四分律拾毗尼义钞辅要记

这部《义钞》是我们祖师从广大的律藏中，选取关键要点编写而成的。文稿刚刚完成，就有新罗的学者偷偷抄录带回本国。经过两百年，中土这里已经失传了。会昌五年，因为侍御李元佐的关系，托了海东的金舍人，从他们本国寻访求取。他们国家王城的慧明寺僧人释自相、东泉寺僧人释玄灵，校对抄写后托人带来。当时是大中四年二月八日。唉，有人责怪那窃取的行为，我认为不是这样。为什么呢？因为大师的教法将要广传天下，所以神明假借他的手来传播佛法，利益众生。因此，这部文献在中土的流传，虽然一度中断，但终究又回来了。我在景祐年间，曾经在佛陇撰写《戒本疏记》。有位浙河的冲羽律师，亲自带着这个本子，登门来访，惠赠于我。所以，我凡是提笔研究这部《义钞》，同时参阅它，就像又走进了檀香的树林，再次闻到栀子花的香气，对法理的理解在不知不觉中增长，这难道是空话吗？然而，从大中年间到现在，又过了两百多年。这期间抄写流传，错误很多，各种不实的说法也还堵塞着正途。后来我寻访到崇法寺，粗略地做了分科判释，但因为精力疲惫，没能及时做笔记。之后迁居到净住寺，有一天讲经之余，就打开书箱再次阅览。凡是书中所引用的依据，都一一考证了原文。那些像“帝”和“虎”混淆之类的错讹，在这里就辨别清楚了。于是写出了六卷的注释，题目叫作《辅要记》，希望它能

那时是大宋庆历二年，岁在壬午，四月初三，我写下这篇序。

解释《四分律拾毗尼义钞》这个题目里的十个字： 开头的“四分律”三个字，是标明这部律的根本宗派和通称。 后面的“拾毗尼义钞”七个字，是说明现在这部钞的特别名称。

再说“四分律”与“毗尼”这五个字，属于能诠——也就是用来表达义理的文字。 “义”这一个字，则是所诠——也就是所要表达的道理本身。 “拾钞”两个字，是显示这部钞是撮略、摘要的性质。 “卷”这个字，表示可以卷起来、也可以舒展开来。 “上”这个字，是区别于“中”“下”卷。

梵语称“只埵理”等等，汉语就叫“四分”。 《戒疏》里说：“四分”是显示宗派的名称。 佛陀入灭一百年后，兴起这个名称和教法。 相传是从上座部中，搜罗广博的要义，契合自己的见解，汇集为一部。 分四次传写文字，穷尽了所要表达的相状，所以称为“四分”。 这是根据传说的由来，并不是按义理来判分的。 就像二十犍度，分开来成为三分，难道是依义理

终南山是神仙居住的灵山。汉书里说的太一山，古代文字记载就是终南山，也就是长安南边的山。诗经上说：“那高高的南山啊，石头多么险峻。”这座山还有一个名字叫地肺山，可以躲避洪水。所以《高士传》里记载，绮里季等人一起到商洛隐居，就是住在这地肺山。沙门，全称是“沙门那”，意思是“勤修善行，息灭恶念”。所以《后汉书·祭祀志》里说，沙门在汉语里是“息心”的意思，剃发出家，断绝情欲，洗净欲望，归于无为的境界。“释”这个姓氏的兴起，本来是为了标明其本质。所以根据事物的类别来给它命名。至于像中夏的姓氏来源，本来只有九种；而天竺的种姓有四种。但说到佛的姓氏，自己分为五种不同：第一种叫瞿昙(是星宿的名字，也有人说是指泥土，不对)；第二种叫甘蔗(菩萨曾到甘蔗园游历、居住、修道，因为这个园子而得名)；第三种叫释迦(意思是“能仁”，因为父亲的赞叹而得名)；第四种叫舍夷(律藏里说佛是舍夷种，也是国号)；第五种叫日种(律藏里说父亲的名字叫“目”)。总的说来这五种虽有差异，但同属一个宗族，只是随着事情流传变化，才有了这些分别。然而“释”这个姓，很多典籍都说明白了，其余的姓氏出现或消失，就随缘而说了。所以祐律师说：遥想定光佛授记时，表明名号为释迦，这玄妙的征兆暗中契合，所以托生在释迦族。名号出现在形体未成之前，事迹应验在出生之后，光辉照耀天界人间，连绵不绝，旷远久长。它的渊源，真是深远啊！现在说“释”，是为了简别天竺的其他外道；说“沙门”，是为了区别本族的释迦种姓。所以合起来称呼。道宣是大师的名讳，字法遍。关于他的姓氏、出生年份、感通事迹、修行事业、迁化等事情，详细记载在别的传记里。“撰”是指撰写古代遗留下来的文字；“述”是指阐述而不创作。郑康成说：“述”是解释它的意义。而且这部钞的撰写，是在唐朝贞观九年；《戒疏》是贞观八年。如果再次修订，那就在这之后了。所以批注的文字说：永徽二年九月十九日才完成疏的撰写。

要讲这个“将”字，有“暂且”的意思。《诗经》里说“方将万舞”，这里的“将”就是“助”的意思。说的是律藏里的文义繁多广博，所以现在暂且摘取一些，来帮助理解。既然不是广博的论述，所以就简略地分为六个部分来谈。曾经有人讨论过，先贤说这部钞有三个缺点：第一，文义粗疏质朴，很多地方说是“首解”；第二，著述不完整，埋没了作者名字和年代，前面没有序言，后面没有结语；第三，只是为了防备遗忘，简略地提示一下义理章节，比如说“将讲四波罗夷”等等。这样立论，怎么能如此严重地诬蔑先圣呢？看它的文理，崇尚淳厚正直，外表不加雕饰，直接疏解深奥隐秘的道理，有董狐那样的笔法，哪里有什么粗疏质朴呢？再说“首解”，是由于师徒传授、继承祖述而来，就像礼子春说“我从曾子那里听说，曾子是从夫子那里听来的”，这里也是一样。这又有什么可担心的呢？其次，说它三分（序、正、流通）不全，大概是因为钞主刚写完正文，就被别人偷走了，所以没来得及写序。也可能是崇尚文词简练扼要，所以前后都省略了。这也好比《心经》没有序分和流通分，因为它概括了《大品般若经》的要点，这确实可以类比。再者，从毗尼的大纲开始，到灭诤法为止，各自开辟义理的门径，探求摘取深奥的旨意。每当提出一个问题，就像担心重重的门锁难以打开；而一旦给出解答，就看到大河的坚冰顿时消融。如果不是精心钻研、深思熟虑，怎么能探究得如此透彻呢？哪里仅仅是防备遗忘而已！只是因为古人不考察文义，沿袭了这种

首先，"第"这个字就是"居所"的意思，"一"是数字的开始。龙树菩萨曾这样解释"如来"：凭借真实不虚的道理"来"到世间成就正觉，所以叫作"如来"。涅槃的意思是"不生不灭"，这其实就是解脱，而这样的解脱，也就是如来的境界。"世"这个字，世俗的人把三十年叫作一"世"，也有人把父子相续叫作"世"。现在说的"世"，其实是指"世间"。世间有两种：一是"器世间"，也就是山河大地；二是"有情世间"，包括四生九类众生。所以说，如来这尊伟大的觉者，以广大的智慧深深教化众生，他超出了器世间，利益了有情世间。"五名"就是五部的名称。其实，如来还在世的时候，这五部的名称就已经隐约出现了，只是当时没有明确分开。

### 鹿苑和鹤林的解释

"鹿苑"和"鹤林"这两个地方，是如来成佛后必须说法和住世的地方。简单来说，如来成佛后，在鹿苑开始讲法，在鹤林圆寂。这样概括了开头和结尾，中间也就包括了，总共不超过四十九年的说法时间。

如果要说如来的一生，他在世上一共八十年。具体来说是：十九岁出城，五年游历，六年苦修，三十岁成道，再用五十年说法，加起来总共八十岁。不过现在常说是四十九年说法，这是因为按周朝的计算方式：他在周庄王十年四月出生，到周惠王十九年二月圆寂，实际年龄虽然满了七十九岁，但按当年圆寂的算法，就是四十九年说法。

大论中解释鹿苑时提到：过去波罗奈国王进山打猎，看到两群鹿各有五百只，各有一个鹿王。其中一位鹿王身体有七种宝色，是释迦牟尼的前世；另一位鹿王是提婆达多的前世。这位宝色鹿王看到国王杀了他的鹿群，非常慈悲，走到国王面前说：“如果你需要食物，可以每天按顺序送一只鹿给你吃。”国王答应了。于是两个鹿王开始轮流送鹿。轮到提婆达多的鹿群时，有一只母鹿对鹿王说：“我死是应该的，但我肚子里有小鹿，小鹿没有轮到死期。”菩萨鹿王听后说：“让我代替它去。”于是菩萨鹿王到国王那里，说明了整个情况。国王听后，说了这样一段话：“我虽然是畜生叫‘人头鹿’，你虽然是畜生叫‘鹿头人’，但从道理上讲，不是外表像人就能算人。如果有慈悲心，即使外表是畜生，实际上也是人。我从今天开始再也不吃肉了。我给予你无畏的布施，你可以安心了。”鹿群就住在这里，所以叫“鹿苑”。

《婆沙论》中也叫“施鹿林”，意思是梵摩达王把树林施舍给了鹿群。这里也叫“仙人轮处”，意思是罗胜仙人在这个地方开始转法轮。所以如来也在这里转四谛法轮，开始度化五俱隣。

“鹤林”在拘尸城的阿夷罗跋提河边，这里有四双树，也叫“双树”。东西南北各有一双树，所以《涅槃后分》中说：东西两双合成一棵树，南北两双合成一棵树，树垂下来覆盖着宝床和如来。这时，树忽然变白，就像白鹤一样，所以叫“鹤林”。如来将要在这里圆寂，于是在半夜里再次回顾叮嘱，留下遗教。如来针对不同根器的众生，制定了不同的遮戒和性戒，数量不等，所以叫“万差”。

为什么下面要解释“差别”的意思呢？因为下面这两句说的是根本上的差别，不外乎上、中、下这三种根本类型。所以呢，下面要说明的是规则上的差别，就是七条和五条这样轻重不同的分类，还有遮戒和性戒这种缓急不同的情况。

各个派别的著作《明了论》中说：戒律里规定的罪过有五种类型。解释的人说：这里的“篇”就是指戒律的条目，比如“波罗夷”这一大类里包含十六种具体罪过。虽然这些分类有不同，但结合起来就能形成完整的戒律体系。

正因为这样，由于有差别，才会产生不同的结果。如果按照这个道理，那么这五种类型的戒条就全部包含在内了，可以说已经完整地概括在其中了。

# 佛教宗派分裂的预言

下面引用的经文，都是说佛还在世的时候，就说过他涅槃后会有五个部派。这么说的话，这五个部派的名字，在佛还在世的时候就已经提前显现了。

引用《付法藏传》的人，其实那里面并没有这样的文字，反而能证明一个道理。意思是说：如果佛说的佛法真的预先有五个派别，那么传记里就应该说“佛在世的时候，就已经分成五派了”。但事实并不是这样的。

所以经论里说：释迦牟尼佛这位伟大的圣人，断除了所有的偏见。如果在“传”字后面加上“应该”这个意思，那么文字就清楚明白了。

另外，像《方等经》这类经典里，也说会有五种派别的不同。但那些经文并不批评人和法的过错。所以《戒疏》中说：这只是说有五种派别，并不是批评人和法。

《大方广经》里，也证明有五种派别。既然这样明确的文字直接指出了，何必还要再去引用别的书呢？虽然如此，这些经文也没有明确说明是涅槃后分的，所以《大集经》里才说：涅槃后分成五部。这是预先的预言，并不是说佛在世时就有这个意思。就像一个父亲在遗嘱里说，孩子们以后一定会分家。

还有《文殊师利经·分别部品》里说：那时文殊师利问佛：“佛涅槃后，未来的弟子们，各宗派会怎么分化？根本宗派和枝末宗派又是什么？”佛告诉文殊师利：“未来我的弟子会有二十个部派，能让佛法继续流传。这二十部派都能成就阿罗汉果，三藏经典对他们都一样平等，没有高低之分。就像海水，味道都相同。又像一个人有二十个孩子。”用这个来证明，五部、二十部都是佛在世时预先预言的分化，这就是佛的记莂。

成佛后证得一乘法，本来是想要度化众生，让众生得到自己证悟的那一乘微妙的快乐。只是因为众生根机和悟性不一样，所以从同一个觉悟的宝池里，分出了三乘。这只是方便善巧的做法罢了。所以经文说：只有一乘佛法，没有二乘、三乘，除了佛的方便说法。

现在这个译本，是在印度传过来之后，根据意思翻译解释的。如果说佛法本来有五种不同的意思，那么也应该像小乘的三乘一样，设立五种名称，分成五个部分。只是因为原本没有这五种不同的意思，所以在结集经典的时候，最终还是把八十诵合在一起，成为一部经文。所以《文殊问经》的偈颂说：“十八及本二，悉从大乘出。无是亦无非，我说未来起。”由此可见，在最后的阶段，佛法各派都回归到本源，已经没有差别了，更何况在佛陀在世的时候呢？实际上，佛法真的彰显了五种不同的说法。比如佛陀根据众生的根基，制定了或重或轻的戒律。而且，后来分成五个部派，他们各自的看法也有轻重之分。比如法藏部认为犯重大戒罪要判重罪，而说一切有部却认为这只是轻微的罪过。如果没有原本五种不同的意思，他们就不应该有这种轻重不同的主张。进一步说，在《大集经》中，佛陀预言“灭度后，佛法会分成五部分”。既然有明确的预言说会分成五部，那就说明原本就有五种不同的意思。怎么能说没有呢？回答说：预言中既然说“灭度后”，正好反过来证明，在佛陀在世时，没有这五种不同的意思。这种理解并没有错。就像《十梦经》说的那样，也不是指佛陀在世时，就注定会分成五部。这个“五意”，指的是（根本说一切有部的五位得戒和尚的传承）。第一种意思是：佛陀能够教化一切本来无法度化的人，使他们对佛法没有不同的执着。第二种意思是：佛陀能断除一切疑惑。只要有人问，他就能解答，使佛法没有不同的见解。第三种意思是：佛陀受到人天崇拜，各种功德都得到尊重。第四种意思是：佛陀说法一定有益处。凡是听到佛法的人，都能摆脱烦恼。第五种意思是：佛陀能降伏邪说。天魔外道都能被降服。因为这五个原因，佛陀在世时，佛法没有分派。既然这样，为什么佛陀灭度后，佛法马上就分派了呢？回答是：虽然佛陀本人没有分派，但因为有迦叶等五位圣者住持佛法，所以没有分开。直到一百年后，因为众生的根基和悟性有了差别，佛法才真正分开。因为这五位圣者依次传授佛法，所以说“不同时期，有五位得戒和尚”，这是指纵向的传承的五位大师。“圣者”指的是佛陀。第一位是毗婆尸佛，意思是“胜观”。他在贤劫之前的九十一劫出世。因为中间有漫长的空劫，没有佛，所以取有佛的劫来计算，形成了七世佛。一直到未来的弥勒佛出世，就是把尸弃佛算作第七祖。第二位是式弃佛，意思是“持髻”。他在贤劫之前的三十四劫中出世。第三位是毗舍浮佛，意思是“遍一切自在”。他和式弃佛差不多同时出世。贤劫前后各有一个空劫，没有佛。第四位是拘留孙佛，意思是“所应断”。他是贤劫形成后，第九个“减劫”时出世的佛，也是贤劫四佛中的第一尊佛。第五位是拘那含牟尼佛，意思是“金色仙”。他是贤劫的第二尊佛。第六位是迦叶佛，是贤劫的第三尊佛。经文省略了。第七位是释迦牟尼佛，他在人寿一百岁时出世。成道十二年后，才开始讲说广教。他是贤劫的第四尊佛。问：前面的六尊佛，分别在人寿八万岁、七万岁、六万岁、四万岁、两万岁时出世，互相比较，寿命都在减少，有的直接减半。为什么现在释迦牟尼佛出世时，寿命减得这么少呢？答：是因为当时众生的善根没有成熟。善见律中说：我现在世尊，本应该在迦叶佛一半的寿命，也就是一万岁时出世。但观察众生的根机，没有人可以度化。等了又等，该在五千岁时出世；又等了等

眾多佛經都講到「廣說」，這難道意味著佛法不會長久住世嗎？為什麼佛答覆舍利弗時卻說有「住」和「滅」的說法？「首解」指的是首師的解釋。下面說《大疏》《首疏》的義理其實是一樣的。二佛、第三佛、第五佛、身子。「舍利弗」的「弗」字，意思是「子」；因為他母親身形美好，所以母親名字叫「身」，他是「身」的兒子。如果說二佛隱去廣說的教法，而眾生請求制定戒律的緣由，那麼六佛都有廣說和略說，怎麼能說只有二佛的佛法不久住呢？「作業」就是羯磨。「受業疏」說：因為成道初期用了三語法，第八年才制定戒斷，讓羯磨興盛起來。由此可知，還沒有宣說廣教時，早已顯揚羯磨了；那麼廣教和略教兩種法門，其實是並存的。再者，安居自恣的設立，哪裡是在制定廣教之後才開始的呢？所以說它們是同時存在的。現在說「不久住」，只是暫時壓制性的說法。所以《戒疏》說：適應眾生沒有固定方式，隨順根機隱藏或顯露；這是聖者傳布教法時的盛衰變化，不是凡夫所能知道的。四種受戒方式：善來、破結、三語、八敬。「內凡」就是指加行位中的煖、頂、忍、世第一法。根據《業疏》，「善來」是指這個人過去世積累善因，早早就開悟了；斷除煩惱一輪，道業成就初果，以陳如為首。《四分律》說需要證得初果，《五分律》說也通凡夫，因為須提那是用善來度化的。「破結」是指這個人修習智慧，煩惱斷盡，道業證得無學果位，完全證悟正理，自然感得戒體；以所破的煩惱為名稱，所以叫做「破結」。「三語」：這個修行者積累功行還不長遠，沒有達到聖位，在證阿羅漢之前，有特殊的因緣，通過三語得戒。「八敬」：女人聽法後發心，深深厭離生死；讓她們遵行八敬法，在言下感得戒體。現在從多數情況來說，所以說是「凡夫」層次。這些不通於末法時代的原因：《業疏》說「善來、三語、八敬」這三種受戒方式，只局限在佛在世時；「破結」得戒，通於佛滅度之後。《鈔》說因為像法、末法時代證得四果

问一下，这里指的是《涅槃经》第十八卷中迦叶菩萨的问话。迦叶菩萨具体这样对佛说：“世尊，我亲耳从佛那里听到这样一种说法：迦叶佛法在世只停留七天然后就灭尽了。”现在《钞》借用这个问话来引发回答。回答中说，利根的人就像轻病，钝根的人就像重病。病轻容易治疗，治好了药也就没用了，这是比喻佛法会灭尽；病重难治，治疗困难所以药还得留着，这是比喻佛法会继续流传。不能绝对地说佛法一定会灭尽。所以那部经中说：宁可说蚊子的嘴能吸干大海底，也不能说如来的法会灭尽；宁可说用绳子捆住狂风，用嘴把须弥山吹散毁坏等，也不能说如来的法会灭尽。教化众生的教法，就像经论中所说的教化法门，并不是没有广和略的区别。为什么呢？在鹿野苑最初说法时，只讲了四谛法门；一直到整个教化过程结束，就有了八万四千种法门。这是先简单后详细，其中的顺序是可以想见的。

包含的人，不论聪明还是迟钝，全都照顾到，没有遗漏。

不管根机浅还是深，都能接触到。

那些心地清净的上等根机之人，通过修行不断进步。

在下十二年之后，才交给弟子，这样可以贯通两种教法。

使得众生都能通过自己的修行，让两种修行方法都获得成就。

佛所教导的，是用大众共同议决的方法来处事，佛自己并不参与这种大众会议，所以佛不算在僧团的人数里。有人问：为什么爱道供养衣服时，佛让她交给僧团，还说“我就在僧团之中”？回答是：佛在应该接受供养的僧众之中，但不在专门处理僧事的大众之中。

因为受戒这件事，只有僧团才能主持，佛不参与，有十个原因：从第一点“成就化导众生”开始，到最后第十点“通用于末法时代”。所以针对不同根机，简略地教导，称为“别教”。但根机迟钝的人不理解佛的简略教导，反而违背了戒律，这就既没有正确的教法，也没有实际的修行。后来佛又专门制定详细的戒律，既接引利根也接引钝根，这样教法和修行就都圆满了。

如果佛一开始就讲得很详细，

（四分律下卷引用《付弟子時文》和《弟子淨名疏》說：）老師對學生很謙虛，把學生當作兄弟一樣對待；學生則尊敬老師如同父親，所以稱學生為「弟子」。另外，大師也說過：學生在學習上落在老師後面，所以叫「弟」；學問是從老師那裡得來的，所以叫「子」。「五分」等等是指十種戒律。天眼：如果在很深的禪定中，身體的四大變得清淨，造出色質的光明在眼根裡，就能看見六道眾生死去投生到哪裡，以及看見世間各種各樣的形狀顏色，這就叫「天眼」。但如果用這種眼睛來看東西，就像急雨一樣短暫、不穩定。肉眼雖然不是神通，但只能看到表面的樣子。

善见论下面第五卷说：释迦牟尼佛从菩提树下成道后的二十年里，一直在讲说教导戒律。后来有一次，在富婆僧伽蓝的眉伽罗母殿中，比丘们都坐好后，佛说："从今以后，我不再主持布萨，也不再亲自讲授戒律了，你们自己来说戒。为什么？因为如来不能在不清净的大众中举行布萨等活动。"所以后来的弟子们没事。光律师解释说：因为最初没有犯戒，所以说没事。又有解释是：允许最初犯戒，但不在大众中举行说戒，所以叫没事。现在解释是：按照戒律规定，五年制定教戒制度，就会有犯戒的人。但最初不犯，就叫没事。到了十二年才有人重犯，佛说："我不说戒了，你们自己来说吧。"随根下善见说：二十年。论上说：十二年。这也是见闻不一致。善下引用舍利弗品中的文字，那里问："过去诸佛为什么不为声闻弟子制定戒律？"回答说："因为声闻弟子不犯戒。"所以彼论下文又说："过去诸佛先观察声闻弟子的心，然后再教导。因为各类声闻弟子容易领悟道理，佛也不为他们广泛说法。"那些天人来告诉，是因为如来六年才说一次戒时，诸天人都心里想着要听佛说戒，所以一直计算年数，到了六年就集合大众到佛那里去。那些没有神通的人，靠天人的力量才到了布萨堂。那时毗婆尸佛知道大众已经集合，就开始讲授戒律：忍辱是所有方法中最好的。涅槃是佛最殊胜的境界。出家而打扰别人，不能叫做修行人。不要做所有坏事，要具备完善的方法。自己净化自己的内心，这就是所有佛的教导等等大疏。不过原本没有"大"字，是南山大师特别尊崇，才特意加上去的。

从迦叶到优波鞠多，一共传了五位师父，历经一百年。之后才开始分出不同派别。所以《婆沙论》和《长耳三藏传》里说，一百年后分为五部，两百年后分成十一部，四百年后分出十八部。至于《付法藏传》，只提到了迦叶到优波鞠多这五位师父的传承，没有具体说明年份。接下来《文殊问经》的《分别部品》说：我涅槃后一百年后，会有两大派出现——一是摩诃僧祇部，二是体毗履部。迦叶就是摩诃迦叶波，翻译过来是“饮光氏”。传说上古有位仙人，身体是纯金色的，能发光照耀。另外，迦叶尊者自己也自带光芒，因此得名。所以传记里说，迦叶在毗婆尸佛时代是个锻金匠，有个贫穷女子讨到一颗金珠，请他帮忙加工修补佛像的脸。两人一起发誓说：“希望我们常做夫妻，身体都是真金色。”因为这个因缘，他们九十一劫的时间里身体都是金色的。修行的方法分为“理”和“行”两种——“理”是指禅定和智慧，“行”则是依据戒律来修持。

大悲经指的是那部经的第四卷里关于迦叶的那部分内容。

《雞足山志》中說：梵語叫「屈吒播陀山」，也叫做「窶盧播陀山」。這座山直直聳立著三座山峰，形狀像公雞的腳爪，山勢又高又陡，獨自聳立在虛空中，像是懸浮在雲端一樣。山的下半部分長滿茂密的樹林，上半部分爬滿了野草。尊者大迦葉就在這座山中，進入不動的禪定狀態。另外，《大悲經》上說：有四座石山，當它們移過來靠近迦葉時，會覆蓋住他的身體，然後合併成一座山。迦葉的身體就在這四座山石之中，身體不會變壞。這是因為他發下了廣大慈悲的願望。根據這部經記載：佛告訴阿難，迦葉比丘在進入涅槃時，發下了這樣的誓言：「希望在我圓寂之後，靠著佛的神力加持，讓我的身體和衣服不會變化和損壞，頭髮、毛髮、皮膚、顏色、以及身體各個部分和關節，也都不會變壞。一直等到彌勒如來出世的時候，讓我的這個身體能夠見到那位世尊，一起舉辦第一次法會。同樣地，第二次、第三次法會也是這樣。因為我的願力在維持，所以能讓百千億那由他的眾生，證得神聖的道果，然後進入涅槃。」這就是所謂的「願力的作用

化下彼经又云,弥勒出世时,第一次法会有九十六亿比丘,第二次有九十四亿,第三次有九十二亿。这些人都来到迦叶尊者那里。弥勒向大家介绍:“这位迦叶比丘,在释迦牟尼佛的教法中,是最了不起的弟子,他修头陀行,清心寡欲,知足常乐。”说完,弥勒伸出金色的右手,抚摩迦叶的头顶,并对他多方赞叹。然后,迦叶尊者依靠他过去发愿的神力,身体飞到空中,显现出各种神通变化。随后,他的身体自动起火火化。在场的比丘和天人,因此都证得了圣果,获得了这样的利益。所以,这段话讲的是弥勒超度他的弟子迦叶。

《瑜伽师地论》讲述了十八种神通变化:一是震动;二是放光;三是展现;四是示现;五是转变;六是往来;七是收缩;八是舒展;九是众多形象进入同一身体;十是同类事物互相感应;十一是变化亿万个分身;十二是显现;十三是一切行动随心所欲;十四是控制他人的神通;十五是施予他人辩才能力;十六是施予他人记忆;十七是施予他人安乐;十八是放大光明。就像佛经中所说的那样。

《付法藏传》也叫《佛说付法藏经》。这本书的第二卷记载说,阿难乘船在恒河中间,这是真事。关于恒河,地方志上记载说,殑伽河就是古代的恒河。《毗婆沙论》里说,有四大河流从阿耨达池流出,流向大海:第一条叫恒伽,第二条叫辛头,第三条叫博叉,第四条叫私陀。恒伽河从一头金象的嘴里流出,环绕阿耨达池一圈,流向东海;辛头河从一头银牛的嘴里流出,也环绕大池一圈,流向南海;博叉河从一匹琉璃马的嘴里流出,环绕大池一圈,流向西海;私陀河从一头水晶狮子的嘴里流出,环绕大池一圈,流向北海。这四条大河又各自拥有四条支流,就像附属一样。

四位护法天王、阿阇世王、毗舍国的国王、婆竭龙王和帝释天都来请求佛陀说:“请到我的国家、我的宫殿来涅槃。”阿难说:“我如果在一个地方涅槃,就无法分身到其他地方接受供养了。”于是,他在恒河中央进入涅槃。他把河水化作黄金一样的土地,大地震动。他身体飞到空中,展现出十八种神通变化,然后进入风奋迅三昧,将身体分成四份,留给上述四处建造佛塔供养。

商那和修，也叫舍那婆斯，意思是“胎衣”。因为他曾经布施过一件衣服给辟支佛，所以五百世以来，衣服都和他一起出生——在胎里就是胎衣，出生后就成了婴儿的衣服，一直到出家成为法衣。《西域记》里说，用纯正的梵语读作“商那诺缚蹉”，意为“草衣”。阿难快要圆寂的时候，先把佛法托付给末田地。所谓的“庆喜垂灭度时”，就是他度化了五百位仙人，让他们都修成了道果。其中有四百九十九人，不忍心看到师父圆寂，就先自己入灭了。最后一位就是末田地，也叫末田底迦，意为“金地”。他被师父留下来，负责传法度化众生。摩突罗国，也称为秣菟罗，古代叫摩偷罗，位于中印度。国土方圆有五十多里，都城有二十多里。摩突罗国是尊者修行和度化众生的地方。罽宾国就是迦湿弥罗国，位于北印度。过去叫罽宾，国境方圆七千里，四面环山。虽然有城门，但通道又窄又难走。城西面紧挨着一条大河，城长十三里，宽四里。末田地在那里度化众生，与当地有因缘。

下面讲的是先后顺序的问题。如果按道理来说，正式接受佛法、修行并且成功，应该排第三位。但现在希望接续佛法的人是第五位优波毱多，所以反而放在末田地的后面。

“八十诵”指的是尊者优波离在结集经文时，每段经文都重复背诵了八十次——这是他在一个夏天里完成的功夫。

“毱多”完整的名字是“邬波毱多”，意思就是“近护”。秣菟罗城东边六里处有个山崖上的寺院，就是尊者毱多建造的。寺院北边有个石洞，高两丈、宽三丈，里面放着很多四寸长的筹码。原来，毱多引导大家修行，如果夫妻俩一起修成了阿罗汉，就放一个筹码；如果不达标、入不了洞，那就不记了。

说到底，每派经文说法各有各的规矩和门道。

阿育王的旧称"阿育"是翻译错误的，正确译名应该是"阿恕伽"，用我们的话说就是"无忧"的意思。经文里记载，佛说："我涅槃之后一百年左右，这个小男孩会当转轮圣王，统治四分之一的世界，在华氏城做行正法的国王，名字叫阿恕伽。他会把我的舍利分出来，建造八万四千座宝塔，让众生得到利益。" 地方志记载，这位王是频毗娑罗王的曾孙，分建舍利塔的时候，正好是我们周厉王的时代。

《异部宗轮论》说：在佛涅槃一百多年后，离佛在世的时间越来越久远，就像太阳落山一样。那时在摩揭陀国的俱苏摩城，有一位国王叫无忧，他统领整个赡部洲，感得一个白盖伞，教化天下，让人和神都信服。这时佛法的大众第一次出现了分裂，但没有人是不觉悟大道的。所谓五部，虽然看上去有些小分歧，但根本道理都是正确的。

《昙摩毱多》这个名称，翻译成中文就是"法正"，意思是智慧光明，卓越开朗，能破除错误的见解和邪见。也有人翻译成"法藏"，意思是能包容弘扬正确的佛法，就像宝藏一样深藏不露。关于"先结果后原因"的说法，《戒疏》里解释说：就像四圣谛的道理，先说苦谛，最后说道谛。这个部派的主流派，《大集经》里讲得很清楚：我现在的身体，就应该是经中所说的。经中说：颠倒了理解意思，颠倒了说法。我现在想说"无"，却先说"有"；想说"有"，却先说"无"。这就是颠倒理解意思。更何况我的名字也叫"昙摩毱多"，既然名字相同，我所执着的法，自然也应该叫"四分"。根据这个，远的来说，是佛预先给的印证；近的来说，是分宗立派的依据。三世有，就是前面说的"受有三世"，意思和迦叶毗部相同，也叫迦叶遗部。解释"众生空"，就是明白了人无我的道理。"重空"，是根据法而得名，意思是层层都空。这个部派有戒本，和五分律相同，甚至省略了

婆麤富罗这个人，意思就是“犢子”，这是根据他的姓氏来起的名。古代有位仙人，和母牛生下一个孩子，这个部派的首领就是那仙人的后代。现在说“著有行者”，是因为他执着于佛法，起了这个名。意思是他认为“我”不是五蕴本身，也不是离开五蕴之外存在的真实自我。如果说五蕴和“我”是同一个，那么五蕴灭了，“我”也就灭了，这就成了“断见”；如果说五蕴和“我”是分开的，五蕴灭了“我”还在，这就成了“常见”，两种都偏激。所以要知道，“我”和五蕴既不是同一个，也不是分开的，没有断和常这两种错误观点。

另外，梵语“波羅畢栗吒拏”，中文意思是“愚笨的凡夫”，也是因为执着于佛法起的名字。没有原本的佛法流传下来，这里又说“如是下大集結文”，具体经文是这样写的：“善男子，像这样五部派虽然各自不同，但并不妨碍诸佛的佛法界和大涅槃。”

问：古代的大师大多认为，僧祇部的根本戒律就是婆麤所执着的，现在该怎么区分呢？答：不敢随便乱分。《大集经》里明确说了不同点，如果和婆麤的说法一致，经文就不应该说“全看了五部派的遗训”。《遗教亦名遗教法律三昧经》，古师引用这部经，就允许穿五种大颜色的衣服。现在的师虽然引用，但只用来证明分成五部的意思。所以《二衣》说：“《遗教法律经》中五种颜色，这不是正式的记录，没知识的人才会用。在部派分裂时，佛让他们穿五种律衣，这不是正色。”所以《善见律》说：“袈裟染成鲜艳的赤色。”(按照这个说法，应该是木兰色。)另外，《四分律》说：“青、黑、木兰”，这怎么是正色呢？《章服仪》说：“上面说的青黑色名字和五色相同，按论典和律典的说法，只是相似不是正色。”

文中“博通”后面两句，《三千威仪》说：“博通敏

下面介绍十二部经的名称和数量。再往下说明十八部、二十部的分派。文殊问经说：根本的两个部派是从大乘佛教里出来的。最初是摩诃僧祇部，它分出了七个派别：第一种叫执语言，第二种叫世间语言，第三种叫高拘梨柯，第四种叫多闻，第五种叫只底舸，第六种叫东山，第七种叫北山。这七个派别都是在佛陀涅槃后一百年内依次分出来的。接着，体毗履部分出了十一个派别：第一种叫一切语言，第二种叫雪山，第三种叫犊子，第四种叫法胜，第五种叫贤，第六种叫一切所贵，第七种叫芿，第八种叫大不可弃，第九种叫法护，第十种叫迦叶，第十一种叫修妒路句。以上这十一个派别也是在佛陀涅槃后一百年内依次分出来的。每个分派加上原来的根本部派，总共就成了二十个部派。佛经里打比方说，就像海水虽然各处的味道其实没两样，

經書上說，《大集經》中提到五部戒律雖然各自不同。既然經書說它們不同，所以是「別」。另外，《僧祇律》其實是先滅亡的，後來才出現，因為它內容廣泛，包含五部戒律的意義，所以是「總」。這也沒什麼矛盾，就是《大集經》所說的，不影響諸佛的法界和涅槃。具體來說，如果根據《四分律》這一部，從它不分裂的角度來看，可以說是「總」。所以《戒疏》的序言說：各派戒律從遠方流傳開來，都開闢了條條大路，唯獨這一宗沒有分裂成分支。這是因為老師傳授時有跡可循，知道時機，不讓它失傳。另外，《戒疏》又說：只有曇無德部始終沒有分裂。如果說到不同，那是因為後人傳授時產生的差異。所以《戒疏》的序言又

修行过程中的困惑，就像车轮一样，分为两个部分。第一部分是指我们内心的错误认知。《杂心论》里打了个比方：修行到须陀洹果的人，虽然还需要断掉一些坏习惯，但已经不会掉进地狱、饿鬼、畜生这三恶道里了。这就像一辆车，两个轮子都完好才能载人跑路；如果有一个轮子坏了，车就废了。再说"善来"这个词。这是佛门里一种很特别的出家方式。《业疏》里解释："善来"就是断掉所有坏毛病，修好所有善行。就像普通人一下子从"白衣"成了"出家人"，从"没受戒"变成了"有戒律"。佛陀亲自叫一声"善来"，对方就能直接获得戒律。《百年毗奈耶》里说：只要佛陀一说"善来"，那人的头发和胡子就自动脱落，马上穿着整齐，威仪具足，就像修行了上百年的老和尚一样。《毗尼母论》也附和说：这就像学了二十年佛法的人，八样生活用具（袈裟、钵之类）都自带身上。不过，后来有些比丘也学佛的样子，用"善来"的方式度人。但他们走路、坐下、东张西望、穿衣服、端钵的姿势都不对，闹出笑话。于是舍利弗跟佛陀反映了这事。佛陀就说：从此以后出家，必须凑齐十个有德行的出家人，用一白三羯磨的正式仪式来传授戒律。还有一段《付法藏经》的故事：古时雪山上住了五百个仙人，听说阿难尊者要圆寂了，就飞到尊者

《上法》就是破除烦恼结缚的意思。也就是说，通过修习智慧，把迷惑都断干净了，修行到了最高境界，自然就证得了无学果位。弄懂了真理，完全符合佛法，自然会感受到戒律的约束力。这里是从被破除的对象来命名这个法门的。现在明白了，一切事物本性都是空的，没有一个固定不变的“我”，所以称为“上法”。

所以律典中说，迦叶尊者和五百位弟子来到如来那里，世尊为他们开示布施、持戒，呵斥欲望和不净。迦叶等人就在座位上，烦恼污垢都除尽了，得到了法眼清净。佛说：“未来世的比丘，在我的佛法中好好修行梵行，能够彻底脱离痛苦边际，这就叫作得到具足戒。”

所谓“无欲”，律典中迦叶说偈颂回答佛说：“饮食各种美味，爱欲女人和祭祀，我以为这些都是垢染，所以才舍弃事火的器具。”

现在说“性空”而不说“相空”，是因为观想事物现象的空相，属于小菩萨的境界。大圣是佛，小圣是阿罗汉。

《业疏》说：这种人累积修行时间不远，还没有登到圣位，在那些阿罗汉之前

八条对女性的尊重规矩：第一，哪怕一百岁的比丘尼见到刚受戒的比丘，也要主动上前迎接、行礼；第二，不能辱骂、诽谤比丘；第三，不能指责比丘的过错；第四，要在僧人面前受具足戒；第五，要依靠僧人帮助处理罪过；第六，要请求僧人指派教导的人；第七，不能在没有比丘的地方居住；第八，要按照僧人的规矩进行忏悔。根据《爱道本经》记载，大爱道又叫裘昙弥，也叫波阇波提，还叫钵罗阇钵底，翻译过来就是“生生主”，她其实是佛陀的姨妈。按照戒律根本说，她已经证得初果，那五百位女弟子则处在内凡和外凡之间。有人问：这八条规矩是从佛陀那里受的，还是从比丘那里受的？回答是：根据《羯磨疏》的说法，规矩是从佛陀那里受的。如果是这样，为什么还需要阿难代佛陀传话，才能得到戒律呢？回答是：从因缘上看必须依靠两个人，根本原因还是来自佛陀，所以《羯磨疏》说“缘在二人，故称

五下作业就是指羯磨受戒。论疏里把羯磨翻译成"业"。如果不依靠僧团、界律法这些殊胜因缘来帮助，那么就算有再多的善根，也无法生起戒体。有人在下业疏里说：有人不立"破结"这个词，认为"戒破"这个说法是通用的，初果罗汉也是如此，和其他受戒方式不同。经文里列出人和法，破结并不像那样，只是列了个空名。如果认为受戒是为了乞求割截，那么这也应该算是戒。

那下面又引用古人的话来解释意思：这里说的“成道”，是在授戒仪式之前。如果年龄还没满二十岁，后来证得阿罗汉果，可以通过授戒仪式来增长他的戒体。就好像农历中计算怀孕的“胎闰”一样，闰月算在前面，实际月份就在后面算满了才得戒。再解释下面的意思：如果一个没满二十岁的人，在授戒仪式之前先证道了，那他破除烦恼得到戒体后，为什么还要再用授戒仪式呢？现在和古人说法相反，所以叫“后成”。因此《羯磨疏》里说：如果年龄小的人，自然有“胎闰”的宽松说法，就像《戒本》里完全没有用“阿罗汉”来开缘，弥补年龄不足的情况。所以知道“后成”不是开缘给年龄小的人，而是用授戒仪式来受戒。(上面是疏文的内容)如果说“满

那时候，有一个叫童子迦叶的出家人，还没满二十岁就受了具足戒。后来他起了疑惑，不知道自己这么做到底行不行，就去请教佛陀。佛陀把比丘们召集到一起，问大家：“童子迦叶有没有得到什么修行成果？” 大家回答说：“他证得了须陀洹。” 佛陀就说：“这个人其实是真正受了具足戒的，但不能说是通过正式的白四羯磨仪式受的戒。由此可以证明，连初果圣者都这样特别，更不用说那些更高的修行境界了。这就像中土僧众的情况一样，最初少数几人就足够了，但随着因缘变化，慢慢增加到十个人才算圆满。这正好说明了佛法要随顺众生根基的道理。”

持戒律的僧人，如果住在偏远地区，同修很少，只能靠五个人来凑齐受戒人数。因为当地偏僻荒凉，僧人又少，大家很难聚在一起，所以往往要等上三年才能完成受戒仪式。这是根据具体情况而开的特殊方便。

《十诵律》和《伽论》都说：如果边远地区的僧人多，就按正常方式受戒；如果少，可以用开许的方法，但犯戒与否，罪过轻重跟前面一样。

一般来说，中原地区要二十人，边地要十人。为什么先说二十人？因为女众烦恼深重，智慧较浅，容易产生轻慢懈怠。要受具足戒，必须男女双方各十人，才能引发殊胜的受戒心。这是根据男女二众分开来立名的。

又边地为什么立十人？因为边地大僧少，所以开许五人。女尼若有因缘，随僧受戒，男女人数相当，各五人，这样也符合具足戒的要求。

派遣使者的情况：如果使者相貌出众，心中仍有俗念，从尼寺到僧寺的路上，恐怕会引发染污心，所以开许派使者去僧寺乞求受戒。使者按正常方式回去，告诉尼众戒已得，这就是“因使感戒”的得名。

第四种情况是：年纪小、曾经服侍过别人的人，既然做事用心，熟悉礼仪，能忍耐烦恼侮辱，又有持戒的能力，所以减八岁就可以受具足戒。这是根据时机因缘而立的名称。

得戒的沙弥、得戒的僧众，以及犯戒后的忏悔，古人的解释全引用旧文。现在的法师看法

第一，因为忏悔罪业是灭除恶业的重要因缘，所以要慈悲开许，不能减少而只开十条。第二，受戒是全面发起善法，而忏悔是针对具体罪业的悔过，如果只开十人，就会损害整体圆满的意义，所以必须增加到二十人，回归原本清净的戒律。经文说，如果少一个人，罪业就无法消除；而受取净戒相，需要身心清净，这个道理很明白。第三，受戒如果有困难，可以派人代为请求开许；但如果把忏悔比照受戒，认为有困难就能立即灭罪，这个道理是不对的，二者不能相提并论。第四，如果在印度本土开十人就能出罪，那么在边地就应该开五人；但如果允许开五人，犯戒的人就会增多，因为容易求忏悔；或者边地僧人后来忏悔方法没有标准，所以一定要制定二十人的固定限制，这样僧众就不敢轻易犯戒而反复忏悔。因此《僧祇律》说，因为屡屡犯僧残罪，就像犯波逸提乃至越毗尼罪而忏悔，所以制定六夜忏悔、二十人中出罪的规则。

另一种授戒方式，就是根据真谛大师的《疏》中提到的“单白”羯磨。那部论典说，依靠圆满的戒德，比丘有七种获得戒体的方式，其中四种是比丘的：第一种是善来，第二种是皈依三宝得戒，第三种是简单的“略羯磨”得戒，第四种是完整的“广羯磨”得戒，这四种方式才能成为比丘。比丘尼有三种获得圆满戒德的方式：第一种是善来，第二种是派遣使者代受戒，第三种是广羯磨。在四人以下的情况下，根据《业疏》的说法，和现在的情况没有不同。四人共同进行白四羯磨就能发起具足戒。在四种方式的下面，《疏》中又说，善根浅薄的人，戒法很难生起，必须要加上白四羯磨的完整仪式，才能获得戒体。比丘尼在三种受戒方式中，没有“三归”和“略羯磨”这两种。这是因为：如果是圣人，佛陀会呼唤“善来”得戒；如果不是圣人，那“三归”和“单白”这两种方式都不能感得戒体。所以经文说“尼无此也”（比丘尼没有这两种方式）。真谛大师的《了论》

问：下面说，做善事和恶事，在做的人和做的事上都是一样的，但为什么修善要等行为完成才算，而杀生、偷盗这类恶事，行动做成了就马上结罪呢？这两者为什么不同？答：下面讲，行善是在缘分中实现，要等缘分具备了才算数，所以需要等到结果出来。造恶是在对境中发生，对境受损时就结下罪业，所以不需要等结果。六种受戒法仅限羯磨中：比丘有两人，比丘尼有四人；相比之前的“善来比丘”等四种，总共就成了十种受戒法。这十种中，除了隐秘各种不同受戒法而统一使用羯磨之外，还有隐去六种个别受戒法的说法，因此称为“五受”。

各位修行者，今天我们要讲的是关于七种不同的受戒方式：第一种是“见谛”：通过证悟真理来得到戒律。第二种是“善来”：佛陀说“善来比丘”，就能自然得到戒律。第三种是“三语”：念三次皈依佛、皈依法、皈依僧，就能得到戒律。第四种是“三归”：“我皈依佛、法、僧”这样表达三遍，就能得到戒律。第五种是“自誓”：自己发誓愿意守戒，就能得到戒律。第六种是“八法”：用八条规定的仪式来受戒。第七种是“白四”：在僧团里，修行者宣告自己的愿望，师父当众表示同意。《多论》说：“见谛”这种方式，只有五位已经开悟的弟子才用到。“善来”、“三语”和“三归”这三种方式，只能用在佛陀还在世的时代。“自誓”这种方式，只有大迦叶尊者一个人能用到。“八法”这种方式，只有大爱道比丘尼一个人能用到。所以说，以上这六种方式都不是普遍适用的。只有“羯磨”这种方式，无论佛陀在世还是涅槃之后，僧人和尼姑都能用，所以叫做“一通”。“摩夷”其实就是对佛教教义的讲解书。“通备”意思是这些内容都准备齐全。接着讲，在那本《宝珠女经》里，说宝珠女去拜见佛陀，非常高兴，很想出家。佛陀就告诉她：“善来比丘尼！” 话音刚落，宝珠女的头发自动脱落，法衣自动穿在身上，她就成了比丘尼。她非常精进地修行，后来证得了阿罗汉果位，具备了“三

下面来解释一下：如果从时间上来衡量，来得及还是来不及的话，如果一位女子在合适的时机能善来出家，按理说佛陀应该接纳度化她。为什么这里却说不行呢？

答案是：这一段经文讲的是三种出家方式的下文。到了佛法的八年制之后，法条明确说十四年后，爱道比丘尼才自己剃发，请求受持八敬法。从时间上看，她已经错过了佛陀用善来度化她的机会，所以说不度她。然而，这个回答里的意思，问题中已经自然显现出来了。这里只是因为上下文的关系而衍生出来的话。

“不通者等文”这段话的意思是：担心“三归”受戒的方式也不适合尼众，所以就说只适用于比丘，这就是“理即通也”。再看这里回答的语言，都是在解释前面的尼众因为时间上的错过，所以不能用三归的方式受戒。可是关于善来时机缘该如何不度的问题却没有回答。实际上前面已经说得很清楚了，所以这里就省略了。前面说过：为了防止外界诽谤，所以如来不用善来方式度化女性，并不是因为时间上来不及。

《业疏》引用《多论》说：佛不度尼众，是为了避免诽谤。如果用善来度化女性，外道就会说：佛陀本来在皇宫里和宫女享乐，出家后继续用这种方式让自己快乐。如果连圣人也这样做，佛也不度外人了，前面的道理和这个一样。

“此不下”这句话的意思是说：比丘不能单独进行八敬

佛经里讲的"五百年"，指的是《大集经》里说的五种五百年的情况：第一个五百年，修行的人都专注于解脱，很扎实牢固；第二个五百年，大家专注于打坐、修禅定，也很扎实；第三个五百年，大家专注在持守戒律上，很认真；第四个五百年，人们专注在听法、学习知识上，很认真；第五个五百年，人们就爱争来争去、吵架斗嘴了。这里说的是第一个五百年。最后那个"羯"字，是说明佛涅槃以后的事情。

阎浮，也叫做剡浮、赡部。这片大陆的边界靠着铁围山，里面只有四大洲。按照苏山的方位来划分，我们现在说的就是南边的洲。地方志上说，这片土地从东到西有二十四万里，从南到北有二十八万里。而且根据佛经的说法，它的三边长度都是两千由旬，只有南边是三由旬半。这说明北边宽、南边窄，人的脸型也是这样。佛成道的地方就在这个洲的中心，也就是金刚座。所以经文上说，三千个日月、一万两千个天地的中央就在这里。三天指的是东、西、北三个洲。通三是东、南、西三个洲。按照《律》四分第三十卷的说法，比丘们在人间游化时，不要两人同行。一百一十人，是指度化了一百一十位罗汉，各自去广传佛法。宾头卢不在这个数字里，所以叫无名。律中受戒时说，世间有一百一十位阿罗汉弟子。宾头卢是他的字，颇罗堕是他的姓。因为树提长者做了一个旃檀钵送给尊者，尊者显神通去拿，佛就呵斥他：在没有受戒的人面前展示过人神通。呵斥之后，把他赶走了，所以他去了另外两个洲。由此可知，赶走他时，他的三语能力已经废了，所以语言不通。俱耶尼就是西牛货洲。《俱舍论》说那里的人身高十六肘，脸圆，寿命五百岁，土地直径两千五百由旬。只有下面的律三十七卷和《无上毗奈耶》相同，只是在多度弟子时，比如"起僧坊房舍"。尔婆提就是东胜身洲，那里的人身高八肘，脸像半月，寿命二百五十岁，土地三边长两千由旬，东边长三百五十由旬。北方是北俱卢洲，《俱舍论》说那里的人身高三十二肘，脸方，寿命千岁，土地四边各长两千由旬。这个洲属于八难之一，所以很多论典说：北俱卢洲没有佛法，也没有戒律，因为福报障碍和愚痴，不接受圣法。

果中指的是成道的那一刻，也就是三十四心最後一剎那的解脫道，這時與盡智相應，證得佛果，那時圓滿功德就具備了。下面說這是根據大師的教義來判斷的。下面的經文意思是：菩薩隱藏光芒，乘著白象的瑞相，進入摩耶夫人的宮殿，展現太子的模樣。這其實是應化而來，不是真的出生；後來在鶴林入滅、金棺掩蓋光芒，是在不滅的狀態中展現了滅度，所以也不是真正的消滅。由此可知，大聖人雖然示現了生滅的身體，但本來就沒有來去的痕跡，怎能用因果的地位來判定是否受戒呢？

首陀會天，長者的解釋說：首陀會天知道如來的心意，就像大力士彎曲伸長手臂那樣，從那裡的天消失，忽然來到這裡。也有人說是淨居天，拿著刀為如來剃髮，並授予法衣。靈感傳中說：世尊告訴文殊和大眾說，我最初越城出家、入山學習修道，用無價的寶衣換了鹿皮衣穿上。這時有樹神出現，手中拿著僧伽梨衣，告訴我說：過去迦葉佛涅槃時，將這件布僧伽梨衣託付給我，要我好好守護，等待仁者出世等等。根據這些教文，說法並不完全一致。

問題：一般凡夫的戒律，是用來防止過錯的。佛既然沒有過失，為什麼還需要戒律呢？

回答：因為所有的善功德都依靠戒律而成就，一切惡業也靠戒律才能消滅。難道惡業消滅了，就可以沒有戒律嗎？沒有戒律，功德就不圓滿。更何況如來的萬種功德莊嚴，怎能缺少戒律呢？果位上的三十四心，能一下子斷除煩惱，證得果位的關鍵就在於此。

第三種是身口意的守護。意思是：凡夫的過失存在，所以要勤加守護身口意，讓過錯不生起。果位上的過失沒有了，就不需要三種守護，因為過錯已經不會再起，但戒律仍舊是善法，不可以沒有。即在四種不同的情況下，其中一種是心已清淨而環境尚未清淨，聖人沒有煩惱，但因為環境沒有完全清淨，戒律仍然存在而不失去，這可以作為例子。

獨覺是區別於緣覺的說法。一種叫麟喻，另一種叫部行。因為這些聖人出生在沒有佛的時代，所以觀察外在環境的榮枯，來比對自身身體的起滅，由此覺悟並證得道理而感得戒律，因此說他們是緣於特別的事物。多論中說：離開世俗出家，獨自處在安靜的地方，自己說了這個偈語：遠離惡法，應當得到善法，善惡都消滅，然後得道。那時身口教育也一起成就，之後得到漏盡的戒律。依照鈔中的說法，兩種解釋的「解脫」字，第一個是在有漏情況下得到別解脫，第二個是在無漏情況下得到解脫，這兩種都能得到，所以多論中問說：無漏的心中怎麼會有有漏的戒律呢？回答說：這是法的規律就是這樣。因為業力的緣故，無漏心中也能擁有有漏和無漏兩種戒律。

根据下面的经文讨论：波罗提木叉戒在佛在世时就有，禅定和无漏戒则任何时候都有。那么，解脱戒是怎样获得的呢？按照那部论的说法：佛不算在僧团人数中，如果算在僧团里，就没有佛宝了；如果没有佛宝，三皈依就不成立；三皈依都缺了，怎么能说得戒呢？

就前面的说法——即在家人受三皈依的情况。那部论问：如果只称念佛而不称念僧，或者只称念法、僧而不称念佛宝，这样能成就三皈依吗？又，如果不先受三皈依，能得五戒、八关斋戒、十戒吗？回答是：都不行。但具足戒的情况不同。所以论中说：受具足戒需要通过白四羯磨仪式来获得，而不是通过三皈依。

根据这个判断，具足戒并不局限在三皈依上，独自就能得戒。虽然

能够得到完整戒律的人有两种形式：一种是一形具足，另一种是终身具足。“一形具足”指的是终身都要遵守戒律。如果过去身体还存在，那么戒律就无法圆满成就；如果身体已经不存在，那么戒律也就结束了。至于“归依三宝、受持五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）等，不能得到戒律”这一说法，主要是依据《婆沙论》。这部论典说：只有佛出世时，才会有戒律；如果佛没有出世，就不会有自我受持戒律的法门。但是，如果依据《善见律》（善于观察的律典），它并不局限于特定的时间或条件，而是可以在任何时候，所有时间都适用的。所以，《善见律》的第七点提到：五戒和十戒是学戒（学习戒律的内容），无论佛出世还是不出世，在世间中，这些戒律一直都存在。所以，这些是自然形成的戒律。在多种论典中，佛和辟支佛（独自觉悟的圣者）是在没有老师的情况下自然受持戒律的。而“十种自然无师戒”是指佛不需要依靠老师传授，因为他已经领悟并圆满了一切戒律的真理。因此，这些戒律是由内心感悟而自然形成的。现在，以独觉（独自觉悟的修行者）为例，他们既然能和佛一样自然获得戒律，那么在佛未出世的时期，也能完整地得到戒律，这一点毫无疑问。佛所说的下一句反问的意思是：“佛既然能在树下得到戒律，那难道也能在家人的情况下得到吗？”或者说：“佛自己本身就是国王，难道还需要

弟子跟师父之间是有差别的。要得到戒律，弟子必须先依靠五种条件：第一，需要有佛的教导和告诫；第二，要立下誓言；第三，按照教导刻苦修行；第四，把贪、嗔、痴这三种烦恼全都灭掉；第五，见到空性后，才能感受到戒律。所以弟子跟佛是不一样的。

另外，如来佛在得到戒律之后，还有十方世界的佛来专门给他传法，把法王的位子交给他。所以《灵感传》里说：卢舍那佛伸出金色的手，摸释迦牟尼佛的头顶，还说了一段妙法。我现在和十方佛要一起做羯磨仪式，正式授予释迦牟尼佛成为无上法王的位置。十方佛一起做这个羯磨，是在一个金坛上。天上、人间的大众，多得数不清，像恒河沙一样多。听到佛做羯磨时，大家一下子都安静下来，就像和尚进入第三禅那种深深的宁静状态。诸佛做完羯磨，授予法王位之后，大地发生了六种大震动，佛放射出光芒，普照十方世界，广泛地做佛事，利益所有凡夫和圣人，这些好处多得说不完。从这里就能知道，弟子虽然得到了上好的戒法，但跟佛一比，差得太远了。

再说得广阔一些，独觉佛自己也可以具备身体和语言上的教导。就像《多论》里说的：独觉佛独自

出家人，是在出家人中，被佛陀善巧接引而得到度化的人。在家男居士的戒律中記載：耶輸伽的父親來到佛陀住處，佛陀為他說法，他立刻在座位上斷除了一切煩惱污垢，得到了清淨的法眼，自己確認證果後，就上前對佛陀說：「我現在要歸依佛、歸依法、歸依僧，只希望世尊允許我做一名在家男居士。」這就是第一位受三歸依的在家男居士，以耶輸伽的父親為開端。在家女居士的三歸依，則是以耶輸伽的母親和他的原配妻子為開端。這些人都是親自承受佛陀的教化，所以說他們是「從佛得到度化」。後來才讓阿羅漢用三語授戒，就像下面引用的《業疏》所說，需要具備五個條件：第一是形相與僧人相同（經文說剃髮穿袈裟）；第二是面對無學聖者及教法；第三是有求受戒的心（經文說想去佛陀住處）；第四是內心與外境相合；第五是完成受戒的儀式。沙彌戒，如《母論》所說，受沙彌十戒也叫做「受具足戒」，禁止誹謗僧眾（如此上文所引用內容）。另外，佛陀作為法王，給一切眾生做偉大的導師，引導眾生背離世俗、進入佛道。他先讓眾生對佛法堅信不疑，然後用佛法教導，讓教化流傳於天人之間。所以如來寧可捨近求遠，也不自己隨意度化他人。接下來用果位來證明因地的修行，沙彌也有從佛陀那裡度化，斷除粗重的習慣和粗重的煩惱

出家僧人不能反过来给佛祖当老师，这有两个原因。比如舍利弗尊者曾错误地传授佛法，另外《祇律》记载：有僧人学佛的样子呼唤，因为头发胡须还在，被人呵斥。佛祖说：你不配这样称呼，如来的无畏辩才是你无法企及的。根据《多论》记载：以下三种戒律必须由佛亲自传授才能获得。问：能否称佛为和尚或阿阇梨？答：佛对弟子有和尚和阿阇梨的意义，但佛实际不担任弟子的和尚或阿阇梨，所以不能这样称呼。所谓“下”，指须从众多比丘处通过三皈依受戒：问：能称比丘为和尚或阿阇梨吗？回答中的“不不”是论典中的答语，具体是：不能称和尚，可以称阿耆梨。八敬法因大爱道通过八法受戒，转述阿难尊者的话得以成立，所以可以称阿阇梨。四不坏根据《多论》记载：为成就四不坏净，若做和尚则失去佛不坏净。又为成就六念，若做和尚则无法念佛。现在钞本只举出四个理由，其实根据原论应有十项：一、成就平等化导；二、制止纷争；三、平息诽谤；四、成就三皈依；五、成就四不坏净；六、成就六念；七、灭除众生福报（例如为比丘传戒，连转轮圣王的福报都会瞬间灭尽）；八、不供养地位低者（若作和尚，弟子生病需照料等），岂是自在法王所为；九、不扰乱众生；十、延续末法时代。因为这些原因，佛不担任弟子们的和尚。

制度中规定，比丘必须通过认真学习和理解佛经，才能正式获得资格。就像须陀耶这样的修行人，能彻底理解“一切现象都是变化的”这类道理，讲法时毫无障碍，也不会紧张退缩。《母论》也解释说：在戒律典籍里，能准确判断哪些该做哪些不该做，并且真心实意照着去做，才算真正接受了完整的戒律。另外，善于讲解佛法的人也能获得这种资格，因为他们是从智慧中得到的。但比丘尼没有这样的条件，所以不能直接和比丘用这种方式获得戒律。

梵行难有四条：第一种，以前就有丈夫的女人，原本跟别人有过关系的女人，还有年轻女孩、靠出卖身体的女人、太监、藏宝的地方，这些人来找你，就是想引诱和调戏修行人，害怕会影响清净修行，所以会成为障碍。另外解释一下，下面《大钞·尼篇》里提到“往来是非”这一条，引用《四分律》说：如果已经做完该做的基本程序，当天就去大僧那里，不去的话就算犯戒。如果有人跑到尼姑庵去给人授戒，这种做法不成立。《萨婆多师资传》里说：不合规矩的做法不会成功。端正难这种特殊情况，都还可以派人去处理，现在没有这种特殊情况（指没有正当理由），却还这么做，明显不合理。有人跑到尼姑庵外面去划定结界来给人授戒，律典里没有明确规定这样做对不对。但根据情理来说，这个人是专门为了尼姑才

陀骠翻译成云陀罗骠，又说叫均提。他出生在舍卫国一个婆罗门家庭，七岁时父亲把他交给舍利弗，带到祇洹精舍，让他做沙弥。舍利弗慢慢给他讲解佛法，他听了心里开悟，明白了佛法道理，最终证得了阿罗汉果位。均提得道后，用神通智慧观察过去世，发现自己以前做过一条饿狗，多亏舍利弗给法食的恩情，现在才能投胎做人、证得果位。于是决定一辈子服侍舍利弗，永远做沙弥，不受大戒。这个因缘记载在《贤愚经》第十三卷。两个沙弥原本是老虎的两个孩子。老虎死去后，毱多法师用食物喂它们，还给它们讲"诸行无常"等一句偈子。后来两个孩子双双投生到婆罗门家庭，八岁出家，证得罗汉道。有位上师让沙弥去采花。沙弥回答说："瞻卜树太高了，够不到。"上师说："难道你没有神通力吗？"这时两个沙弥就在空中行走，在树上采花。有人问：既然理解"四分证果"的上等道理，按经文说的证果还没圆满，还叫沙弥，这是为什么？回答说：按经文所说，又有下面的道理来说明上义。从俗人进入沙弥阶段时，道已经成就为罗汉，果位和戒律是一起得到的。唯独迦叶的事：有人说只有迦叶一人能这样，没有其他人能做到。又有人说：大迦叶来到佛前说："佛是我的老师，我是佛的弟子。世尊，您是我的老师，我是您的弟子。"这叫作自己发誓受戒，所以说是"从胜缘（从最殊胜的因缘）"。羯磨之前已经成就，意思是证果得戒都在羯磨之前。所以戒律上说："修道证得阿罗汉果，就叫做出家、受具足戒。"现在按照从得果的殊胜因缘来起名，所以这样说。"经言"指的是涅槃。"矛盾"指矛和戈。"盾"就是盾牌。楚国有个卖矛和盾的人，两种东西都夸好。买的人说："用你的矛刺你的盾，怎么样？"卖的人答不上来。现在说"矛盾"是指互相矛盾的话。如前所说：婆论、经、律各有一种说法。律根据佛边听法受八关斋，所以说证四果；经中相反，所以说"不证五欲"。五欲指色、声、香、味、触。阿那含显示大经，但只说证第三果，为什么说四果呢？解释：下面经文把三、四分开来说，是为了对应出家、在俗的差别。所以戒条的

初果圣位的人已经得到无漏道，所以属于圣者。而两个凡夫位中，外凡位的人只能观察粗糙浅显的事物，道眼还没开；内凡位的人虽然能观四谛，但因为自身还处在有漏的境界，所以不能算作圣人。须提那犯了第一条戒律，说明他是凡夫。所谓“二人”，指的是受三归依和行八敬法这两种人。他们能持戒所以不懒惰，誓愿不退所以不舍戒，不遭受恶报所以不变异，断除邪见所以不断善根。“善始”以下两句是总结说法。多论中说：因为他们福德深厚，再加上精进、禅定、根力等功夫，在内凡位中不断增长进步，所以能坚固不退。

这种状态就是前面说的"大灾难、上等、瘦弱、变动"四种情况，到了这个境界后，因为根基变得很强，所以成了不可摧毁的信。什么叫"不可摧毁的信"呢？在修行到"内凡忍"这个层次时，信心之根就开始增长了；到了"世第一"这个层次时，信心的力量也在增长。这种信心，就是坚定不移、不能动摇的。就像树根一样推不倒，像力量一样折不弯。既然内心有了根又有力量，所以说它是"不可毁坏"的。而且因为它很稳固、不动摇、不屈从，所以也叫做"不退"。

《下律》第三十卷说：比丘们接受教导后，到人间去游历说法。有人听法后产生了信心，想要受具足戒。比丘们就带着想受戒的人去见如来，但走到半路上，那人失去了原本的信心和意愿，结果没能受戒。于是佛陀让比丘们从今以后，允许用简单三句话就能授戒。有人拿这段经文来问：为什么要说三皈依等信心不会退转呢？回答是：《下业疏》说：这里说的“失去”，是指失去具体事务上的信心，是因为事情辛苦而疲惫，不是指正信退转。《母论》中说：有人在半路上后悔了，就直接回家去了，这是失去了具体事务上的信心。

这又解释说明：约了四条规则来区分清楚。爱道是初果圣人，五百位女众也都通晓凡夫与外道。这里有三位是初果圣人，两位是凡夫。所以《羯磨疏》上说：如果讨论羯磨，最初是为凡夫设立的。

修行达到最高境界后，就能走向涅槃清净。刚开悟的人有四朵花，尼姑们也同样跟随受用。第五品的陀驃，十六岁时就成圣了，二十岁时正式受戒，这也通用于四种果位。需要从四个角度来简单说明：第一，得到果位但没得到戒律的，像均提、陀驃就是这种人。第二，得到戒律但没得到果位的，比如还在修行中的普通人。第三，果位和戒律都得到的，像迦叶尊者他们就是。第四，果位和戒律都没得到的，就像下面母论里说的，仅仅受了翻邪三归依（只是改了信仰，受了三皈依）。

那时候，比丘们心中起了疑惑：为什么说三次“皈依”就算出家，就算正式受戒了？佛陀回答：“皈依佛、法、僧，就算是出家。第二次皈依佛的意思等等，就是接受完整的戒律。” 《业疏》中有人问：“《四分律》只说三语，这里却提到了三归，为什么？”回答是：如果从意思上来解释，三皈依和“三语”是连接的。佛教流传久了，大家的信仰渐渐散乱，所以加上“三皈依”来让大家更坚定地接受。《多论》说：因为前世的业力，有些比丘只要听到“三语”就能得戒，所以三语就够了。三皈依也一样。《四分律》里只说了“皈依三宝，跟随佛陀出家”，本来并没有“绑定三皈依”这种说法，所以知道这两者是分开的。“翻邪”就是改掉对错误的老师、错误的朋友的信仰。三皈依的“归”，《多论》解释为“回转”的意思——就是通过放弃三种错误的信仰，回到三种正确的方向上来。“不发戒品”是说：下面的五戒、八戒、十戒、具足戒，三皈依里面都有份，都能让人得戒。五道众生中，地狱道的除外。“五逆”下面是排除作过五种大逆不道的人。“先犯”下面，《萨婆多论》说：如果有人受五戒后犯了根本重戒，哪怕后来放弃五戒，再去受五戒、八戒、十戒、具足戒，甚至修禅定得无漏戒，这些全部都得不了。就算只是破了八戒中的重戒，道理也一样。“如前答”是引用《多论》的话。

有人又提到，中文本里面说，受了三归依之后，再说一个不杀生的戒条。

那时啊，得戒师父之所以说“守好一戒就等于得了五戒”，是因为：只要你能真正把其中一戒守到底，那这五条戒你自然就都能守得住了。这道理就好像打地基一样——你既然发心要受五戒，就绝不只是发一条戒的心。最开始解释这个道理，是论师自己定下的规矩，所以那本论里就说：在各种说法中，**受完三皈依后就得五戒（通过皈依仪式自动获得五戒）**，这是确定的定义。至于八关斋戒、十戒呢，也都是跟上面说的五戒一样：受了三皈依之后就得到了八戒或十戒。或者有人说：守好一戒就能得八戒，具体也和五戒的情况差不多。广泛来说，那本论又讲：从地狱最底层阿鼻，到最高层的非想天，乃至整个三千大千世界，一直到如来（所有有生命的众生），全都能得到四戒。而且，三千大千世界里所有的酒，只要喝一口喉咙，就犯一戒。再把七种毒（贪、嗔、痴等）拿来对照境界反复修，那罪过就没有穷尽了。种种难事，比如五逆（杀父、杀母等大恶）、贼住等等，又要在得戒时比照：受了三归依后才得到八关斋戒，所以叫“参考五戒的解释”。前面受戒的经文中没有提“八戒”这两个字，是因为这是一宿的戒律。《大智度论》说：受一日戒的方法，要长跪合掌，这样说：“我某某某，今天这一天一夜归依佛法僧，成为清净修行的优婆塞。”萨婆多派说：如果是要从五众那里受戒，当然最好；要是实在没人，那么心里默念、自己说“我归依三宝，我自己守八条戒”，也可以。如今这五戒，是要守一辈子的，所以它能够成为所有戒律的根本。所以《善生经》说：这五戒非常难得，它能作为沙弥、大比丘，乃至于菩萨戒的根本。更有增加的：母论说：优婆塞不只是三皈依，还要加上五戒才能算真正的优婆塞。所以现在做法事时说：“我某某归依佛法僧，尽此一生，做五戒优婆塞。如来、至真、等正觉是我的世尊。”如果只是“具戒三归”（完整的三种皈依），就不一样了。再说了，当时还没制定五戒、八戒、十戒的区别，所以后来（到了佛陀成道八年之后）才有了羯磨（举行仪式的规则）。从那以后，才讲了十八种戒的修法。问：为什么要规定只用三遍话说就算受戒了呢？是因为有个生病的比丘没人供养、没人看护，所以才规定要由十个僧人举行白四羯磨（一种正式受戒仪式），让师父徒弟互相照顾。问：归依三宝，这个“境”到底是什么？答：多论说：归依佛，是归依一切智、无学的功德，所以归依的是法身，不是那个肉身。要是这样，那打伤佛的血肉之身怎么还算是“逆罪”呢？答：因为色身是容器，法身依靠它来显现，所以害了色身就构成了逆罪。归依佛法身，是要断除欲望、达到无欲、彻底解脱、进入涅槃。问：归依的是自身的圆满境界，还是别人身上的圆满境界？答：自己和别人的圆满境界都要归依。归依僧，是归依声闻乘有学和无学的功德。问：僧有真谛僧和俗谛僧，到底归依哪个？答：归依的是第一义谛的僧，因为凡夫僧也常常在世间。而且，俗谛僧是依靠第一义谛僧才存在的。问：归依的是一尊佛，还是过去、现在、未来三世一切佛？答：归依的是三世佛，因为法身是相同的。归依一尊佛就等于是归依了三世佛。如果这样，那天上的神仙各自只归依某一尊佛，这又是为什么？答：那些神仙虽然嘴里只提某一尊佛，其实也归依了三世佛，只不过用这一尊佛作为证明代表而已。问：三归依到底以什么为本质？有论师说：三归依有“教”和“无教”的属性。受三归依时：弯腰、合掌、嘴里说三归依，这叫“身口教”；如果内心非常虔诚，就有身口无教。另一种说法是：以身、口、意三业为本质。还有一种说法：以善的五蕴为本质。《大智度论》解释：羯磨做完的时候，那文字到底在哪儿呢？答：有多种解法。现在用一种标准来定：就是第三次说完之后说“僧团已经同意，某事已经完成”，这时候羯磨就算做完了。这跟以前有人认为第三次说完就算完成不一样。所以

受戒的时候，要发誓一辈子遵守戒律，要么直到死亡才开始生效，所以没什么好比较的。所以要在受戒仪式结束时就发起戒心。安居就不一样了，它的决心是短期的，三个月坐禅期限到了，身体还在，是有所对应的，所以不能和受戒混为一谈。

在同一个“一时”里面，不能包含多个不同的“一时”。比如，佛法里说的“一时”，指的是一段总共九十天的时间，在这九十天里，有很多人一起接受修行规则。但是，在这一段九十天的时间里，就不能再包含另一个九十天了。因为，修行人要完成夏安居，必须完整地住满九十天，夏天的修行才算圆满。这样做是为了让前面的时间结束，后面的时间接着来。接受修行规则是同时发生的，所以它们不能重叠在一起。

这部论典中原本提出了五种情况，但与其他经文结合后成为七种。这里删除了“见谛”和“自誓”两种专门论述，只保留其余五种。接下来的论典解释说：先受五戒来调伏自己，信心和喜悦逐渐增长；接着受十戒，善心进一步加深；然后受具足戒。这就像进入大海，逐渐深入。其余四种情况是：善来、三语、三归、八法。根据律典，本来只有“三语”加上“法”就成为四种。多论之所以区分它们，是因为加上三归结后与三语不同。现在的观点认为，前面的四种论典是讲顿悟得戒的说法，大师深入研究其义理后，认为这种说法可能有所偏差。

这是对前面内容的解释，意思是：如果按照“先受五戒或八戒，再受‘善来’比丘戒”的次第，这是可以融通的渐修方法。但如果说是“顿悟法门”，那么在提及沙弥时，沙弥已经受十戒，之后证得无学位才能具足出家戒，为什么这不算渐修呢？另外，“八敬”戒法中明确列出五戒，这也是融通渐修的说法。所谓的“三时”——先受五戒，次受十戒，最后受具足戒——清楚地显示了“三时”的次第，不能说是混乱的。

《善来比丘受戒的特殊情况》

僧人受戒有迅速成就和逐步成就两种方式。因为佛法不存在固定的时间顺序，比如前面提到的“善来”修行者已经受过八十种戒律验证。但根据众多论点，快速成就的事例并不绝对确定，因此不能说五种方式都包含快速成就。比如在“羯磨”仪式中，必须先接受十戒，如果没受过十戒就接受，会导致僧团众僧产生罪过。

其余情况如“善来”“三语”“破结”等方式，则同时包含逐步和快速两种可能。《业疏》中说：如果先接受五戒，再依次接受戒律，这种方式属于逐步成就；如果是直接从未受戒的普通百姓状态直接接受戒法，这就属于快速成就。“八敬”受戒方式中虽然列有五戒内容，但在大多数情形下仍属于逐步成就。五百位女众未必都提前受过戒，但因为听闻教法

依据下面证文的羯磨法，虽然说它只局限在渐次受戒的情况，但既然没有明确说不能一起受戒，从道理上看似乎也通于顿然受戒的情况。《多论》说：不受五戒和十戒，直接受具足戒的人，可以同时得到三类戒。而且戒律只说获得戒体后有相应的罪过，并没有说不能一起受戒。下面的内容明确说了：如果还没得具足戒，那就必须先在十戒上受持。这是因为十戒是具足戒的基础方便。另外，十戒是有愿望的戒律，具足戒则是没有具体愿望的戒律；没有愿望的戒需要借助有愿望的戒才能生起，所以不能不受十戒。这就是下文中指出的《了论》内容。

问：这里是不是出自《多论》？有人问：如果受了具足戒就能同时得到三种戒（五戒、十戒、具足戒），那为什么还要先说先受五戒、再说十戒、最后才受具足戒这样的次序呢？

用论典来回答：为了调伏自己的习气，要先受五戒来约束自己，让信心和喜乐慢慢增长；接着受十戒，让善心进一步加深；最后受具足戒。如果退步或省略步骤，就像游大海要逐渐深入一样，佛法的大海也是这样，不然就会失去次序，也会破坏威仪。

下面也是《多论》的内容：另外，有些众生因为受五戒就能证得道果，有些因为受十戒就能证得道果。所以，如来根据这个因缘，规定了这样的次序。

再下面是论师的其他说法：虽然说一时能得到三种戒，但没有特别的区别。等到舍弃戒律时，失去的方面却不同。所以论中说：如果说自己是沙弥而不是比丘，就会失去具足戒，但还保留五戒和十戒这两种戒。如果说自己是优婆塞而不是沙弥，就会失去十戒，但还保留五戒。如果按次序受三种戒，舍弃戒律的方法也按次序，这和一时受戒的说法是一样的。

又接着说：这是按次序受戒的情况。所以论中说：先受五戒、十戒，再受具足戒，那么舍弃五戒时，戒体不会失去，只是失去优婆塞等名号，但次序不会失去戒体。可以随时根据情况接受不同的名号，就像树叶在春夏是青色，秋天变黄，冬天变白，随时节不同，但本身是一体的，没有失去什么。虽然如此，并不是说三种戒没有区别。以上都是证明有三种戒的意思。

接下来说：只得到“楼炭”这个词，不知道出自哪部经，所以这里明确指出来。受戒时发了誓愿，就算后来破戒，戒体也不会失去。如果不是这样，失去戒体，那么也应该发愿一整个夏天不出门，如果后来出门过夜，应该算破夏。回答说：因为戒体普遍存在自身，就算一戒破了，其他戒还是完整的，所以不会失去。夏天的期限是固定的，满了期限才能得到成果，现在提前出门，所以叫做破戒。

古代有位叫善来的比丘尼，向佛陀提问时好像是先提问再回答，如果佛陀用戒律中关于爱道的话来作证明，她会说：“如果世尊您有教导，我一定遵从。”这位爱道比丘尼放弃家庭修行的心很急切，对佛法的渴望很深，她的根机和感应力都很强，所以佛陀只说一遍就够了。有位大师也说：“因为教导人时不用反复叮嘱，对佛法渴望心重的人不需要再作结语，所以只说一遍‘三语’就够了。‘八敬法’是针对有学问的人，只局限说一遍‘三语’就够了。对于没有学问的人，为什么增加到说三遍呢？”

回答：这是解释不同形式、不同果报的差别。用戒律来约束自己，身体和嘴巴的行为是外缘，内心才是真正的主因。主因亲近，外缘疏远。现在“爱道”这个情况，外缘差而主因强，所以只要说一遍。“豪子”这个情况，外缘好但主因弱，所以要说到三遍。“中路”这个情况，内心后悔的力量更弱，可想而知。所以大师说：三种说法的规矩，刚受戒时法缘弱，必须说三遍。如果前面受戒的人心太骄傲，又得靠三遍来说明来结束。

羯磨的作用，就是帮助凡夫和圣人沟通，也能在佛陀入灭后继续流传。按照惯例，需要重复说四次。另外，《业疏》里说：羯磨仪式要在僧团中凝聚共识，形成和合气氛，这是很不容易的，所以必须反复四遍，让所有人的心意都真正认同。等大家一致同意，接受或拒绝的决定确定下来后，就用一次确认来完结整个程序。

那段经文的大意是：如果有人只是偶尔才有机缘遇到佛法，那么他想要真正向善修行就比较困难了。《羯磨疏》里解释说：通过受持三皈依来获得戒律，这种情况是因为善根比较浅薄，戒律的根本也就难以生起。只有在后面连续三次正式说皈依之后，才能真正感受到戒律的力量。

在戒律中记载，如来最早度化的是憍陈如，所以用"善来"这种简单的方式剃度。接着又度化了一百一十位罗汉，让他们分头去各地弘扬佛法。因此，第三个阶段只用三句话来传授戒律。第二个文档说，由于只用三句话的简单形式停止了，所以开始举行正式的羯磨仪式。这是在第三十四年之后，由于大爱道比丘尼请求出家才出现的情况。

在《四分律》关于沙弥的规定里，年纪小的沙弥要遵守八条重要的规矩。因为这些规矩是后来才兴起的，所以放在第五十条戒律里，列出了和尚的名字。我们要明白，这不是在制定戒律之前就有的规矩。在念三皈依之前，还不涉及师徒关系。因为有人犯了错，需要师父指点，这才有了和尚的规定。设立羯磨仪式的用意，是为了让师徒关系圆满，双方都能互相帮助。所以，在三皈依之后，才开始实行羯磨仪式。在羯磨之后，还有十条戒律，这就是接下来的内容顺序。

佛在世的时候，有规定说比丘出家受戒，一开始只是用三句话就可以完成。根据《善见律》的说法，佛曾经告诉一位乞食比丘：“你可以让须提那出家，并且给他授具足戒。” 当时还没有兴起正式的“羯磨”仪式，所以用的就是三句话的方式。后面引用《僧祇律》中的犯戒案例，也发生在佛成道后的五年内。

在那部戒律的最初部分说：世尊在毗舍离成佛后的第五年冬天，为耶舍制定了戒律。而根据《见论》的说法，耶舍离开家已经八年，之后才回家劝说家人留下后代，这证明犯戒的事情发生在第八年。反过来也印证了耶舍是在第八年前，用三句话受戒的。

后来才兴起了“羯磨”这种正式受戒方式。这和《多论》的说法是一致的。所以《多论》中提问：佛在世第几年，允许用白四羯磨受戒？回答是：有人认为佛成道后一年就允许了，有人说是四年后，有人说是八年后。按照义理推测，八年后才是正确的说法。

不能因为个人的偏见就否定这个观点。后面的《业疏》中也说，八戒净信的具体时间，当时还没有明确。

为什么说戒体不是色法也不是心法？这是顺着成实宗的说法，因为它是第三类“非色非心”的东西。如果按有部的观点，还是用色法来作为无作戒体。但在大乘佛教中，虽然以心性作为戒体，如果发起无作戒体，也还是依凭身体和语言。虽然依靠身和口，但戒体本身一定是在心里。这在《业疏》里详细说明了：对具体事情受戒和随戒，都是为了防范淫、盗等事。

根据《大钞》，又建立了第五种“多品”，和《成实论》的说法一致：戒体可以重复生发，像身体发胖变瘦一样，不是固定不变的。方便和色心结合在一起，就是八种戒法中的“作俱无作”。它跟方便时的色法、心法是同时存在的。三性是善、恶、无记三种性质。意思是，受戒时的无作戒体一旦发起，

善的本性，是依靠善心去对治恶念，所以只有在善心中才会有善的本性。而无记的心（既非善也非恶的心）中并没有“无作”的作用，所以说善的范围比较狭窄。善的本质都是相同的，它能够防护身、口、意七种恶行。善的形体也都是以心法和色法作为基础，所以它们的基础是相同的。但是受戒的时间不同，只在坛场的第一念；防御的方式，则根据对境不同而发起方便。总体来看，断恶是对着一切有情和无情的境界都会断除，所以称为“总断”；而具体来看，断恶的境相不是一下子全部现前，所以称为“别断”。时时防范，是因为正当受戒时，未来的恶业尚未生起；从一品戒开始修持，直到阿罗汉果，每个品级都有特定的戒律要求。所以《杂心论

我们学习一下：三藏法师翻译“室利摩拏路迦”这个词，中国话叫“勤策男”；“室利摩拏理迦”这个词，中国话叫“勤策女”。净三藏法师说：“室利罗末尼罗”翻译成“求寂”。如果说到“沙弥”这个词，这是古代翻译时简略的说法。“方”与“轨”的意思，就像法则和准则一样；“轨”和“迹”的意思也差不多。

关于行善的人，按照戒律的规定，面对僧众时，按理需要建立殊胜的因缘，并且应该询问是否有障碍，这和僧众的规则是一样的。如果确实有障碍，那么连五戒都无法得到，更不用说十戒了。因此，从这些戒律来看，善行的产生必须没有障碍，这和最初的“翻邪三归”还没有得到戒律的情况不一样。

四种性戒：杀生、偷盗、邪淫、妄语，这四样是本性的恶，因为它们的本质就是恶的。 六种遮戒：一、不喝酒，二、不戴花环、不在身上涂抹好闻的香料，三、不唱歌跳舞，也不去看去听这些娱乐活动，四、不坐又高又大又宽敞的床铺，五、不在不该吃饭的时间吃饭，六、不手拿金银财宝等值钱的东西。 这六样会妨碍修行，招来世人的闲话。戒律的注解里说：因为它们阻碍了正道，所以叫做“遮恶”。剩下的，就是其他有情和无情的事物，跟大僧一样，要遵循《四分律》中的规定，都要发七支戒。戒律下面的说法，都属于吉罗罪，道理上必须要全面遵守，由师父根据不同的情况来教导。

*四依*：一是穿破烂衣服，二是靠要饭，三是树下坐，四是吃腐烂的药。靠这四种办法，能培养出圣人的苗子，所以也叫“四种圣人的种子”。因为这四样是修行里最重要的做法。*四重*是防范限制里最严格的，所以制定戒律之后，先拿这个来开示。 刚学佛的沙弥还不懂事，只教十条戒。 “懦奴乱”就是“软弱”、“弱小”，“尼”是式叉摩那、沙弥尼。她们学了十戒六法等规矩，自然有大尼可以依靠，不需要大僧。另外也体现了循序渐进的道理。 男子《大戴礼记》说：“大”是尊长，“夫”是扶持，意思是尊长能管制万物。古代男子加冠后算成人，统称丈夫。现在把僧人叫作“丈夫”。 新章节里说：不论男女，做到四条就是丈夫：一、亲近有智慧的朋友；二、能听讲道理；三、思考道理；四、按道理去做。

如果说到下层的规定，大戒尼的传授必须依靠僧众。为什么在受戒时，僧众只是依法行事，而尼众却需要和尚来讲解戒律的道理？

梵语中"式叉摩那尼"，中文意思是"学法女"。为什么僧众中没有"学法男"？因为"怀妊"指的是胎儿，"汝鸩"意思是怀孕。担心带着胎儿前来，所以限定两年时间来训练身体和心态。

下面说明学习戒律的根本目的是为了训练心性。因为尼众女性的烦恼深重，大多不能持守戒律，所以先用简单的戒法来检验她们能否持守。六条戒法：一是以染污心接触异性，二是偷盗他人四钱以上，三是杀害畜生的生命，四是说小妄语，五是非时进食，六是饮酒。

前四条戒律是为深度防护，以保护修行的根本；后二条是关于放逸的重戒，是过失的根源。在本地，复礼法师最初因为奏请而开始实行，卢献的女儿首先遵循履行。令人感慨的是，这份戒法的法水现在不再流传了。

行法是指所有大戒尼的戒行都必须学习。如果有所违犯，就称为缺行，需要直接让他们忏悔改正。如果说前面提到"再给两年"，指的是戒期未满的情况。现在根据戒期已满但尚未正式受戒的情况，如果再次违犯，按理需要

提问：如果出家戒律规定的“圆满忏悔”之后，又犯了之前相同的过错，那还能再次忏悔挽回吗？还有，如果犯戒后再忏悔，那之前破戒的罪过会被消除吗？

天亮了又天黑，一天天过去，这就像一百个夜晚一样，应该给一百个夜晚的覆藏羯磨，用来处理覆藏过错的事情。但是，这并不能类比，因为不能说可以这么做。

所谓“十八法”指的是：第一，在比丘尼之下、沙弥尼之上坐；第二，式叉摩尼吃不净的食物，比丘尼吃净的，比丘尼吃净的，式叉摩尼吃不净的，比丘尼吃不净的，式叉摩尼也跟着吃不净的；第三，比丘尼可以给式叉摩尼三天的同宿，而自己可以给沙弥尼三天的同宿；第四，可以给比丘尼授食物，除了火净之外；第五，生种取金银钱，式叉摩尼从沙弥尼那里接受食物；第六，比丘尼不能说七种罪聚的名称；第七，要这样说：“不淫、不盗、不杀、不妄语等，这样记住。”第八，到布萨、自恣的日子，进入僧团中，互跪合掌说：“阿梨耶僧，我某甲清净僧，请记住。”这样说三遍就退下。第九、十、十一、十二，后四种波罗夷罪，犯了的人要重新从头学习；第十三条到十九条僧残罪以下，如果犯了每一条，都要作吉罗忏悔；第十四条是不非时食；第十五条是不停食食；第十六条是不捉钱宝；第十七条是不饮酒；第十八条是不著花鬘。不是出家人的人，就是之前有各种遮止受戒的事情不能受戒的人，这个问题也出自《伽论》。那部论只说得到戒，不说结罪，所以引用这段话解释。僧团必须结吉罗罪，因为不是比丘使用的缘故，与没有和尚、诸师不现前的情况一样。这里所引用的都是不同宗派的说法。如果依照《四分律》，都不开许。律中说：“不名为受具足戒。”结集就像迦叶秉白、差波离等一样。作业师就是羯

好的，这是根据您提供的佛教典籍文本和翻译要求，转化成的现代白话文。

如果有人已经受戒犯了重罪，或者做过违背戒律的事，那么他就被排除在僧团之外，永远不能再受戒，这叫“边罪”。业疏里解释说，佛弟子本应好好持戒，但有人心志不坚定，犯了重戒，后果很严重。这种罪业会带来很重的果报，没有办法通过后悔来消除。这样的人，不能再重新受戒，因为他已经被僧团排除在外了，所以叫“边罪”。这样的人，一辈子都受到阻碍，不能再修行，所以也叫作“难”。这种障碍，是因为他犯了边罪而产生的，所以得名“边罪”。

提问：这一条戒律规定全都是假设出来的，目的是为了刁难那些实际已经受戒却又毁犯根本重戒、舍弃戒体后回来想重新受具足戒的人。这种人罪业深重，被称为“佛法大海边的外人”，不能再重新进入清净的戒律大海。现在假设杀生、偷盗作为“边罪”的例子，是为了引出下面的疑难问题。应当在“若尔”这句之前先加一句回答：“纵然以杀盗作为边罪，又有什么过失呢？”然后再接“若尔”下的疑难语句。意思是说：世俗中有转轮圣王的业行戒律，其中杀盗戒同样结合僧众，也可以称为边罪吗？这个道理并不成立。如果接着又说：如果认为犯了重戒的人不能受戒所以不能立边罪之名，那么污损比丘尼等难事也都可以称作边罪，因为同样不能受戒。如果再说：之所以立边罪之名是因为被排斥在清净僧众之外，那么灭擯的人按理说可以适用。但灭擯的人既然没有经过作法擯弃，应该不算边人。如果又说：如果以波罗夷罪名来立边罪称号，那么沙弥犯淫盗等重戒也应该不是边罪，因为以下这些人都只是犯吉罗。但为什么《论》中说“沙弥破十戒重者，同名边罪”？现在这一处回答文义隐晦曲折，这里分析疏通它。既然说是违背佛陀制定的教法，而且世俗之人没有受过五戒八戒就谈不上边罪。另外，污尼这种情况也限于在俗时没有受过五戒八戒。还有，灭擯的人本来不称为边罪，因为自有灭擯法门。再说，沙弥只是取了犯根本重戒作为边罪，哪里是以波罗夷和吉罗来界定边罪名称？由此可知，边罪这个名称对于上面所说各种情况，立名的含义并不恰当。不作则已，“言不作则非名边也”这句在反复讲述上句。

问：如果说违背佛的戒律就是“边罪”的话，那犯重罪被赶出僧团的人，不也是违背了佛的戒律吗？为什么他们不叫“边罪”呢？再说，“边罪”也应该叫做“灭摈”才对啊？因为犯重罪和违背戒律是一样的，都是违反规定。回答：经文里“实”下面那一句是让步的话，“但”下面才是真正的说法。按理说，犯重罪应该可以叫“边罪”，但“边罪”这个词是专门指那些：先受了戒，后来犯了重罪被赶出去，之后再回来受戒的人。所以佛规定这些人不能再受戒，因此叫“边”。而现在被赶出僧团的人，没有“再回来受戒”这回事，所以不能叫“边罪”。“灭摈”和“边罪”是两种不同的人。“灭摈”这个词，是针对比丘犯了重罪之后，僧团用戒律的规定把他

阿罗汉因为断绝了所有对三界的看法和欲望。不还果断了上界的九品贪欲。愉快的心情已经忘记了，完全处于清净的状态。无论是对初学者、中途还是后来的人，污秽都成了障碍。一来果的人刚开始断除六品贪欲。须陀洹果虽然断除了见解上的迷惑，但完全没有断除贪欲。愉快的心情没有间断。初来的人成了污秽，中途和后来的人没有过错。持戒的凡夫，开头和后来都是这样。问题是：阿罗汉和不还果的境界属于圣者，既然不能破坏，为什么说“破坏”？比丘尼的解释是：因为前面的境界本来是圣洁的，高傲和污秽成了业障。不等前面的状态被破坏，就成了戒律上的障碍。自己贪著快乐的人，反过来显示如果执著就会成为障碍。所以《大钞》说：如果用白衣俗服强行给比丘尼穿上并发生性行为，就构成障碍。又说：虽然是自己穿，但并不妨碍出家。大师根据义理推求：如果知道受了具足戒的原因，而穿上俗服，也应该构成障碍。只是破坏清净境界，不论知道还是不知道。未受具足戒的人就是式叉摩尼和沙弥尼。《善见律》说：如果破坏比丘尼以下的两种人，不妨碍出家，也都是这样。只说比丘尼，不分清净和污浊。三部、四五十部律。僧祇部判定是正律。《大钞》说：四分律等都说“污尼”，不分清净和污秽。所以世间行事的人说：“你不犯清净比丘尼吗？”这是根据僧祇部而问的。又《业疏》说：三部律都没有明确的决断。这是不了义的经文。应该用僧祇部来明确判断清净和污

问意: 三果人和支佛杀了也不算五逆罪，为什么污辱她们就犯戒呢？因为凡夫尼姑中如果有清净如法的，污辱她就会造成罪过？杀生会减损福报，是因为人们供养四果圣人会获得很多福报，所以四果圣人是最大的福田，杀害他们就是五逆罪。三果人正好相反。另外，支佛教化他人的功德很小，所以杀害他们不算五逆罪。因此，需要区分这些情况。污辱是基于凌辱、轻慢清净的境界，所以即使是凡夫尼姑，如果清净如法，污辱她也犯戒，更何况是三果人呢？

**解答:** 下面是因为凡夫尼姑还有见思惑，能够造作恶业，因此会堕入地狱；而二果尼姑只有修惑，会润泽业力，没有见惑，所以只会招致别报，没有总报，因此不会堕入地狱。所以这两种情况不能相提并论。

**俗下:** 意思是世俗男子可能污损尼姑，而世俗女子应该不会污损比丘，所以只说了一边。

**若下:** 顺着上面的说法提出疑问：如果说只污损一边不算犯重戒，那是不是也可以破坏羯磨法和法轮僧？两种破僧罪当中，尼姑应该没有破法轮僧的情况吧？那是否也不应该犯残罪呢？

**解下:** 《戒疏》上说：虽然尼姑没有破法轮僧的主体，但可以建立主伴，坚持五种法来诱惑他人。所以也必须劝导她们，这就是“谏

和尚判断说：如果你没有真正领会戒律的内容，即使你听了也等于没听。如果聪明人只听一遍，也不算真正明白。首先这段话不是针对所有戒律情况说的，它只限于对比人我自心的差别，所以这些并不是真正障碍戒体或戒相的因素。如果四个人或以上的人，其余人和合排列受戒模式不完整，没有如法举行羯磨仪式，这种受戒都是不成立的难事。

在《準業疏》中，開頭說：「沙彌的戒願，還不是完整的戒律。雖然違背了也沒有大問題。但後面用《鈔》來問戒的大小，大就是指比丘，小就是指沙彌。」

宦官是秦朝设立的官职，汉朝沿用了下来。《汉书》上说：宫里的门叫做黄闼，皇宫内院由宦官掌管，所以称为黄门。不过古时候用阉割过的太监，现在也专门挑那些没有男性性征的人，所以就叫黄门。因此，经典里面解释说：黄门是指不具备男性功能的人。第一种是从生下来就不能行房事的。第二种是半个月能行房、半个月不能的。第三种是看到别人干那事，自己身体才有反应的。第四种是必须别人对自己动手，身体才有反应的，律典上称这种情况为不能自力行房的男性。第五种是朽烂，比如生殖器烂掉了，或者掉下来了、被虫子蛀掉了之类的。

下面来简单说说那些情况：那种生下来就是半男半女、妒忌男、精变男、无性男这四种人，不能让他们出家受戒。如果已经让他们出家受戒了，就应该把他们赶出僧团，因为他们不能增长我的善法和戒律。第五种是因病变成不能男的人：原本已经出家受戒，但后来生殖器脱落、腐烂、被虫咬、或者不能动，这种情况可以允许他们继续住着。不过，如果这种不能动的人还俗后又想回来出家受戒，就不能答应。如果答应让他们出家受戒，就应该把他们赶出僧团。

接着前面那段经文，说的是有个人的妻子和小妾生了孩子后，她们之间互相嫉妒。

割掉男根算不算犯戒的规则。如果出生时就缺少男根，或者后来因为被人触碰、看见别人行淫、自己起了欲念等原因导致男根生病或损坏，这几种情况不算故意犯戒。但如果是因为嫉妒心，或者用刀自己割掉男根，那就是犯戒。有人只割了一部分，但心思还没变，还保留着男根的功能，或者还有很大的志向，那就得根据《五分律》的规定来处理。《四分律》里说，如果与人行淫时男根突然变成黄门，或者被仇家、野兽伤害、业报导致脱落等，都按比丘法处理。自己割掉男根，本律没有明确说怎么判。按《五分律》规定：如果完全割掉，就要被赶出僧团；如果还留了一个卵蛋，就按轻罪来忏悔。

关于行善要谦卑待人，不应当对父母产生不同的想法。如果按照正确的观点来看，对方确实是父母，却认为不是父母而杀害，这样的人也不得出家。另一种情况是：有人问："如果原本打算杀害不是自己母亲的人，却误杀了自己的母亲，是否构成波洛夷罪和五逆罪？"回答是："不构成，只构成偷兰罪。"另有说法："如果亲手夺人性命，没有任何其他想法或手段，那么这个人不应被允许出家。"

这段经文主要讨论的是：如果一个人想杀普通人，但实际杀了阿罗汉，属于偷兰遮罪，不算逆罪。要知道，能接受十轮教法的人有四种情况：**第一，犯了根本罪，但不是逆罪。**（杀独觉罗汉属于这类） **第二，既是根本罪，也是逆罪。** **第三，不是根本罪，但是逆罪。**（对佛法进行诽谤、指责过失等行为属于这类） **第四，既不是根本罪，也不是逆罪。**（杀害其他众生属于这类） 经文又详细解释了第二种情况：如果有人出家受具足戒，证悟了涅槃的智慧，然后杀死了这个人的生命，这种罪名叫逆罪，也是根本罪。因为这样的众生在我的戒律中，应该把他赶出去，所以说"这种人"等。至于三果人，不妨碍他做福田，因为他的境界还没有达到最高。