又，“归命”有“还源”的意义。为什么呢？众生的六根从一心生起，却背离本源，奔驰散乱在六尘中。现在举起“命”来总摄六种感官，让它们归还到那个根本的一心之源，所以叫“归命”。所归的“一心”就是三宝。
“尽十方”以下是显示所归的功德。这里应该说三宝的意义，具体在别处有说明。现在暂且解释经文。文中分为佛法僧三宝。三宝之内，也有三个意思：先赞叹心的功德，再赞叹色身的功德，第三句是举出人来总结赞叹。
赞叹心功德中，赞叹“用”和“体”。最初说“尽十方最胜业”，是赞叹业用。就是说，示现八相成道等来教化众生的业，穷尽十方世界，遍及三世，随顺各种可教化的众生，示现各种佛事，所以叫“尽十方最胜业”。像《对法论》说：“业大性，是穷尽生死边际，示现一切成菩提等，建立广大的诸佛事业。”那里举三世，这里显示十方。
说“遍智”，是赞叹智慧本体。因为业用能周遍十方，是由于智慧本体无所不遍。智慧本体周遍，所以叫“遍智”。像《摄论》说：“犹如虚空遍一切色际，无生住灭变异；如来智也是这样，遍一切所知，无颠倒无变异。”
赞叹心功德到这里结束。接着赞叹色身功德，其中也有两个部分：“色无碍”是赞叹色身本体微妙，“言自在”是赞叹色身作用殊胜。
最初说色身本体：如来的色身，是万行所成就，以及不可思议熏习所成就。虽然有微妙的色相，却没有障碍。一相一好，没有边际和限制，所以叫“色无碍”。像《华严经》说：“求空边际犹可得，佛一毛孔无崖限，佛德如是不思议，是名如来净知见。”虽然无质碍，却有方向和形相的显现，所以得名为“色”而又“无碍”。
说“自在”，是赞叹色身的作用。就是说，五根可以互相通用，十身可以互相作用等，所以叫“色自在”。“五根互用”像《涅槃经》中八自在中说的，“十身相作”像《华严经》十地品说的。
赞叹色身功德结束。“救世大悲者”是第三句，举出人来总结赞叹。佛好比大长者，把众生当作儿子，进入三界的火宅，拯救被焚烧受苦的众生，所以叫“救世”。救世的功德，正是大悲。远离自他分别的悲，是无缘大悲，在一切悲中是殊胜的，所以叫“大悲”。在佛地所有的万德之中，如来只用大悲作为力量，所以特别举出它来显示佛这个人。像《增一阿含经》说：“凡圣之力有六种。哪六种呢？小儿以啼哭为力，想说什么要先哭；女人以瞋恚为力，依瞋恚之后才说话；沙门婆罗门以忍辱为力，常念及下于人，然后自己陈述；国王以骄慢为力，以此豪势而自我陈述；阿罗汉以专精为力而自我陈述；诸佛世尊以大悲为力，广大利益众生。”所以知道诸佛特别以大悲为力量，因此用“大悲者”来表显佛这个人。
上面三句赞叹佛宝结束。下面两句接着显示法宝。“及彼身体相者”是说，前面所说的如来之身，就是报佛，正以法界作为自己的本体，所以叫“彼身之体相”。这是举出佛而取其中的法。下一句正式指出法宝的体相。
说“法性”：所谓涅槃，是法的本性，所以叫“法性”。像《智度论》说：“法名为涅槃，无戏论；法性名为本分种，如黄石中有金性，白石中有银性。像这样，一切法中都有涅槃性，所以叫法性。”
说“真如”：无所遣除叫做“真”，无所建立叫做“如”。如下文说：“此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念，故名为真如。”
所说“海”，是借比喻来显示法，简略地说。海有四种意义：一是甚深，二是广大，三百宝无穷，四万像影现。真如大海，应当知道也是这样：永远断绝百非，所以能包含万物；没有功德不具足，所以没有影像不显现。所以叫“法性真如海”。像《华严经》说：“譬如深大海，珍宝不可尽，于中悉显现，众生形类像。甚深因缘海，功德宝无尽，清净法身中，无像而不现。”
赞叹法宝结束。下面两句赞叹僧宝。“无量功德藏”是举出功德来指代人。就是说，地上的菩萨，随着修一行，万行都集成其中。其每一行都等同法界，没有限量。这是积累功德所得的，所以叫“无量功德”。这样的功德，总归属于菩萨这个人。因为能摄持功德，所以叫“藏”。
接着说“如實修行等”，是正式赞叹修行功德。依据《宝性论》，以正体智名为“如实行”，其后得智名为“遍行”。现在这里说“如實修行”，是举出正体智；接着说“等”，是包含后得智。如果依据《法集经》的说法，总括万行，从始至终，可以归结为两句所摄：就是“如實修行”和“不放逸”。像那部经说：“如實修行者，谓发菩提愿；不放逸者，谓满足菩提愿。又说：如實修行者，谓修行布施；不放逸者，谓不求报。如是持净戒，成就不退；或修忍辱行，得无生忍；求一切善根而不疲倦；舍一切所作事，修禅定；不住禅定，满足智慧；不戏论诸法。如其次第，如實修行乃至广说。”现在说“如實修行”，就包含了从发菩提愿乃至满足智慧；接着说“等”，是包含“不放逸”，就是满足菩提愿乃至不戏论诸法。
归敬三宝的部分，到这里结束。
在前面，下面一颂是述说造论的大意。造论的大意，不出两种：上半颂说明是为了向下教化众生，下半颂显示是为了向上弘扬佛道。
为什么众生长久沉没在生死之海，不趋向涅槃之岸呢？只是因为疑惑和邪见执着。所以，现在向下教化众生的关键，是让他们去除疑惑、舍弃邪见。
泛泛地说，疑惑有很多种。追求大乘的人，有两种疑惑：一是怀疑“法”，障碍发心；二是怀疑“门”，障碍修行。
说“疑法”：就是说，有人这样怀疑：大乘法的本体，是一还是多？如果是一，那就没有别的法；没有别的法，就没有众生，菩萨为谁发弘大的誓愿呢？如果是多，那就不是一体；不是一体，万物和我各自有别，怎么能生起同体的大悲呢？由于这样的疑惑，不能发心。
说“疑门”：如来所建立的教门很多，应该依哪个门开始修行？如果都可以依，又不能顿入；如果依其中一两个，又该舍弃哪个、成就哪个？由于这样的疑惑，不能生起修行。
所以，现在为了遣除这两种疑惑，建立“一心法”，开“二种门”。
建立“一心法”，是为了遣除第一种疑惑。说明大乘法的本体，唯有一个真心。一心之外，没有别的法。只是因为无明迷惑自心，生起各种波浪，流转在六道中。虽然生起六道的波浪，却不出一心的海洋。正因一心能造作六道，所以能发起弘大的救济之愿；六道不出一心，所以能生起同体的大悲。这样遣除疑惑，就能发起大心。
开“二种门”，是为了遣除第二种疑惑。说明各种教门虽然众多，但最初进入修行，不出两种门：依“真如门”修“止行”，依“生灭门”起“观行”。止观双运，万行就完备了。进入这两种门，其他一切门都能通达。这样遣除疑惑，就能生起修行。
“舍邪执”有两种邪执：就是“人执”和“法执”。舍弃这两种执着，下文会详细说明。
向下教化众生的部分，在前面。下面两句是向上弘扬佛道。除去了那两种边见的疑惑，就能生起决定的信心，信解大乘唯是一心，所以叫“起大乘正信”。舍离前面两种执着，分别而得无分别智，生到如来家，能继承佛位，所以叫“佛种不断”。
像论中所说：“佛法大海，信为能入，智慧能度。”所以举出信和智，来说明弘扬佛道。偈颂开头说“为下”，结尾说“故”，是为了说明为了这两个意思而造这部论。
归敬述意部分结束。下面第二，正式建立论的本体。在文中分为三部分：一是总标允许宣说，二是举出数目开启章节，三是依章节分别解释。文中的分界可以看出来。
最初说“有法”：就是那个“一心法”。如果有人能理解这个法，必定能生起广大的信根，所以叫“能起大乘信根”。信根的相状，如题目名字所说。信根既然建立，就进入佛道；进入佛道后，得到无穷的宝藏。这样大的利益，依据这部论而得到，所以应该说。总标允许宣说的部分，到这里结束。
“说有五分”以下，是第二，举出数目开启章节。“有五分”是举出章节的数目。“云何”以下是列出章节的名称。
“因缘分”：不是没有原因而造论的开端。有智慧的人做事，首先应该知道原因。“立义分”：因缘既然陈述了，就应该建立正确的义理；如果不简略地建立，就不知道宗旨和要领。“解释分”：建立的宗旨既然简略，就应该进一步广泛地解释；如果不展开解释，义理就难以理解。“修行信心分”：依据解释生起信心，必定要进一步修行；有理解没有修行，不符合论的本意。“劝修利益分”：虽然显示了修行信心的法门，但善根浅薄的人不肯修行，所以举出利益来劝勉，让他们必定修行，所以叫“劝修利益分”。
下面第三，依章节分别解释。就是五分。
第一部分中有两部分：先标出章节名称，再显示因缘。
显示因缘中有两种问答：一是直接显示，二是遣除疑惑。
最初的问答可以看到。回答中有三部分：总标、别释、最后总结。
第二，分别解释八种因缘中，第一种是总相因，后七种是别相因。
最初说“总相”有两种意义：一是，凡是菩萨有所作为，都是为了众生离苦得乐，不只是为了造这部论的因缘，所以叫“总相”。二是，这个因虽然对着“立义分”的经文作为缘，但那个“立义分”总体上是为“解释分”等作根本，这个因也通于为那些作缘。依据这个意义，也解释为“总相”。
说“离一切苦”：是分段生死和变易生死等一切苦。“究竟乐”：是无上菩提和大涅槃的乐。“不求世间”：是不希望后世人天的富贵快乐。“名利恭敬”：是不求现在虚伪的事情。
下面七种是“别因”，只是为了这部论而作因，对着下面七处作为别缘。
第二种因：是“解释分”内三段中，为前两段而作因缘。就是“显示正义”和“对治邪执”。“显示正义”中说：“依一心法有二种门，是二种门皆各总摄一切诸法，当知即是如来所说一切法门之根本义。”因为一心二门之内，没有一法一义不被包含，所以叫“为欲解释如来根本之义”。那第二段“对治邪执”，就是让众生舍离人、法两种错误的执着，所以叫“为令众生正解不谬”。
第三种因：是为“解释分”内第三段经文而作因缘。那一段分别“发趣道相”，让利根的人决定发心，进趣大道，能安住于不退位，所以叫“为令善根乃至不退信”。
第四种因：是为下面“修行信心分”中最初四种信心和四种修行的经文而作因缘，所以叫“为令修习信心”。
第五种因：是为下面第四修行末尾“又说，如果有人虽然修习信心，但因为前世以来有很多重恶业障”以下，说明除障法的五行左右的经文而作因缘，所以叫“为示方便消恶业障乃至出邪网”。
第六种因：是为那“云何修行止观”以下，乃至“止观不具，则无能入菩提之道”三纸左右的经文而作因缘，所以叫“修习止观乃至心过”。
第七种因：是为那“修行信心分”末尾“又说，众生初学是法”以下，劝生净土的八行左右的经文而作因缘，所以叫“为示专念方便生于佛前”。
第八种因：是为那第五“劝修利益分”的经文而作因缘，所以叫“为示利益劝修行”。
接着说“有如是等因缘所以造论”，是第三总结。
直接显示因缘的部分，在前面。下面遣除疑惑，有问有答。
问中说“经中具有此法”：就是说，依据前面八种因所说的法，如“立义分”所建立的法和义，乃至“劝修分”中所显示的利益，像这样的种种法，经中都已经具足宣说，都是为了众生离苦得乐。而现在更造这部论，重新说那些法，岂不是为了求名利等吗？所以问“何须重说”。这是举出疑惑而发问。
回答中有三部分：简略回答、广泛解释、第三简略总结。
简略回答中说“修多罗中虽有此法”，是回应问辞。“根行不等，受解缘别”，是驳斥他的疑情。经和论所说的虽然没有别的法，但接受理解的人根机行为不同。或者有依经不需要论的，或者有依论不需要经的。所以为了那些人，必须造论。回答的意趣就是这样。
其次，广泛显示。其中有两部分：先说明佛在世时，说法和听法都殊胜；后显示如来灭度后，根机和因缘参差不齐。
最初说“如来在世，众生利根”，是说明听法的人殊胜。“能说之人色心业胜”，是显示说法的人殊胜。“圆音一演”，是成就说法者的殊胜。“异类等解”，是成就听法者的殊胜。“则不须论”，是总结两者都殊胜的意义。
这里说的“圆音”，就是“一音”。一音圆音的意义是什么？过去诸位法师说法不同。有法师说：诸佛只是第一义身，永远断绝万象，没有形相没有声音，只是随顺根机示现无量的色声，好比空谷没有声音，随呼发声。然而，就佛来说，没有音声是一；就根机来说，众多声音非一。为什么说“一音圆音”呢？因为一时一会，异类众生都能理解，随其根性各得一音，听不到其他声音，不混乱不错乱，显示这个音的奇特，所以叫“一音”。音遍十方，随顺根机成熟之处，无所不闻，所以叫“圆音”。不是说像虚空一样遍满，没有分别的韵律曲调。如经说“随其类音普告众生”，就是这个意思。
或者有说：就佛来说，确实有色声，其音圆满，无所不遍。完全没有宫商的不同，哪里有平上的差别？没有不同的曲调，所以叫“一音”；无所不遍，所以叫“圆音”。但因为这个圆音作为增上缘，随顺根机差别显现众多声音。好比满月只有一个圆形，随顺器皿差别而显现众多影子。应当知道这里的道理也是这样。如经说“佛以一音演说法，众生随类各得解”。
或者有说：如来确实有众多音声，一切众生所有的言语音声，没有不是如来法轮声所包含的。但这个佛音没有障碍，一即一切，一切即一。一切即一，所以叫“一音”；一即一切，所以叫“圆音”。如《华严经》说：“一切众生语言法，一言演说尽无余，悉欲解了净密音，菩萨因是初发心。”又，这个佛音不可思议，不但一音即是一切音，也对一切法没有不平等遍及。
现在暂且简略举出六双，显示其平等周遍的相状：一，平等于一切众生及一切法；二，平等于十方诸佛刹土及三世诸劫；三，平等于一切应身如来及一切化身诸佛；四，平等于一切法界及虚空界；五，平等于无碍相入界及无量出生界；六，平等于一切行界及寂静涅槃界。这个意义如《华严经》三种无碍中所说。随顺每一一声，都平等于此六双，而其音韵恒常不杂乱。如果音对此六双有所不遍，则音不是圆；如果因为平等周遍而失去其音曲，则圆不是音。然而现在不坏音曲而平等周遍，不动周遍而差别音韵。由于这个道理，才成就圆音。这不是心识思量所能测度的，因为这是法身自在的意义。
一音的意义，简略说就是这样。暂且停止其他讨论，回到本文。
下面第二，说明佛灭度后根机行为参差不齐。其中特别指出四种根性：前两种依经而得解，后两种依论才得解。
最初说“能以自力广闻而取解者”：是依广博的经典听闻而得解佛意，不须要论，所以叫“自力”。
第二中说“亦以自力少闻而多解者”：不一定广闻诸经文句，而能深解诸经的意趣，也不须要论，所以叫“自力”。
第三中说“无自心力者”：直接依佛经就不能理解，所以叫“无力”。因于《智度论》《瑜伽师地论》等论典，才能理解佛经所说的意趣，所以叫“因于广论得解”。
第四中说“复以广论文多为烦者”：虽然是利根，但不忍耐繁琐。这个人只依文约义丰的论，深解佛经所说的宗旨，所以叫“心乐总持，少文而摄多义，能取解”。
这四种人中，前三种不是现在所对的根机，现在所对的在第四种人。
“如是”以下，是第三总结回答。“如是”是通举前面四种人。“此论”以下，特别针对第四种人，总结说明必定应该造论的意义。现在这部论，文字只有一卷，却能普遍摄持一切经的意旨，所以叫“总摄如来广大深法无边义”。那第四种喜好总持的人，要依靠这部论才能悟道，所以叫“应说此论”。
下面第二，说“立义分”。文中分为两部分：一是结前启后，“摩诃”以下是第二，正式说明立二章门，就是“法”与“义”。“法”是大乘的法体，“义”是大乘的名义。
最初立“法”，生起下面解释中最初解释法体的文字；接着立“义”，生起下面“又说真如自体相”以下解释义的文字。
最初立法中也有两种建立：一是就体总立，生起下面解释中最初总释的文字；二是依门别立，生起下面“真如者”以下别释的文字。
最初说“所言法者，谓众生心”：自体名为法。现在大乘中，一切诸法都没有别的自体，唯用一心作为其自体，所以叫“法者，谓众生心”。
说“是心即摄一切”：显示大乘法不同于小乘法。正因为这个心能通摄诸法，诸法的自体唯是一心，不同于小乘说一切诸法各有自体。所以说一心为大乘法。
“何以故”以下，依门别立。这一文内包含两种意义：向上解释总义，向下建立别门。然而心法是一，大乘义广，以什么意义直接依这个心显示大乘义呢？所以“何以故”下的解释意趣说：心法虽然是一，但有两种门。“真如门”中有大乘的“体”，“生灭门”中有“体、相、用”。大乘的意义，不过这三种。依一心显示大乘义。
说“是心真如”：总举真如门，生起下面“即是一法界”以下的文字。接着说“相者，是真如相”，生起下面“又说真如者，依言说分别有二种”以下的文字。
说“是心生灭”：总举生灭门，生起下面“依如来藏故有生灭心”以下的文字。说“因缘者，是生灭因缘”，生起下面“又说生灭因缘”以下的文字。接着说“相者，是生灭相”，生起下面“又说生灭者”以下的文字。
说“能示摩诃衍自体”：就是生灭门内的本觉心，是生灭的体，是生灭的因，所以在生灭门内。然而真如门中直接说“大乘体”，生灭门中却说“自体”，有深层的所以然，到下面解释中其义自然显现。
说“相用”：包含两种意义：一，能显示如来藏中无量的性功德相，就是“相大”义；又显示如来藏不可思议的业用，就是“用大”义。二，真如所作的染相名为“相”，真如所起的净用名为“用”。如下文说：“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法，本无净用，但以真如而熏习故，则有净用。”
立法的章门，在前面。下面第二，立义的章门。其中也有两部分：先说明“大”义，再显示“乘”义。这也生起下面解释中的文字，到那文字处再互相配合。
“大”义中，“体大”在真如门，“相、用”二大在生灭门。生灭门内也有自体，但因为体随相，所以不另说。
说“如来藏具足无量性功德”：两种藏内的“不空如来藏”，两种藏中能摄持“如来藏性功德义”及“用大义”，到下面解释中应当广泛分别。
“乘”义中有两句：“一切诸佛本所乘故”，是站在果位回望因位来解释“乘”义；“一切菩萨皆乘此法到如来地故”，是依据因位望向果位来解释“乘”义。
“解释分”中，在文中也有两部分：一是结前启后，二是正式解释。正式解释中有三部分：一，举出数目总标；二，依数目开章；三，依章节别解。
开章中说“显示正义”：是正式解释“立义分”中所建立的。“对治邪执”“发趣道相”：是说明远离邪见、趋向正见的门径。
别解之中，就有三章。
最初解释“显示正义分”中，大分为二：先正式解释义理显示，后进入“入门”。正式解释之中，依前面有二：先解释“法”章门，后解释“义”章门。
最初解释“法”中也有二：一，总释，解释上面总立；二，别解，解释上面别立。
最初说“依一心法有二种门”：如经本说“寂灭者名为一心，一心者名如来藏”。这里说“心真如门”，就是解释那经中“寂灭者名为一心”；“心生灭门”，是解释经中“一心者名如来藏”。为什么呢？因为一切法无灭，本来寂静，唯是一心，这样名为“心真如门”，所以叫“寂灭者名为一心”。又，这个一心体上有本觉，而随顺无明造作生灭，所以在此门中，如来的本性隐而不显，名为“如来藏”。如经说“如来藏者是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣”，这样的义理在生灭门中，所以叫“一心者名如来藏”。这是显示一心的生灭门。如下文说“心生灭者，依如来藏故有生灭心，乃至此识有二种义，一者觉义，二者不觉义”。应当知道，不只取生灭心为生灭门，通取生灭自体及生灭相，都在生灭门内的意义。
二门是这样，什么是“一心”呢？就是染净诸法，其性无二；真妄二门，不得有异，所以名为“一”。这个无二之处，是诸法中的真实，不同于虚空的空洞，本性自然神妙解了，所以名为“心”。然而既然没有二，哪里有一？一都没有，对谁说心？这样的道理，离言绝虑，不知用什么来称呼，勉强叫它为“一心”。
说“是二种门皆各总摄一切法”：解释上面立中“是心即摄一切世间出世间法”。上面直接说明心摄一切法，现在这个解释中显示其二门都各总摄。说“以是二门不相离故”，是解释二门各总摄的意义。要说明真如门是染净通相，通相之外没有别的染净，所以能总摄染净诸法；生灭门是别显染净，染净之法无所不包，所以也总摄一切诸法。通相别相虽然不同，但同样无所遣除，所以叫“二门不相离”。
总释的意义结束。“心真如者”以下，解释上面别立。别释二门，就是两分。
“真如门”中也有两种意义：最初解释“真如”，后解释“如相”。又，最初是总释，后是别解。又，最初说明不可说，显示理体绝言；后说明可得说，显示不绝言。
问：理实而言，是绝言还是不绝言？如果不绝言，正体离言，即通于理；如果实绝言，后得智带言，即颠倒于理。又，如果不绝言，则初段论文是空话；如果实绝言，则后段论文是虚设。如说虚空为金银等。
解释：所以应当知道，理非绝言非不绝言。因为这个意义，理也绝言也不绝言。这样，那个问难就没有什么不审慎的了。暂且停止旁论，回到本文。
初文有三：一，简略标举；二，广泛解释；三，往复除疑。
略标中说“即是一法界”：是举出真如门所依之体。一心即是一法界。这个一法界通摄二门，而现在不取别相之门，在其中只取总相法门。然而在总相中有四品，说三无性所显真如，所以叫“大总相”。轨则能生起真实理解，所以名为“法”；通入涅槃，所以名为“门”。如一法界全体作生灭门，这样全体为真如门。为显示这个意义，所以叫“体”。
下面广释，其中有两部分：一，显示真如体；二，解释真如名。
最初显示体中有三：一，对着真实性以显示真如；二，对着分别性而说明真如绝相；三，就依他性以显示真如离言。
最初说“心性”：约真如门论其心性。心性平等，远离三际，所以叫“心性不生不灭”。
第二中有两句：最初说“一切诸法唯依妄念而有差别”，是举出遍计所执之相；接着说“若离于心念则无一切境界之相”，是对着所执之相显示无相性。好比空花，唯依眼病而有花相；若离眼病，即无花相，唯有空性。应当知道这里的道理也是这样。
第三中有三句：先约依他性法以明离言绝虑；次依离绝之义以显平等真如；后解释平等离绝的所以然。
最初说“是故一切法”：指从缘而生的依他起法。“离言说相”：不是如音声所说的。“离名字相”：不是如名句所诠释的。“离心缘相”：名言分别所不能攀缘的。如虚空中鸟的痕迹差别，随鸟形显现空相。显现之相实有差别，而离可见之相的差别。依他起法应当知道也是这样：随各种熏习差别显现，而离可言之性的差别。既离可言可缘的差别，就是平等真如的道理。所以叫“毕竟平等乃至故名真如”。这是第二显示真如平等。
“以一切”以下解释其所以然。真如平等离言的原因，是因为一切言说只是假名，所以对于实性不得不绝；又那些言说只随妄念，所以对于真智不可不离。由于这个道理，所以说离绝。所以叫“乃至不可得故”。
显示体的文字结束。下面解释名字，其中也有三：最初标举立名的意趣，就是“因言遣言”，好比用声音止住声音。其次正式解释名字：“此真如体无有可遣”，不是因为真体遣除俗法，因为一切法悉皆真。“以一切法悉皆真故”：依他性一切诸法离假言说，所以悉皆是真。悉皆是真，不坏差别，即是平等。是平等故，没有别的可立。所以叫“一切皆同如故”。“当知”以下第三总结名字。
直接显示真如结束。在前面“问曰”以下，往复问难。问中说“云何随顺”，是问方便；“而能得入”，是问正观。回答中次第回答这两个问题。
最初说“虽说虽念”：说明法非无，以远离恶取空见。“无有能说可说等”：显示法非有，远离执着有见。能这样知道，随顺中道观，所以叫“随顺”。
第二中说“离于念”：离分别念。“名得入”：显示入观之智。
“又说”以下，第二说明真如相。在文中分为三：一，举数总标；二，依数开章；三，依章别解。
别解之中，就有二：先明“空”，其中有三句：略明、广释、第三总结。
最初说“一切染法不相应”：能所分别不相应。“离一切法差别相”：离所取相。“以无虚妄心念故”：离能取见。即以“离”义来解释“空”。
广释之中，说明绝四句。四句虽多，其要有二：就是“有无等”及“一异等”。以此二四句摄诸妄执，对此二以显真空。
如《广百论》说：“又说，为显示世间所执诸法皆非真实，及显示外道所执不同，所以说颂：‘有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。’解释：一切世间色等句义，言说所表，心慧所知，情执不同，略有四种：谓有、非有、俱许、俱非。随次如应配四邪执：谓一、非一、双许、双非。数论外道执有等性与诸法一，即当有句。此执非真。为什么呢？如果青等色与色性一，应如色性其体皆同；五乐等声与声性一，应如声性其体皆同；眼等诸根与根性一，应如根性其体皆同；应一根取一切境，应一境对一切根。又一切法与有性一，应如有性其体皆同。胜论外道说有等性与诸法非一，当非有句。此亦非真。为什么呢？如果青等色与色性异，应如声等非眼所行；声等也是这样。又一切法异有性者，应如兔角其体本无。乃至广破。无惭外道执有等性与彼诸法亦一亦异，当于亦有亦非有句。此亦非真。为什么呢？若有性等与色等一，同数论过；与色等异，同胜论失。一异二种性相相违，而言体同，理不成立。一应非一，以即异故，如异；异应非异，以即一故，如一。乃至广破。邪命外道执有性等与彼诸法非一非异，当于非有非非有句。此亦非真。为什么呢？你所说非一异，是俱是遮，还是偏有表？若偏有表，应不双非；若俱是遮，应无所执。有遮有表，理互相违；无遮无表，言成戏论。乃至广破。如是世间起四种谤：谓有、非有、双许、双非。如次增益、损减、相违、戏论。所以世间所执非实。”
现在这段文中，“非有相