原夫三德秘藏。非有非空。双非空有。而题称有者。所谓秘藏不可思议也。若曰般若纤尘不立。则非此空。若曰解脱万法悉备。则非此假。若曰法身不即两边。则非此中。何者。空有分张。是可思议。非圆三德。何名秘藏。故于圆有。有即是空。不唯即空。亦乃即中。故于圆空。空即是中。不惟即中。亦乃即假。故于圆中。不惟双遮。而复双照。所谓举一即三。言三即一。若世伊三点。首罗三目。不纵不横。非并非别。不可思议。是今秘藏也。故题称有。意实在兹。岂同偏教所云有哉。释此有二。一开释。二合释。开释又四。一释颂。二释门。三释有。四释三千。释颂又二。一孤应释。二通别释。孤应者。应。谓应颂。应长行而颂也。如诸经中。先长行。后偈颂。亦如此方先叙后铭之类。孤。谓孤起。有不颂长行而自起者。有无长文而自起者。俱曰孤起。此颂前虽无文。盖颂止观圆初门也。宜属应颂。据今单行。亦孤起摄。应颂孤起。皆为通颂。有门所以。为别颂也。二通别释者。颂之一字。为通。颂上四字。为别。通者。通经律论故。如示法华颂华严颂等。故通。别者。别在此颂。不通余故。如云华严颂非法华颂等。故别。以别待通。无通不别。以通对别。无别不通。通别释题。一家矩则。永殊他解。具如妙宗破斥云云。二释门者。门随教立。教随理生。理有生灭无生无量无作之异。教有藏通别圆四教之殊。教既有四。门岂一乎。故教教各有四门。门门各有一理。依门入理。理复随多。理本是一。岂有十六。开会废竟。其理自平。问。今之门者。何教何门何理摄耶。答。能诠所诠既非偏小。理合圆门。圆门初有。即无作理。故颂云。不以妙假有门观。谁知法界具足法。又经说门多种。有以教为门者。即文字为门也。如大品四十二字门等。有以观为门者。即观行为门也。如释论明菩萨修三三昧缘诸法实相等。有以智为门者。即智慧为门也。如法华经云其智慧门等。有以理为门者。即理为门也。如大品明无生法无来无去即是佛等。今圆初有。岂外乎是。何者。教故有观。观故有智。智故入理。理故圆妙。此颂三十六句。二百五十二言。非教乎。因教知有。知有者非智乎。知有故施功为真为俗为中。非观乎。三谛理显圆妙开敷。物物无拘。头头不碍。非理乎。或曰。教门通观。观门通智。智门通理。理复何通。曰。止观有此问。彼答云。能依是门。所依何得非门。虽无所通。究竟徧通。是妙门也。故此初有。亦须四门。又复应知。不惟圆有用此四门。一十六门。须教须观须智入理。但此圆有。故约大释。三释有者。有即究竟有。三千法是也。智者大师云。以有门为圆通之相。又云。此相四门皆妙无粗。颂云。不思议假非偏假。假。即有也。非偏。即圆也。岂非有即圆通且妙乎。或曰。有门既妙。三门亦妙。何偏称有。曰。三门平等。有复何妨。若有为法界。摄一切法。则见思之假为法界。亦摄一切法。生死之有即实相有。亦摄一切法。所谓一法趣一切法。一切法趣一法也。一切法趣有。有即法界实相。出法界实相外。更无可论。此即立题为有之意。四释三千者。有事有理。事者。事造三千。理者。理具三千。华严经云。心如工画师。造种种五阴。荆溪释云。言心造者。不出二意。一者约理。造即是具。二者约事。不出三世。今先明理具。次明事造。理具三千者。不二门云。心之色心也。谓根尘相对。一念心起。此一念心。具三千法。三千法者。谓念心若起。必属一界。一界现起。九界冥伏。冥伏为理。现起为事。理事互具。成十法界。十法界者。所谓地狱。饿鬼。畜生。修罗。人。天。声闻。缘觉。菩萨。佛也。十界各各现起冥伏。互具成百法界。又百界各具十如是法。所谓如是相。如是性。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等。若一界具十。十界则具百。百界则具千如是法矣。此千如是。五阴一千。众生一千。此二千法。属正报。国土一千。属依报。依正共论。故曰三千。止观云。若无心而已。介尔有心。则三千具足。法华玄义云。根尘相对。一念心起。于十界中。必属一界。即具百界千如。于一念中。悉皆备足。此心幻师。于一日夜。常造种种众生种种五阴种种国土。所谓地狱假实国土。乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从。教观二文皆谭理具。故引以证。若欲备知。须当启彼。次明事造者。事造三千也。荆溪云。即心名变。变名为造。造谓体用。体用者。全体起用也。体者。三千之性。性即理具。用者。二千之相。相即事造。荆溪又云。并由理具。方有事用。今欲修观。但观理具。俱破俱立。俱是法界。任运摄得权实所现。又四句立法云。理则性德缘了。事则修德三因。迷则三道流转。悟则果中胜用。初句即理具三千也。二三四句即事造三千也。又事造中。初句谓顺修事。名字等四即是也。第二句谓逆修事。理即是也。第三句究竟即。圆满菩提是也。此初句并第三句。但约圆教顺修而论。理而推之。前三教人俱名顺修。故四教义俱判六即。但分证究竟不同也。若约收简。收则俱名为顺。简则别修犹逆。岂藏通人而预其顺。别教证道。方入顺流。问。前云收则俱名为顺。人天乘者为逆为顺。答。人天在暂免三途苦边。亦名为顺。唯三恶道。无顺纯逆。故独判其逆修者也。有人不许三恶六即。请观修字。善恶虽异。其修岂殊。既称修者。在因边不无六义。故妙宗钞云。三乘人天等下至蛣𧏙。皆须六即判其初后。若不尔者。则十界不全。六即不徧。何名立法网法无余。但顺修趣上。逆修趣下。自殊冠履。故逆修者。置之理即。贬而不论。若细推之。理合并有。况情与无情。悉约十界。岂三恶道。独不然哉。故三千法。一尘三千不少。刹海三千不多。纵亦三千。横亦三千。三千自在。无法不徧。故题之曰三千有也。复颂之曰不思议有。事理三十。立题罄矣。问台。宗释题。皆有五章。此释论题。还例否耶。答。台宗释经。五章悉例。释诸论题。未见悬谭。若以义推。亦应具有。且题中门者。如以理为门。即单法为名。若以门为喻。即法譬为名。今能通即所通理。正以单法为名也。题中三千有者。即是理。理即法界。颂云。门门一一为法界。故知法界为体也。此法界体。从三观入。若匪三观。入则无由。颂云不以妙假有门观。谁知法界具足法。故知三观为宗也。三千之性为能具。三千之相为所具。能具即体。所具即用。颂云。若止观心不观具。则于一观分二家。故知具字为用也。又云。一家观门异诸说。既异诸说。不同偏小。故知大乘为教相也。辞义若此。故知应有。二合释者。又为二。一会通总别。二具有十乘。会通总别者。题目是总。正文是别。以总总别。别无所别。以别别总。总无所总。总无所总。故总即是别。别无所别。故别即是总。故于总中领略。则于别中思过半矣。问。若曰总无所总。总即是别。用别何为。答。既曰别无所别。别即是总。不妨有别。愈彰总意。总有能通之门。所通之理。能即是所。所即是能。别亦例尔。能通之门者。问。别中四门齐观。总中何独称有。答。皆不思议故。圆教初门故。门为能通。理为所通。所通之理。藉能通入。能通即四门也。四门宽广。有门为要。若入有门。有门不可思议故。有即三门。若入三门。三门不可思议故。三即有门。故颂曰。初门即三三即一。既皆不可思议。何甞定三定一。故颂曰。非一非三又非四。所以别中四门。即总中之有。总中之有。即别中之四。别中虽四。意实在有。所谓圆门。所谓不可思议故。故颂曰。是故四门之初门。即是不可思议假。又曰。不以妙假有门观。谁知法界具足法。故知一三虽异。总别无差。

好的，这是您提供的文本，按照您设定的“大白话”标准翻译成的现代口语版本。原文的奥秘深藏不露，它既不是“有”，也不是“空”，它同时超越了“有”和“空”这两种说法。但题目偏偏要强调这个“有”字，目的就是为了彰显这个奥秘是不可思议的。如果说“智慧”连一粒灰尘都容不下，那般的“空”，就不是这里讲的“空”。如果说“解脱”具备了一切方法和现象，那般的“假有”，也不是这里讲的“假有”。如果说“法身”不偏向“空有”两边，那般的“中道”，也不是这里讲的“中道”。为什么呢？如果把“空”和“有”分开来看，那就可以用思维来衡量，这就不是圆满的三德，也就不能称之为奥秘了。所以，在这个圆满的“有”里，“有”本身就是“空”。它不仅仅是“空”，同时也是“中道”。同样，在这个圆满的“空”里，“空”本身就是“中道”。它不仅仅是“中道”，同时也是“假有”。所以，在这个圆满的“中道”里，它不仅同时否定了“空”和“有”两边，还同时照见了“空”和“有”两边。这就是所谓的“举一就是三，说三就是一”。它就像梵文“伊”字的三个点，又像印度神话中三头神的三只眼睛，不是一条直线，也不是并列排开，没有先后的纵线，也没有横摆的横线，既不是相同的，也不是不同的。它是完全不可思议的，这就是今天所说的奥秘。所以题目用“有”字，意思就在于此。这怎么能和那些偏颇教法里所说的“有”相提并论呢？解释这个题目，分两种方式：一种是分开来解释，一种是合起来解释。分开来解释又分为四部分：一、解释“颂”字；二、解释“门”字；三、解释“有”字；四、解释“三千”这个词。**（一）解释“颂”字** “颂”字，可以分为“孤起颂”和“应颂”两种。“应颂”，是用来回应前面长篇论述的，就像很多佛经里，先有一段长文，后面再用偈颂来总结。这就像咱们平时写文章，先写叙述，后面再加个“铭”一样。“孤起颂”，是指那些没有对应长文的偈颂，有的是没有可以回应的长文而自己产生的，也有的是一开始就没有长文，它们都叫做“孤起颂”。眼前这段偈颂，虽然前面没有长文，但它其实是用来总结“止观”法门的圆满初门，所以应该属于“应颂”。但是因为现在它是单独流传，也可以看作是“孤起颂”。无论是“应颂”还是“孤起颂”，它们都是对佛法的普遍赞颂。至于“有门”的道理，那是属于针对特定情况的特别赞颂。**“通别释”是什么意思呢？** “颂”这个字，是普遍的，它涵盖了后面“有门”等四个字。为什么说“颂”是普遍的？因为它通用于佛经、戒律、论书等一切经典，比如《法华经赞颂》、《华严经赞颂》等等，所以它是通用的。而“有门”这几个字是特别的，它只特指这段偈颂，不通用到别的经典里。比如《华严经赞颂》就不能说成是《法华经赞颂》，所以它是特别的。用“特别”来对待“通用”，如果没有“通用”，也就没有“特别”这个概念；反过来，用“通用”来对照“特别”，如果没有“特别”，“通用”也就立不住脚。用“通”和“别”来解释题目，这是我们这一派的规矩，这跟其他学派的解释方法完全不同。《妙宗钞》里已经详细地批评过其他学派的观点了。**（二）解释“门”字** 所谓“门”，是随着教法而建立起来的。教法，又是根据真理而衍生出来的。真理有“生灭”、“无生”、“无量”、“无作”这些不同的层面。而教法，则有“藏教”、“通教”、“别教”、“圆教”这四种区别。既然教法有四种，那么“门”又怎么会只有一个呢？所以，每一种教法，都有四种入门途径。每一条入门途径，都对应着一种真理。我们顺着这些“门”去进入真理，而真理本身又随着不同情况而显现多样。真理的本质只有一个，难道还能有十六个吗？等到把这些分歧都融会贯通、破除偏见之后，真理自然就归于平淡了。有人会问：我们现在讲的这个“门”，属于哪一种教法、哪一种门、哪一种真理呢？答案是：能解释的“教法”和被解释的“真理”，既然不是偏向于片面的小乘教法，那它就自然属于圆满的“圆教”之门。圆教的入门，最初就是从“有”开始，这个“有”就是“无作”的真理。所以这偈颂才说：“如果不借着奇妙的、以‘有’为入口的观想方法，谁能知道这个宇宙整体本身就是完美无缺的呢？” 佛经里也讲过很多种“门”。有把“教法”当作门的，也就是把语言文字当作入门的工具，比如《大品般若经》里讲的四十二个字母门等。有把“观想”当作门的，即把观想和修行当作入门，比如《释论》里提到，菩萨修行“三三昧”去观照一切法的真实本质等。有把“智慧”当作门的，即把智慧本身作为入门，比如《法华经》里说的“其智慧门”等。还有把“真理”当作门的，就是把真理直接作为入门，比如《大品般若经》里说，“无生之法，没有来去，就是佛”等等。我们现在讲的圆教初门，难道能超出这些吗？为什么这么说呢？因为有了“教法”，才能产生观想；有了观想，才能产生智慧；有了智慧，才能进入真理；进入了真理，才能真正明白圆教的微妙之处。这段偈颂有三十六句，总共二百五十二个字，这难道不就是“教法”吗？通过教法，我们知道了什么是“有”；知道“有”的人，难道不就是有“智慧”吗？知道了“有”，并在此基础上努力修行，去明白“真理”、“假有”、“中道”这三谛，这难道不就是“观想”吗？当这三谛的道理彻底显现，圆满微妙地展开，看每一件事物都没有束缚，每一个念头都不受妨碍，这难道不就是“真理”吗？有人会问：教法是通向观想的门，观想是通向智慧的门，智慧是通向真理的门，那真理本身又通向哪里呢？回答是：《止观》里面也问过这个问题，它的回答是：能依靠的那个东西是门，那么你所依靠的那个“东西”，难道就不能也是门吗？真理虽然不用再通向别的什么地方，但它其实无所不通，这才是最奇妙的门。所以，我们现在讲的这个“有门”，也必须具备“教”、“观”、“智”、“理”这四个方面。另外，还要知道，不仅仅是圆教初门“有”要用到这四门，所有十六种门，都必须要有“教”，要有“观”，要有“智”，才能最终进入真理。只是因为我们这里讲的是圆教的“有”，所以才从“大乘”的角度来解释它。**（三）解释“有”字** 这个“有”，指的是最彻底、最真实的“有”，也就是“三千种现象”的总和。智者大师曾经说过：“用‘有’这个入门方法，来显现圆教熔融无碍的特点。”他又说：“这种呈现方式，四门都是妙不可言的，没有粗糙的。”这首偈颂里说：“不可思议的假有，不是偏颇的假有。”“假”，指的就是“有”；“不是偏颇的”，指的就是“圆教”。这不就说明，这个“有”既是圆融通达的，又是妙不可言的吗？有人会问：如果“有门”是奇妙的，那其他三个门也应该是奇妙的，为什么偏要强调这个“有”呢？回答是：既然四个门是平等的，那么特意说“有”又有什么妨碍呢？如果把这个“有”当作宇宙的根本秩序，它就能包含一切法。那么，“见解思想”这个层面的“假有”，也可以是宇宙的根本秩序，也包含一切法。“生死轮转”这个“有”，就是真实本相的那个“有”，也包含一切法。这就是所谓的“一个法可以通向一切法，一切法也都通向一个法”。既然一切法都通向这个“有”，那么这个“有”就是宇宙的根本实相。除此之外，再也别无他物可说。这就是我们把题目立为“有”的意思所在。**（四）解释“三千”** “三千”这个概念，包括“事”和“理”两个方面。“事”是指现实变化中形成的三千种存在；“理”是指宇宙本心中本来就具备的三千种潜能。《华严经》里说：“心就像一个画家，能画出种种五蕴（身体、感受、思想、行为、认识）。”荆溪大师解释说：“这里说‘心造’，包括两层意思：一，从理上讲，‘造’就是‘具备’；二，从事上讲，这个‘造’不超出过去、现在、未来三世。” 现在我们先讲“理具三千”，再讲“事造三千”。**什么是“理具三千”？** 《不二门》里说：“心的本质就是色相和心法。”就是说，当我们的感官（根）接触到外界事物（尘），产生一个念头的时候，这一个念头里，就圆满地具备了三千种佛法所描述的一切现象。什么是“三千种现象”？它是指：当念头生起的时候，它必定会属于“十法界”中的某一个。当这一个法界显现出来时，其余九个法界就潜藏起来。潜藏起来的叫做“理”，显现出来的叫做“事”。“理”和“事”互相具备，就构成了完整的“十法界”。这十个法界，每个法界都具备‘显现’和‘潜藏’两种状态，互相组合，就成了一百个法界。这一百个法界，每个法界又都具备“十种是这样的规定”，也就是：相貌、性质、本体、功能、作为、主因、助缘、结果、报应、以及从开始到结束的总体平等性。如果一个法界具备这十种规定，那么十个法界就具备一百种规定，一百个法界就具备一千种规定。这一千种“是这样”，对应到我们的身体和精神，就有一千种；对应到各种的生命形态，也有一千种。这两千种，都属于我们自身的“正报”。此外，还有一千种，对应着我们生存的环境，这属于“依报”。“正报”和“依报”合在一起，总共就是三千，所以叫“三千”。《止观》里说：“如果没有念头也就罢了，只要有一丝一毫的念头，这三千种现象就全都具备了。”《法华玄义》也说：“当感官接触到外物，一个念头升起来时，它必然属于十法界中的某一个，这一个念头就具备了一百个法界和一千种规定。这一个念头里，一切都已经完全具备了。” 这个如同魔术师一样的心，在一天一夜之间，不断地制造出各种各样的生命形态、各种各样的身心状态、各种各样的生活环境。这里包括了地狱的各种假想、真实情况和环境，一直到佛界的各种假想、真实情况和环境。修行的人应当自己选择，要走上哪一条道路。无论是讲教法的书，还是讲观想的书，都在谈论“理具”这种本就具备的状态，所以我引用来做证据。如果想知道得更详细，就必须去读那些原典。接下来讲“事造三千”，也就是现实变化中形成的三千种存在。荆溪大师说：“这个心马上就会产生变化，这种变化就叫做‘造’。这个‘造’，体现了‘本体’和‘作用’的关系。所谓‘全体起用’，就是说，全部的本体都发挥出了作用。”“本体”指的就是“三千”的潜能，也就是“理具”；“作用”指的就是由心识所变现的、形形色色的相貌，也就是“事造”。荆溪大师又说：“正是因为有了‘理具’的潜能，才可能有‘事造’的现实作用。” 现在我们要修习观想，只需要观想这个“理具”的潜能就可以了。观想的时候，既要破除偏执，也要建立正见，一切都是这个宇宙根本秩序的自然流露。这样自然而然，就能把权巧方便的真实智慧所显现的一切都收摄进来。另外，还有一种用“四句话”来建立理论的说法：“在真理的层面，是自性本来就有的‘缘因’和‘了因’；在现实修行的层面，是‘三种因’的修行；在迷惑的状态下，是‘三道’的轮回；在觉悟之后，则是佛果中最殊胜的功用。” 第一句，就是指“理具三千”。后面的二、三、四句，就是指“事造三千”。在“事造”中，第一句指的是“顺着真理的修行”，比如“名字即”等四个阶位；第二句指的是“违背真理的修行”，就是“理即”（众生本有的佛性）；第三句指的是“究竟即”，也就是圆满的觉悟。这里的第二句和第三句，是纯粹就圆教的“顺着真理的修行”来说的。从道理上推断，前三种教法（藏、通、别、）的修行人，也都可以叫做“顺修”。所以，这四种教法的体系都判定了“六即佛”的阶位。但它们在“分证即”和“究竟即”上有所不同。如果从“收”和“简”的角度来看：从“收”的角度讲，都可以叫做“顺”；从“简”的角度讲，那么“别教”的修行如果是别门修法，就还属于“逆”。难道藏教和通教的修行人，能说他们是“顺着真理”的吗？只有在别教中真正证悟了真理时，才算开始进入“顺流”（顺着真理的方向）。有人会问：刚才不是说“收则俱名为顺”吗？那么人天乘算“顺”还是“逆”？回答是：人天乘在暂时免除三恶道苦痛这个意义上，也可以叫做“顺”。只有三恶道（

所谓所通之理者。问。总曰三千。别曰法界。法界似无。三千是有。总别何会。答。若曰法界似无。便同他说。非今性具。须知三千一一全体皆是法界。法界全体悉是三千。但全性成修。即三千之相。全修在性。即三千之性。三千之相。总中曰有。三千之性。别中曰一。一即是有。有即是一。故颂曰。岂知十界本来一。三千本一亦如是。又曰。非但空。非但中。既俱非但。中空有有。岂同他宗法界。扩然太空哉。问。他宗法界。亦有事事无碍。何同太空。答。彼但果上融通。何关众生本理者也。故实不类。问。自宗他宗。简别云何。答。有粗有妙。他宗云。法界之理。惟一清净。不具通惑别惑事识业识烦恼结业三乘六道变易分段。迷中二法。理皆不具。理既不具。便成别有。别有之法。非二佛性。既非佛性。岂非佛性被迷中二法之所覆也。所覆之法。皆由真如不守自性。随于染缘。作上迷中二法。法智大师立喻云。如淳善人。一切恶事。非本所能。为恶人逼。令作众恶。故说善人为恶人所覆。今欲归中。复用清净真如。别缘真谛及以俗中。次第翻破一切迷中二法。是故能宗之人。所宗之教。悉成粗也。今家不尔。以知法界具染恶性。体染恶修。故通别惑等一切迷法。当处即是缘了佛性。既皆佛性。岂有佛性更覆佛性。法智大师立喻云。如君子不器。善恶皆能。或同恶人作诸恶事。则彰己能。何覆之有。故即二迷以为缘了。显发于正。是故此宗。能宗所宗。悉皆称妙。颂曰。惟一具字显今宗。此叹所宗之妙也。颂曰。入此宗者甚希有。此叹能宗之妙也。颂曰。彼迷一心具诸法。此斥能宗之粗也。颂曰。堕在通别次第中。此斥所宗之粗也。自宗他宗。粗妙如是。

所讲的“通晓的道理”。问：总的来说叫“三千”，分开来说叫“法界”。法界好像是无形的，三千却是实实在在存在的。总说和分开说怎么统一呢？答：如果说“法界好像无形”，那就跟别人的说法一样，不是现在讲的本性中本来具备的。要知道，三千世界中的每一点全部都是法界，法界的全部也都是三千世界。只是全部本性通过修行显现出来，就是三千世界的具体样子；全部修行回归到本性，就是三千世界的本质。三千世界的样子，从总体上说就是“有”；三千世界的本质，从特性上说就是“一”。这个“一”也就是“有”，“有”也就是“一”。所以颂词说：哪知道十种世界本来就是一，三千世界本来也是这样的。又说：不只是空，不只是中道。既然都不只是，那么中道、空、有就都包含了。怎么能跟别的教派的法界一样，像无边的太空那样空荡荡呢？问：别的教派的法界，也有万事万物相互融通的说法，怎么会像太空呢？答：他们只讲成佛以后的融通，跟普通人的本性有什么关系？所以实在不一样。问：自己的教派和别的教派，怎么区别？答：有粗糙和精妙的区别。别的教派说：法界的道理，只是一个清净的东西，它不具备迷惑中的种种烦恼、见识、业障、三乘境界、六道轮回等现象。他们认为这些迷惑中的东西，道理上都不具备。既然道理上不具备，那就成了另外存在的东西。另外存在的东西，就不是两种佛性。既然不是佛性，那不就是佛性被迷惑中的东西覆盖住了吗？被覆盖的东西，都是因为真如没有守住自己的本性，跟着染污的缘分，变成了迷惑中的东西。法智大师打了个比方：就像善良的人，一切坏事本来不是他能做出来的。被坏人逼迫，让他做各种坏事，所以说善良人被坏人覆盖了。现在想回到中道，又用清净的真如，另外去接触真谛和俗谛，一步步地破除一切迷惑中的东西。所以讲法的人和讲的教义，都成了粗糙的。现在我们的教派不是这样。我们知道法界本身就具有贪染和恶的本性，体会这个贪染、恶的本性来修行。所以迷惑中的各种东西，当下就是佛性的引发和助长因素。既然都是佛性，哪有佛性再去覆盖佛性的道理？法智大师打了个比方：就像真正的君子能屈能伸，善良、邪恶的事都能做。有时跟着坏人做坏事，反而显示了他的本事，有什么覆盖不覆盖的呢？所以就把两种迷惑当做佛性的引发和助长因素，来显发正确的佛性。因此，这个教派讲法的人和讲的教义，都是精妙的。颂词说：只有一个“具”字能显示今天的宗旨。这是赞叹所讲的教义的奇妙。颂词说：进入这个教派的人非常稀有。这是赞叹讲法的人的奇妙。颂词说：他们迷惑于一个心性具备一切法。这是批评讲法的人的粗糙。颂词说：跌倒在通教和别教的次第中。这是批评所讲教义的粗糙。自己的教派和别的教派，粗糙和精妙就是这样。

二具有十乘者。问。闻夫修有正与方便。今是何修。答。正修。问。正有十乘。颂还有耶。答。十乘理徧。况此颂也。略陈梗槩。一观不思议境。谓观五阴悉忘能所。故不思议。颂曰。不思议假非偏假。又曰。即是不可思议假。既曰假非偏假。则一假具足一切诸法。诸法即百界千如也。此法即空即假即中。广大圆满。横竖自在。更不前后。岂非不可思议境。也。二真正发菩提心。既知前境。当发大心。发大心者。悲自悲他。上求下化也。上求。谓求佛果。下化。谓化众生。悲自向不知此。方今始悟。悲他一向在迷。全不省觉。颂云。不以妙假有门观。谁知法界具足法。此颂悲自也。又云。彼迷一心具诸法。堕在通别次第中。此颂悲他也。既悲自及他。岂不为他说此。故知此颂。不少菩提心矣。三善巧安心止观。止。即三止。观。即三观。即止为观。即观为止。随自随他。或暗或散。称机修治。故曰善巧。颂曰。空即是心假是色。非色非心名曰中。此颂三观安心也。又云。色心绝处中体现。此颂三止安心也。四破法徧。法。即见思尘沙无明也。以三观破三惑。非前非后。亦不一时。故曰破徧。颂曰。空即是心假是色。非色非心名曰中。空即是心者。破见思惑也。假是色者。破尘沙惑也。非色非心者。破无明惑也。此三顿破。故曰破徧。若稍有法存。则不名徧也。五识通塞。若根若尘。若一念心与道间隔。即塞也。若加观照。即通也。知间隔。知观照。即识也。颂曰。闻思修证无不妙。心能观此体具故。此颂通也。又曰。若止观心不观具。则于一观分二家。此颂塞也。若通须护。有塞须破。于通起塞。能破如所破。其斯之谓与。六道品调适。道品。即三十七道品。调适。即随宜对治也。人若于此法门一一分晓。一一修治。虽止虽观。弥暗弥散。或动或静。随境随流。盖未调适破惑故也。今乃随其根性。一一调之。何者。或宜初门入法界。即修初门以至破惑。或宜三门入法界。即修三门以至破惑。若入初门。即入三门。若入三门。即入初门。故颂曰。初门即三三即一。是谓调适。七对治助开。以上道品对其根性。助修开发也。圆理开发。则不住初门。亦不住二三四门。门门俱遣。法界圆通。故颂曰。非一非三又非四。八知次位。次位。谓五十五位也。须判六即。何者。或有高推圣境。自鄙无分。或有以下劣人。滥齐极果。故以即而常六。简下劣人。六而常即。收高推者。缓急得宜。入萨婆若。颂曰。凡夫心具即佛具。是为位次。九能安忍。安忍。谓有内外三术安忍于心。内三术。法也。外三术。人也。人法希有。安忍于心。故颂曰。惟一具字显今宗。入此宗者甚希有。十离法爱。前之九乘。或直达初住。或超至等妙。皆无着想。若生法爱。即堕信中。岂能前进到萨云地。故颂曰取着不圆则不具也。须知初是上根所修。从二至六。中根用观。自七至十。下根作功。虽裂三根。同观一不思议境。即不思议境。具下九乘。九乘不离一境。一境不废九乘。若不尔者。即非圆门修相。又非大白牛车。故凡修履。十乘具足。不可见此上中下说。便不修九。妄修上根。问。今释颂题。用十乘为。答。若非十乘。即同破驴车。运载众生入于恶道。故此十乘。经经皆有。论论不无。但昧者不知。修堕偏倒。能知具足。始为上乘。释题竟。

《十乘妙法》大白话翻译

问：听说修行有正确方法和方便方法，现在这里说的是哪种修行？

答：是正确修行。

问：正确的修行有十种方法，这个偈颂里也有吗？

答：十种修行方法无处不在，这个偈颂只是简单概括一下。

第一，观不思议境界。意思是观察五蕴（色、受、想、行、识）全都忘记主体和客体，所以称为不思议。偈颂说：“不思议假非偏假”，又说“即是不可思议假”。既然说假不是偏假，那么一个假就包含一切现象。一切现象就是百界千如。这个现象就是空、就是假、就是中。广大圆满，横竖自在，不分前后，这难道不是不可思议的境界吗？

第二，真正发起菩提心。既然知道了前面的境界，就该发起大心。发大心，就是为自己和他人感到慈悲，向上追求佛果，向下教化众生。为自己感到慈悲，是因为以前不知道这个道理，现在才明白。为他人感到慈悲，是因为他们一直迷惑，完全不醒悟。偈颂说：“不以妙假有门观，谁知法界具足法”，这是为自己感到慈悲。又说：“彼迷一心具诸法，堕在通别次第中”，这是为他人感到慈悲。既然为自己和他人感到慈悲，怎么能不为他们解说这个道理呢？所以这个偈颂一点都不缺少菩提心。

第三，善巧地安顿心念——止和观。止就是三种止，观就是三种观。把止当作观，把观当作止，根据自己和他人情况，或者昏沉或者散乱，适合根机来修行对治，所以叫善巧。偈颂说：“空即是心假是色，非色非心名曰中”，这是说用三种观来安顿心。又说：“色心绝处中体现”，这是说用三种止来安顿心。

第四，全面破除迷惑。迷惑就是见解上的烦恼、尘沙般的烦恼、无明。用三种观来破除三种迷惑，不分前后，也不是同一时间，所以叫全面破除。偈颂说：“空即是心假是色，非色非心名曰中”。空就是心，是破除见解烦恼；假就是色，是破除尘沙烦恼；非色非心，是破除无明烦恼。这三种同时破除，所以叫全面破除。如果还有一点迷惑存在，就不能叫全面。

第五，认识通达和阻塞。如果六根、六尘，或者一个念头与真理阻隔，就是阻塞。如果加以观照，就是通达。知道阻隔、知道观照，就是认识。偈颂说：“闻思修证无不妙，心能观此体具故”，这是说通达。又说：“若止观心不观具，则于一观分二家”，这是说阻塞。通达要保护，阻塞要破除。在通达中生起阻塞，能破除的东西和被破除的东西一样，就是说的这个道理。

第六，灵活运用修行方法。修行方法就是三十七道品。灵活运用就是根据情况对治。人如果对这些方法一一明白，一一修行，即使修止修观，还是更昏沉更散乱，有时动有时静，跟着境界跟着环境跑，这是因为没有灵活对治迷惑。现在根据根性，一一调整。怎么调整？有的人适合从第一个法门进入法界，就修第一个法门直到破除迷惑；有的人适合从第三个法门进入法界，就修第三个法门直到破除迷惑。如果进入第一个法门，就进入了第三个；如果进入第三个，就进入了第一个。所以偈颂说“初门即三三即一”，这就是灵活运用。

第七，用辅助方法帮助觉悟。以上面的修行方法配合根性，帮助修行开发。圆融的道理开发后，就不停留在第一个法门，也不停留在第二、三、四个法门，每个法门都放下，法界贯通无碍。所以偈颂说“非一非三又非四”。

第八，知道修行位次。位次就是五十五个阶位。必须分清楚“六即佛”。为什么？有的人高推圣境，自卑觉得自己没份儿；有的人把自己当作低劣之人，随便比同最高佛果。所以用“即而常六”来约束低劣之人，用“六而常即”来收摄高推圣境的人，这样缓急得当，进入智慧之海。偈颂说“凡夫心具即佛具”，这就是位次。

第九，能够安忍。安忍就是，有内三种方法和外三种方法来安忍于心。内三种是法，外三种是人。人和法稀有难得，要安忍于心。所以偈颂说“惟一具字显今宗，入此宗者甚希有”。

第十，远离对法门的贪爱。前面的九种修行，有的直接到达初住位，有的超越到等觉妙觉位，都不能执着。如果对法门生起贪爱，就落入信位之中，怎么能进步到佛地？所以偈颂说“取著不圆则不具也”。要知道，第一种是上等根器的人修的，从第二种到第六种是中等根器的人用观照，从第七种到第十种是下等根器的人用功。虽然分成三种根器，但都共同观照同一个不思议境界。这个不思议境界，包含后面的九种修行。九种修行不离开一个境界，一个境界也不废除九种修行。如果不是这样，就不是圆满教门的修行方式，也不是大白牛车。所以凡是修行，十种方法必须具足，不能看到这上中下的说法，就不修后面九种，胡乱修上等根器的方法。

问：现在解释偈颂的题目，用十乘做什么？

答：如果不是十乘，就等同于破驴车，运载众生进入恶道。所以这十乘，每部经都有，每部论也不缺。只是糊涂的人不知道，修行偏向一边。能知道具足，才是上等大乘。解释题目完毕。

初門。謂有門。三門。謂空等。言有門即空等二門。空等三門即有一門也。問。即義云何。答。今以觀配。令義可見。且觀一念心有。即有門。即假觀。觀一念心空。即空門。即空觀。觀一念心亦有一空。即雙亦門。即雙照觀。觀一念心非有非空。即雙非門。即雙遮觀。初門既施三觀。三門豈不施三。施觀既同。門豈有別。故曰初門即三三即一也。或曰。施觀既同。門何四別答。天然之理故。入道不同故。悉檀因緣故。非一非三又非四者。在三望一。一即是三。一則非一也。在一對三。三即是一。三則非三也。三一互非。四門何在。門既不立。觀亦靡施。唯一法界。卓爾獨存。行者於斯盡心宜矣(初能通門竟)。

第一道门叫作“有门”，后面三扇门叫作“空门”等等。说“有门”其实就是“空门”等另外两扇门；而“空门”等三扇门其实也就是“有门”这一扇门。

有人可能会问：为什么说它们是一样的呢？回答：现在我们用观想来对应，这个道理就清楚了。

比如，观察我们当下的一个念头是“存在”，这就对应了“有门”，也就是假观；观察当下的一个念头是“空的”，这就对应了“空门”，也就是空观；观察当下的一个念头既是存在又是空的，这就对应了“两边都成立的门”，也就是双照观；观察当下的一个念头既不是存在也不是空，这就对应了“两边都否定掉的门”，也就是双遮观。

第一道门既然已经设下了三种观法，那后面的三道门难道能不设这三种观法吗？既然观想的方法都一样，那门又哪有什么本质区别呢？所以，第一道门也就是那三道门，而三道门归根到底也就是一道门。

还有人说：既然观想的方法都一样，那为什么门还要分四种不同的来用呢？回答：这是因为天然的法则本来就如此，每个人进入修道的路径不一样，也为了适应众生不同的根机和因缘。因此，它既不是一种也不是三种也不是四种原因造成的。

从“三种门”来看“一种门”，那一种门其实就是三种门，所以一种并不是死板的一种。站在一种门的角度看三种门，那三种门其实就是一种门，所以三种也不是呆板的三种。三种和一种互相否定对方，那所谓的四种门又在哪里呢？如果门都无法成立了，那观想的方法也就用不上了。到最后，只有唯一的真实法界，清清楚楚、独立地存在着。修行的人到了这一步，就应当用心

四指者。如众翳人不识天月。明眼者以指指之。翳薄者一指便识。稍厚者或二或三。甚者须四方见。四指似别。月则一也。故曰一二三四指一月。点空喻者亦尔。四指四点。以喻四门。一月一空。以喻法界。指点虽异。空月不殊。以喻门门不一。法界理同。故曰四点似别惟一空耳。须知法一喻二。意不徒然。月喻法界之圆明。空喻法界之常徧。圆明常徧三世十方。竖彻横穷。岂可思议。指喻文出大经。义不同彼。彼以金錍刮目之后。示之以指。询诸翳人。为见不耶。以至二指三指。指喻谛理。此指指月。指喻圆门。又楞严指月。指喻言教。所谓言同意别。理实天殊。

用手指来比喻月亮，就像一群有眼病的人看不见天上的月亮。眼睛好的人就用手去指给他们看。眼病轻的人，指一次就能看见；稍微重一点的，要指两三次；特别严重的，得从四个方向分别指给他们看，才能见到。手指虽然分成了四个方向的不同指向，但月亮始终是同一个。所以，这叫“一、二、三、四根手指指的都是同一个月亮”。虚空点画的比喻也是这个道理。四个点画代表四种入门的路径，虚空代表万法的根本境界。手指指向和点画虽然不同，但虚空和月亮本身没有区别。这好比各种修行途径虽然不同，但万法根本的道理是相同的。所以说，四个点看似不同，实际上只是同一个虚空的显现。

要知道，万法真理只有一个，但比喻有两种原因，不是没有道理的。月亮比喻万法根本境界的圆满光明，虚空比喻万法根本境界的永恒普遍。圆满光明且永恒普遍，涵盖过去、现在、未来三界和所有空间。深入穷尽，横向尽极，这哪是能用普通思维来衡量的。

关于“手指比喻”的经文出自大乘经典，但这里的含义与其他经典不同。其他经典里，用金錍刮去眼病之后，再给别人看手指，问那些有眼疾的人：“你们看见没有？”这样反复用两根手指、三根手指，那是在比喻真谛真理。而这里的用手指指月亮，则是比喻圆满的法门。还有《楞严经》里用手指指月亮，那是比喻用语言教导。这就是所说的，用词看似

門門。即四門。門門不為別事。一一皆為法界而設也。如喻中一指二指三四指。不為其諸。皆為月指。法界。亦云法性。亦云中道。亦云實相。一法異名耳。所謂般若是一法。佛說種種名。攝一切法皆無餘者。一切法。即三千法。攝者。不獨有門攝一切法。三門皆攝一切法。皆者。三門也。無餘者。不約三千。攝則不盡。今約一念具收諸法。故曰無餘。問。四門攝相云何。答。一念心起。三千性相一時起。則有門法界。攝一切法無餘也。一念心滅。三千性相一時滅。則空門法界。攝一切法無餘也。一念心亦起亦滅。三千性相一時亦起亦滅。則雙亦門法界。攝一切法無餘也。一念心非起非滅。三千性相一時非起非滅。則雙非門法界。攝一切法無餘也。若識一念攝法如此。則根根塵塵攝法亦如此。蓋此一念。為修行之要。故約此說。若廣說者。無法不攝也。問。具攝何別。答。約理曰具。約事曰攝。具如水具波性。攝如波還即水。問。若爾。水即體也。波即用也。波還即水。即攝用歸體。豈同理具耶。答。荊谿云。並由理具。方有事用。須知事用全體是理。何一用而非法界也。既皆法界。用用皆體。故攝即具。具還是攝。下文云誰知法界具足法。即結歎此文。故知法界攝法。即是法界具法也。若爾。何不言具而言攝耶。曰。表圓詮故。理自爾故(初理具竟)。

好的，请看我为您翻译的现代白话文版本：

这个“门门”，就是指“有”、“空”、“亦有亦空”、“非有非空”四个门。设立这些门，不是为了别的什么事，每一条门路都是为了让人通达整个法界。就像用手指着月亮给你看，无论是一根手指、两根手指、三根、四根手指，统统不是为了手指本身，全是为了让你顺着手指看见月亮。

法界，也叫“法性”，也叫“中道”，也叫“实相”。这其实都是同一个东西，只不过名字不一样罢了。好比说“般若”是一个法，佛就给它安了种种不同的名号。

总摄一切法，没有半点遗漏，是什么意思呢？这个“一切法”，就是说的三千种法。 “摄”的意思，不只是“有门”能含摄一切法，其实“空门”等三个门，统统都能含摄一切法。 “皆”就是指这三个门。 “无余”就是说，范围如果不按“三千”来算，那就含摄不尽。现在针对“一个念头”，就能把一切法都收纳进来，所以叫“没有遗漏”。

有人问：这四个门具体是怎么个含摄法的？答：一个念头生起的时候，三千种自性、样子也随着一起生起。这样一来，“有门”所代表的法界，就把一切法全部含摄在内，没有遗漏了。一个念头灭掉的时候，三千种自性、样子也随着一起灭掉。这样一来，“空门”所代表的法界，就把一切法全部含摄在内，没有遗漏了。一个念头，既有生起也有灭掉的时候，三千种自性、样子也随着一起生起又一起灭掉。这样一来，“亦空亦有门”所代表的法界，就把一切法全部含摄在内，没有遗漏了。一个念头，既不是生起也不是灭掉的时候，三千种自性、样子也随着既不是生起也不是灭掉。这样一来，“非空非有门”所代表的法界，就把一切法全部含摄在内，没有遗漏了。

如果能认识到：一个念头就能这样含摄一切法，那么自然也能明白，每一种感官、每一个事物，也都能这样含摄一切法。因为“这个念头”，是修行的关键，所以就专门拿它来讲。如果往广里说，那实在没有一样法不能互相含摄。

有人又问：那“具有”和“含摄”到底有什么区别呢？答：如果从理体上来说，就叫“具有”；如果从事相上来说，就叫“含摄”。 “具有”，就好比水本来就具有波浪的特质；“含摄”，就好比波浪回归时，它就是水本身。

有人再问：如果这样讲，水就是主体，波浪就是作用。波浪回归即是水，就是把作用收归回本体。这跟“理上具有”的说法，怎么会一样呢？

答：荆溪大师说过：“全都因为理体本身具有，事相上才能发生作用。” 必须知道，事相上的作用，其全体就是理体本身。哪一个作用，不是法界本身呢？既然都是法界，那么每一个作用就是本体。所以，“含摄”就是“具有”，“具有”归根结底也就是“含摄”。

闻思修者。能修之慧。即三慧也。证者。所证之位。即地位也。体者。所观之境。即三谛也。观者。能观之观。即三观也。全由三德秘藏之理。为谛为观为慧为位。既皆三德。一一圆融。故闻思修证。无一不妙。闻无不妙者。闻即名字。即初随喜品观。师云。随喜何法。所谓妙法。妙法者。即是心也。妙心体具。如如意珠。此心即空即假即中。普贤云。心闻洞十方。心既能闻。闻即圆听。故无不妙。既曰随喜。意必兼师。若无师者。闻从谁得。感应道交。师有宣道。其如不言弟子何知。不知属理。知属名字。又此闻慧。理合位位皆有。如解脱月请金刚藏说十地等。又读诵等四。理合各说。闻慧语宽。随喜文收。思无不妙者。思三千法即空假中。若中下之流。闻而不思。上根之者。必加思究。能思所思即心具故。思惟路绝。心虽无缘。三千实相炳然齐现。故无不妙。修无不妙者。以三观慧观心具法即空假中。即空故伏见思惑。即假故伏尘沙惑。即中故伏无明惑。五住顿伏。观行位成。见思若断。相似位证。分断无明。分真位得。无明断尽。究竟成佛。观虽属修。修全在性。全性起修。修还照性。修性不二。故无不妙。证无不妙者。如大品云四十二字门。阿字即具四十一字功德。字字之中。具具皆尔。故今圆位。亦复如之。所谓一证一切证。一切证一证。位若非性。何能位位相收自在若此。以其相收自在。故无不妙。或曰。大品止云四十二字以况四十二位。所谓十住十行十回向十地等妙。岂二凡亦圆具耶。曰。若十信不具。何六根净见大千界。若五品不具。何初随喜便称妙法。故知位位皆具。方曰圆乘。若前后有异。便同别教。心能下。答也。或有问曰。何故闻思修证皆称为妙。即以此句答之。

听闻、思考、修行，是用来修行的智慧，这三种合起来就是“三慧”。证悟，是所达到的层次，也就是“地位”。本体，是所观察的对象，也就是“三谛”。观照，是能观照的智慧，也就是“三观”。这一切全都来源于“三德”那深藏的道理，它既是三谛，又是三观，又是三慧，又是位次。因为一切都是三德，所以每一部分都圆满融通。因此，听闻、思考、修行、证悟，没有一样不是妙不可言的。

为什么说听闻也是妙呢？听闻就是名字，就是最初的“随喜品”这个观法。师父说：随喜的是什么东西呢？就是那妙法。妙法是什么？其实就是这颗心。这颗妙心本身具有全部功能，就像一颗如意宝珠。这颗心既是空、又是假、又是中。普贤菩萨说：用心来听，就能洞彻十方世界。心既然能听，那这听闻就是圆满的听闻，所以没有不妙。既然说到“随喜”，那一定也包含了老师。如果没有老师，又从哪里听到这些道理呢？老师和学生之间感应相通：老师负责讲道理，可如果他不讲，学生又怎么知道呢？不知道就属于道理本身，知道就属于“名字”这一阶段。而且，这个“闻慧”按理来说每个位次都应该有。就像解脱月菩萨请金刚藏菩萨说十地法门一样。另外，“读诵”等四种修行，按理也应该分别说。 “闻慧”这个词涵盖的面比较广，所以就用“随喜品”这一部分来收摄它。

为什么说思考也是妙呢？思考三千种法门，它们本质就是空、假、中。如果是中等或下等根器的人，听了不去思考；上等根器的人，一定会再加思辨探究。能思考的心和所思考的道理，都是这颗心本来就具备的。思考这条路走到尽头，心虽然是空无所谓的，但三千种实相却清清楚楚地一齐显现。所以没有不妙。

为什么说修行也是妙呢？用三观的智慧来观照这颗心所具有的法门，它们就是空、假、中。因为是空，所以能降伏“见思惑”；因为是假，所以能降伏“尘沙惑”；因为是中，所以能降伏“无明惑”。五种层次的迷惑一下子全被降伏，“观行位”就成就了。 “见思惑”如果断了，就证得“相似位”；一部分“无明惑”断了，就得到“分真位”；全部“无明惑”断尽，就最终成佛。观照虽然属于修行，但修行完全来自于本性。完全顺着本性去修行，修行最后又反过来照亮本性。修行和本性是不二的，所以没有不妙。

为什么说证悟也是妙呢？就像《大品般若经》里说的四十二个字门：一个“阿”字就包含了其他四十一个字的功德。每个字都这样含含摄一切。所以现在的圆满位次也是这样的：所谓“一证一切证，一切证一证”。如果位次不来自于本性，又怎能如此自在、互相含摄呢？正因为它们互相含摄自在，所以没有不妙。有人可能问：《大品般若经》只说四十二个字来比喻四十二个位次，就是十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。难道两种凡夫位也圆满具足这一切吗？回答说：如果十信位没有具足，那怎么能六根清净、见到大千世界呢？如果五品弟子位没有具足，那最初的“随喜品”又怎么能称为妙法呢？所以要知道，每个位次都具足一切位次，这才叫圆满的“圆教”。如果前后位次有差别，那就和“别教”一样了。

“心能”以下，是回答。有人或许会问：为什么听闻、思考、修行、证悟都被称为妙？就用这一句来回答。

大经云。正因佛性。了因佛性。缘因佛性。一家所谭。一曰性体。即正因佛性也。二曰性量。即了因佛性也。三曰性具。即缘因佛性也。具即是假。假即空中。秪一法相。有兹三义。所谓会之弥分。派之常合。虽一一徧。亦无所在。不同他宗秪谈真如随缘作差别法。差别谓九法界也。不随缘时则无差别。无差别谓真如一性也。今家则不然。三千之体。随缘起三千之用。不随缘时。三千宛然。故差别法。与体不二。是故一家观门异诸说也。诸说虽异。法常法尔。法岂被谈而随乎谈异也。故观自一。

佛经里说：众生本来就具备的佛性，叫正因佛性；能让人明白、觉悟佛性的智慧，叫了因佛性；能帮助人修行成佛的条件和因缘，叫缘因佛性。这一家学派所讲的，第一是佛性的本体，就是正因佛性；第二是佛性的范围，就是了因佛性；第三是佛性的功能，就是缘因佛性。这种功能，其实也就是"假"——也就是事物表面的样子；而"假"又和"空""中"是一体的。虽然只说了一个道理、一个实相，但包含了这三层意思。可以说，如果把它们分开了看，它们会显得很不一样；但如果把它们合在一起看，它们又是融为一体的。虽然每一层意思都无处不在，但又没有固定的地方可找。这和别的学派不一样。别家只讲"真如"会随着条件变化，变成各种不同的现象。他们认为这些不同的现象就是指九法界。而真如如果不随条件变化，就没有这些差别；没有差别的时候，就只是真如这一种本性。但现在这一家的看法却不一样。他们认为，三千世界的本体，是随着条件变化而体现出三千世界的各种作用的。即使不随着条件变化，三千世界本身也清清楚楚地摆在那里。所以，那些变化的差别现象，和本体本来就是一体的，不是

《十乘妙法》大白话翻译

问：听说修行有正确方法和方便方法，现在这里说的是哪种修行？

答：是正确修行。

问：正确的修行有十种方法，这个偈颂里也有吗？

答：十种修行方法无处不在，这个偈颂只是简单概括一下。

问：现在解释偈颂的题目，用十乘做什么？

有人可能会问：为什么说它们是一样的呢？回答：现在我们用观想来对应，这个道理就清楚了。

好的，请看我为您翻译的现代白话文版本：

有人再问：如果这样讲，水就是主体，波浪就是作用。波浪回归即是水，就是把作用收归回本体。这跟“理上具有”的说法，怎么会一样呢？

“心能”以下，是回答。有人或许会问：为什么听闻、思考、修行、证悟都被称为妙？就用这一句来回答。

《十乘妙法》大白话翻译

问：听说修行有正确方法和方便方法，现在这里说的是哪种修行？

答：是正确修行。

问：正确的修行有十种方法，这个偈颂里也有吗？

答：十种修行方法无处不在，这个偈颂只是简单概括一下。

问：现在解释偈颂的题目，用十乘做什么？

有人可能会问：为什么说它们是一样的呢？回答：现在我们用观想来对应，这个道理就清楚了。

好的，请看我为您翻译的现代白话文版本：

有人再问：如果这样讲，水就是主体，波浪就是作用。波浪回归即是水，就是把作用收归回本体。这跟“理上具有”的说法，怎么会一样呢？

“心能”以下，是回答。有人或许会问：为什么听闻、思考、修行、证悟都被称为妙？就用这一句来回答。

《十乘妙法》大白话翻译

问：听说修行有正确方法和方便方法，现在这里说的是哪种修行？

答：是正确修行。

问：正确的修行有十种方法，这个偈颂里也有吗？

答：十种修行方法无处不在，这个偈颂只是简单概括一下。

问：现在解释偈颂的题目，用十乘做什么？

有人可能会问：为什么说它们是一样的呢？回答：现在我们用观想来对应，这个道理就清楚了。

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有人再问：如果这样讲，水就是主体，波浪就是作用。波浪回归即是水，就是把作用收归回本体。这跟“理上具有”的说法，怎么会一样呢？

“心能”以下，是回答。有人或许会问：为什么听闻、思考、修行、证悟都被称为妙？就用这一句来回答。

三千有门颂略解

关于《三千有门颂略解》

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