大乘义章

首先解释名字。“佛”是中国的说法，这个翻译过来叫“觉”，意思是返回到真实、契合真理，觉悟到实相，这就叫“觉”。因为要彰显佛的本性，所以说明“佛”的含义。

所说的“性”，解释有四种含义：

第一是“种子”的意思，也就是根本和起因的含义。所说的“种”，是指众生本自具有的如来藏性，它能生出大觉悟，是成佛的根本，所以称为“种”。“种”也就是“因”的意思。所以经中说：“什么叫性？性就是所说的无上正等正觉、中道种子。”《大智度论》中也说：“性，就是根本，是人本有的种子。比如黄石中有金的性质，白石中有银的性质，一切众生都有涅槃的性质。”这些经文说得很明白了。

第二是“体”的含义，称为性。说体有四种：一是佛因的自体，称为佛性，指的是真实的意识心；二是佛果的自体，称为佛性，指的是法身；第三是通说佛因和佛果，同一个觉悟的本性，称为佛性。就像世间的麦因和麦果，是同一个麦性。像这样的一切，应当知道，性不异于因果，因果虽然常常有别，但性的本体没有不同。前面这三种含义，是能知性，只局限于众生，不通于无情之物。第四是通说一切法的自体，所以称为性。这个性只有诸佛才能彻底穷尽，从佛的角度来说明诸法的体性，所以称为佛性。后面这一种含义，是所知性，通于内外。这些都是“体”的含义称为性。

第三是“不改”的含义，称为性。不改有四种：一是因体不改，称为性。不是说因永远不变为果，才称为不改。这是说在因的阶段，不能随着因缘转变为非因，所以称为不改。所以经中说：“如果杀众生而消灭了佛性，这是没有道理的。”又说：“因不改的意思，是得到果的时候，因的名称虽然改变了，但因的体并没有消失。”因体就是如来藏性，显化为法身时，体没有变易。不像有为法那样，得到果后因就消失了。从体的角度来说，所以称为不改。二是果体不改，称为性。一旦得到就永远如此，不可破坏。第三是通说因果自体不改，称为性。比如麦的因果，麦性不改。因为不改的缘故，种麦得麦，不会得到别的东西。像这样的一切，佛性也是如此。佛因和佛果，性不改的缘故，众生最终必定成佛，不会变成别的东西。经中说佛性的要旨就在这里。第四是通说一切法的体实不改，称为性。虽然因缘有别、内外染净不同，但性的本体平等，湛然一味，所以称为不改。这是第三种“不改”的含义称为性。

第四是“性别”的含义，称为性。性别有四种：一是说明因性不同于果；二是说明果性不同于因；第三是通说因果的体性不同于无情之物。所以经中说：“为了说明非佛性，而对一切草木石头等说佛性。”第四是就一切法的真理实相，不同于虚妄的情想之法，称为性。所以经中说：“如来藏不是众生、不是我、不是命、不是人。”又说：“佛性虽然住在五阴、十八界、十二入之中，但实际上不同于五阴、十八界、十二入。”因为这种界限的差别，所以称为性。佛性的名称和含义，大致就是这样判定的。

第二次说明佛性的体状。佛性，其实是法界众多法门中的一门。各门虽有差异，但深妙义理虚空融通，其含义无所不在。正因无所不在，所以没有哪一种缘起现象不是佛性的体现。既然没有哪一种缘起现象不是佛性，就很难给它下一个固定的论断。因此佛经中，有时说生死是佛性，有时说涅槃是佛性；有时说它是因，有时说它是果，有时又说它非因非果；有时说它是空，有时说它是有，有时又说它非空非有；有时说它是一，有时说它是异，有时又说它不一不异；有时说它有，有时说它无，有时又说它非有非无；有时说它在内，有时说它在外，有时又说它非内非外；有时说它在未来，有时说它在现在，有时又说它非未来非现在；有时说色和心是佛性，有时又说不是；有时说一切善、恶、无记法是佛性，有时又说不是。像这样，一切法没有不是佛性的。虽然有这么多不同的说法，但无不归入“一性”这个法门之中。佛性的含义既然是这样，如果固执地判定谁是谁非，没有不偏离根本宗旨的。佛经里说的盲人摸象的比喻，错误就出在这里。

那么，这些种种法，为什么称为“性”呢？“性”的含义，详备如第一章所述。实在是因为一切法无不有其本性。因此，在阐释题目时，就有种种不同的辨析，广略难定。有的将佛性立为一种，乃至立为多种。

说“一”的，虽然随缘有染、净等差别，但其本性意旨一味湛然，如同虚空，所以说为“一”。

有的分为“二”，这有两种分法。第一种是依据缘起分为二。缘起有染、净两类，染就是生死，净就是涅槃。生死与涅槃，其本体都是佛性。所以《涅槃经》中，师子菩萨问佛关于佛性的问题，如来称赞说：师子菩萨具备两种庄严，所以能问“一”和“二”；佛具备两种庄严，所以能答“一”和“二”。这里说的“一”就是涅槃，“二”就是生死。第二种是从体、用分为二。抛开缘起谈论本性，本性恒常一味，这是它的“体”；随顺缘起来辨析本性，本性有清净与染污的显现，这是它的“用”。第三种是从能知、所知分为二。一是能知性，二是所知性。能知性，指的是真识心。因为这真心具有觉知的本性，当它与无明和合时，就生起虚妄的认知；远离无明时，就成为正智。就好比世人因为有能觉知的心识，与昏沉之气结合就生起梦境中的认知，远离昏沉之气就生起清醒的认知。如果没有真心这能觉知的本性，终究不会有妄知，也不会有正知。就像草木等，因为没有觉知的本性，所以既没有梦知，也没有悟知。这能知性，只局限在众生，不通于无情之物。所以经中说：为了“非佛性”而说“佛性”。所谓“非佛性”，指的是一切墙壁瓦石等无情物。又经中说：凡是有心识的，都是佛性。这些都是指能知性。所知性，指的是如、法性、实际、实相、法界、法、第一义空、一实谛等。如经中说：第一义空，名为佛性。或者说：中道，名为佛性。像这样的话，应当知道，都是指所知性。这所知性，贯通内外一切法。所以经中说：佛性如虚空，遍一切处。第四种是相对于佛果分为二。一是法佛性，二是报佛性。法佛性，是本来具有的法体，与那法佛的本体没有增减，只有隐与显、净与秽的差别。就像矿中的金子，与提炼出来时的金子，本体没有多少差别；也像冻结的水，与融化时的水，本体没有增减。报佛性，本来没有现成的法体，只是在第八真识心中，具有可以产生的因缘条件。就像矿中的金子，有可以被制作成器具的可能性，并非已经有现成的器具在里面；也像树种中还没有树木的实体，只有可以生长的可能性。如果没有这能生的本性，即使运用无量百千种方便，佛果也不可能产生，就像焦枯的种子不可能长出树来。如《胜鬘经》说：如来藏中，具足超过恒河沙数的一切佛法。《如来藏经》说：众生身中，具足如来的一切种德。马鸣菩萨的论著说：从本以来，具足一切性功德法。《华严经》说：一切众生心微尘中，具足无师智、无碍智、广大智等。应当知道，这些都是指法佛性。如《涅槃经》说：众生身中，尚未有功德之体，就像树种中还没有树木的实体，箜篌中还没有声音的实体。像这样的话，应当知道，都是指报佛性。

有人问：前面说法佛性本来具有法体，它的相状是怎样的呢？比如妄想心，虽然还没有面对外缘现起烦恼，但其本体就是一切超过恒河沙数的烦恼的潜在本性。真心也是这样，虽然还没有随缘显现成就种种功德，但其本体就是一切三昧、智慧、神通、解脱、陀罗尼等一切功德的潜在本性。这些功德本性，与真心同体，随缘聚合，不离不即，不异不脱。两者的关系就是如此。

有的分为“三”，这有四种分法。第一种是依据缘起分为三。如《涅槃经》说：一是不善五阴，二是善五阴，三是佛果五阴。不善五阴，是佛性集成外凡夫的五阴，五阴就是佛性，如同冰是水。所以经中说：生死二法，是如来藏。说善五阴，是佛性集成三乘圣人的无漏五阴，五阴就是佛性。说佛果五阴，是佛性集成佛果的五阴，五阴就是佛性，如同热水是水，金环金钏是金子。第二种是结合缘起与实相，分为三种。一是染性，二是净性，三是非染净性。佛性在生死中显现，名为染性；佛性在涅槃中显现，名为净性。这两种是结合缘起来说的。就实相论佛性，佛性之外没有缘起可随，不会变动，因为不变，所以古今一味，因此名为非染净性。第三种是从体、相、用分为三。如马鸣菩萨所说：一是体大，指真如本性；二是相大，指真如之中，具足超过恒河沙数的性功德法；三是用大，指真心中，能生起法界染净一切作用。这三者在后面“八识”章中会详细分别。第四种是相对于佛果分为三。一是法佛性，二是报佛性，三是应佛性。法佛性和报佛性的含义，如前所述。应佛性，应身佛有两种：一是法应身，因为证得了现化法门的力量，能在一切处普遍示现；二是报应身，因为本具大悲大愿的力量，能随众生不同而示现不同形象。法应身的佛性，本来具有法体，如来藏中现起影像的法门，就是它的体。报应身的佛性，本来没有现成的法体，只有可以产生的因缘条件。

有的说为“四”。如《涅槃经》说：一、一阐提人有，善根人无；二、善根人有，一阐提人无；三、二人俱有；四、二人俱无。这是什么意思呢？佛性有四种：一是不善五阴，二是善五阴，三是佛果五阴，四是理性。这四种里，前三种是随其作用来分的，后一种是就实相而言的。不善五阴，是凡夫的五阴，由真心与妄心和合而成。只有真心不能生起，单是妄心也不能形成，真妄和合，才有五阴生起。如果从妄心角度摄受五阴，那就是妄心所作，如同梦中的身体是昏沉梦境的心所作，如同波浪是风所推动。如果从真心角度摄受五阴，那就都是真心所作，如同梦中的身体都是能做梦的报心所作，如同波浪是水所推动。从真心这一边来说，就称为佛性。这与《胜鬘经》说“生死二法是如来藏”意思相似。善五阴，是地上菩萨之身。广义来说，地前菩萨也有。此五阴是真心随顺对治的因缘和合而成。从缘起角度摄受此阴，是对治的因缘所造，如同庄严器具是模具所作；从真心角度摄受此阴，是真心所为，如同庄严器具是真金所作。从真心所作这一边来说，就称为佛性。佛果五阴，是佛果的功德，与前面的善五阴大致相似，只是圆满与不圆满的差别。说理性，是抛开缘起谈论实相，实相之处没有缘起。因为没有缘起，所以真体一味，非因非果。这与《涅槃经》中说的“非因果性”是同一个意思。这四种里，第一种不善五阴，一阐提人有，善根人无；第二种善五阴，善根人有，一阐提人无；第三种佛果五阴，二种人都没有；第四种理性，二种人都有。广义来说，三种人（凡夫、二乘、菩萨）都有，佛也有。四种佛性就是这样。

经中有时又说佛性为四种：一是因性，二是果性，三是因果性，四是非因果性。所谓因性，指的是生死十二因缘，因为它能给觉悟作因缘，所以名为佛性。因此经中说：譬如胡瓜，能给热病作因缘，所以称为热病的因缘；十二因缘也是这样。有人问：因缘是虚妄法，怎么能给觉悟作因呢？要知道，那生死十二因缘的生起，是由于妄情依托真如而建立。所以经中说：十二因缘，皆依真实第一义心。从虚妄的角度来说，虽然是虚假构造；但从真如随缘摄受的角度看，这没有不真实的。穷究缘起而觉悟实相，便能成就大觉。所以因缘能成为成佛之因。因此经中说：因者，所谓十二因缘也。所谓果性，指的是大涅槃、如来藏性。其本体虽是清净，但随缘说为染污。染污时是“因”，又随着对治修行，息灭染污成为清净，清净的相状开始显现，就说它为“果”。果德寂灭，名为涅槃。所以经中说：果者，所谓无上大般涅槃也。所谓因果性，指的是观察十二因缘的智慧，尚未圆满时为“因”，圆满时为“果”。这是方便修行的有为功德。所以经中说：是因是果，如十二缘所生之法。所谓非因果性，指的是如实的法性。其意旨贯通染净，但本身不是因果。所以经中说：非因非果，名为佛性。这是抛开缘起谈论实相，就本体而言的。

又如经中说佛性为五种。如《涅槃经》说：一者因性，二者因因性，三者果性，四者果果性，五者非因果性。所谓因性，指十二因缘，因为它能给涅槃作根本因。问：因缘是生死法，怎么能给涅槃作因呢？解释说：因缘是真妄和合而成。从妄心角度摄受缘起，是妄心所为，虚诳不实，不名为佛性。从真心角度摄受缘起，都是真心所作。所以《十地经》说：十二因缘，皆真心作。由于是真心所作，所以穷究它就能证得实相，便名为涅槃。因此它能成为因。因为是因，所以称为性。含义如前所述。所谓因因，指的是菩萨道。菩萨道的生起必定依据十二因缘，从“因”生起的“因”，所以叫“因因”。这里通说证行和教行两种修行，都是因因，不单指教行。所谓果性，指的是大菩提（觉悟）。所谓果果，指的是大涅槃。前面说的“果”，是方便菩提这种有为的果；这里说的“果”，是性净涅槃这种无为的果。广义来说，性净和方便，都属于菩提，也都属于涅槃。为了区分两个法门，所以用不同的名称交互来说。这两种果，虽然同时存在，但随义理分别，可以用菩提来显发涅槃。菩提是能显发的意义，说为“因”；涅槃是所显发的意义，说为“果”。然而，那菩提反过来相对于前面的因而言，已经承受了“果”的名称；涅槃是那“果”的果，所以称为“果果”。为什么因位中的因缘之理，单说为“因”，而所生起的修行功德，名为“因因”？乃至果位中的方便菩提，单名为“果”，而性净的本体，名为“果果”？这是因为在因位中，从始至终的方便修行，都是依理起行，所以理是根本，直接称为“因”，修行是“因”的“因”。果位是最终极的，摄受功德归于本体，功德名为“果”，本体名为“果果”。然而，在那果位中，方便菩提说名为“果”，性净涅槃另立为“果果”。为什么在因位中，证行和教行两种修行，通通都是“因因”？如果以果类推因，因位中的教行，应该名为“因”，证行为“因因”。但是，那因位中，阶位有参差，义理有前后。凡夫时的生死，就根本说为“因”；圣道之中的证行和教行，虽然不同，但都依前面的因而起，所以都名为“因因”。果位没有先后，所以就同时存在，从体、德分为两种，随义理左右，只是隐显的说法不同罢了。非因果性，解释同前，没有不同。

又根据经中乳酪等的比喻，将佛性分为六种。比喻的相状是怎样的呢？一是混杂血的生乳，二是除去血后的纯乳，三是酪，四是生酥，五是熟酥，六是醍醐。用这个来比喻佛性有六种差别，从四个门类来分别。第一，依据《迦叶品》所说：凡夫的佛性，如同混杂血的生乳；须陀洹、斯陀含断除了小烦恼，他们的佛性，如同除去血后的纯乳；阿那含之人的佛性如同酪；阿罗汉的佛性如同生酥；缘觉、菩萨的佛性如同熟酥；佛的佛性如同醍醐。第二，依据《如来性品》所说：凡夫的佛性如同混杂血的生乳；声闻的佛性如同除去血后的纯乳；缘觉的佛性如同酪；菩萨的佛性如同生酥和熟酥（七地及以前如生酥，八地及以上如熟酥）；佛的佛性如同醍醐。第三，通说：凡夫、二乘乃至大乘善趣之人的所有佛性，如同混杂血的生乳；种性、解行位的佛性，如同除去血后的纯乳；初地佛性如同酪；二地以上乃至七地佛性如同生酥；八地以上佛性如同熟酥；佛的佛性如同醍醐。第四门中：凡夫、二乘、地前菩萨的所有佛性，如同混杂血的生乳；初地佛性如同除去血后的纯乳；二地以上佛性如同酪；八地以上佛性如同生酥；最后身菩萨的佛性如同熟酥；佛的佛性如同醍醐。这后两种分法，义理上有，但经文没有明确文字。

有时又随义理将佛性分为七种。如经中说：众生佛性，不即是六法，也不异于六法。不即是六法，以此立为一；不异于六法，即以此为六。合起来前面说的“一”，总共说为七。所谓六法，指的是五阴以及我。什么是“我”？五阴和合，假名聚集作用，说名为“我”。真性随缘生起，集成这六法，六法就是佛性，所以说“不异”。佛性本体平等，超越名相，所以说“不即”。又如经说：涅槃河中有七种众生，不离佛性之水。佛性随人差别，也分为七种。七种众生是：一是常没，二是暂出还没，三是出已即住，四是住已观方，五是观方已行，六是行已后住，七是水陆俱行。这里所说的差别有五种：一、常没人，比喻一阐提常沉没在三恶道中。二、暂出还没，比喻外凡夫乃至小乘的暖位、顶位之人，虽然作善业，但因为不坚固，还会堕回三恶道，所以称为还没。也可以指那些求有（追求三界存在）的凡夫乃至四念处修行者，视为还没。暖位、顶位以上，圣性成就，经历百千世，必得解脱，成为住人。三、出已即住，比喻忍心位和世第一法位。这些人毕竟永远出离三恶道，所以说为住。也可以说暖位、顶位都名为住。四、观方，比喻须陀洹人，观察四谛。五、行，比喻斯陀含。六、住，比喻阿那含。七、水陆俱行，比喻阿罗汉、缘觉、菩萨乃至如来。(这是一门结束。)

第二种是“常没”。比喻尚未入道的凡夫，长久沉没在欲界、色界、无色界这三界生死轮回之中。“暂出还没”，比喻修行到了“五停心观”和“四念处”（总相念、别相念）阶段的人。因为超凡入圣的觉悟本性尚未成就，所以还会退转。“住”比喻的是“暖、顶、忍、世第一法”这四种加行位。到了这个阶段，觉悟的本性已经成就，必定能够证得涅槃，所以称之为“住”。其余的解释都和前面一样。(这两部分解说完毕。)

第三是“常没”，比喻外道凡夫。“暂出还没”，比喻修习五停心观与总相别相念处。“住者”，比喻四种贤位与忍位心。“观方”，比喻四种沙门果位。“观已行者”，比喻缘觉圣者观察四谛后，趣入十二因缘观。“行已住者”，比喻菩萨。捨离烦恼，所以称为“行”；为教化众生，不捨离三界生死，因此称为“住”。“水陆俱行”，比喻如来。(这三部分解说完毕。)

第四种是“常没”，比喻尚未入门的人暂时浮出水面却又沉没。“暂出还没”比喻五停心观、总相念处和别相念处的修行阶段。“住”比喻从暖位乃至大乘解行位的修行者。“观方”比喻初地菩萨。“观已行者”比喻从二地乃至七地菩萨。“行已住者”比喻从八地乃至十地菩萨。“水陆俱行”则比喻如来境界。(以上四种比喻解说完毕。)

第五种“常没”，比喻一切凡夫和二乘行者，因为他们长期停留在凡夫或二乘的境界中。“暂出还没”，比喻那些已进入大乘善道的人，他们虽然部分决定了方向，但仍有退失的可能，所以称为“还没”。“住”则比喻那些处于种性位和解行位的修行者。至于“观方已后”的阶段，与前文第四种情况相同。这些差别，都是根据意义的不同而有所侧重，但无不依据佛性本身。佛性也随着这些不同表现而有七种分类。

再者，根据人的不同，佛性可分为八种。就其本体而言是一，加上前面的七种，共为八种。如《宝性论》所说，佛性可分为十种：一、体性，二、因性，三、果性，四、业性，五、相应性，六、行性，七、时差别性，八、遍处性，九、不变性，十、无差别性。该论的偈颂说：“体及因果业，相应及与行，时差别遍处，不变无差别。”

第一，“体性”。论中解释有三种：一是如来藏，这是众生处于染污状态时的本体；二是法身，这是清净状态时的本体（即前面的如来藏本体显现出来，就称为法身）。这两者都是就众生而言的。三是真如本体，这个道理贯通染污与清净、内在与外在的一切事物。本体融合无别，所以称为“如”。根据意义来分辨本体，名称可以有无量之多，这里暂且根据隐、显、理、实来论说三种。这三种是一切事物的根本体性，所以称为“体性”。

第二，“因性”。佛性随缘而起，积聚成就修行功德。在功德尚未圆满时，就称之为“因”。因行的种类虽然众多，暂且论述四种：一是信心，二是智慧，三是三昧（定），四是大悲。所以该论说：“信心与智慧、三昧、大悲等。”为了对治四种障碍，获得四种果德，所以暂且说这四种因。所说的四种障碍，如该论所说：一是诽谤正法，二是外道执着自我，三是声闻畏惧痛苦，四是缘觉舍弃利益众生的心。为了对治这些障碍，所以说四种因：信仰大乘法，就能断除诽谤正法；智慧如实观照，就能远离执着自我；三昧的空定，能消除畏惧痛苦；大悲随顺众生，能对治舍弃众生的心。获得四种果德，是指获得如来的“净、我、乐、常”。因为这四种因有这种功能，所以说为四种因。从“因”的角度来辨析佛性，所以称为“因性”。因此经中说：“佛性，名为大信心，名为般若波罗蜜，名为首楞严定，名为大慈悲。”这段经文就很明确了。

第三，“果性”。佛性的本体，随缘起用，成就功德，功德圆满就称为“果”。果德虽然众多，暂且论述四种：一是净，二是我，三是乐，四是常。所以该论说：“净、我、乐、常等，是彼岸的功德果。”为了翻转四种颠倒见解、除灭四种障碍、对应四种因，所以说果德为四种。翻转四种颠倒：声闻误认为佛是无常、无乐、无我、不净，与凡夫的看法相同，所以宣说如来是净、我、乐、常。除灭四种障碍：一是“缘相”，指无明，为对治它，说果德为“净”；二是“因相”，指无漏业，因为有此业，能招感变易生死，不得自在，为对治它，说佛是“真我”；三是“生相”，指意生身，这是苦法，不得真乐，为对治它，说果德为“乐”；四是“坏相”，指变易死，不得真常，为对治它，说果德为“常”。对应四种因：信心对治诽谤法，获得清净果；智慧除去虚妄的我见，获得佛的真我；禅定对治畏惧痛苦，获得佛的真乐；以大悲心不舍弃众生，获得佛的真常。然而这四种果，各自的体相又各有两种。“净”有两种：一是“因相”，即本来无染；二是“胜相”，即远离染污的清净（这是通过修行达到的清净）。“我”有两种：一是远离外道虚妄执着自我，二是远离声闻颠倒认为无我。“乐”有两种：一是远离各种苦，二是断除烦恼。“常”有两种：一是远离有为法的断灭边，二是远离无为法的常见边。这些差别，都属于“果”。从“果”的角度来辨析佛性，所以称为“果性”。

第四，“业性”。业性有两种：一是厌离痛苦，二是追求涅槃。所以该论说：“厌苦、求涅槃的欲愿等种种业。”依据佛性发起作用，所以称为“业”。业就是性的作用，所以称为“业性”。因此经中说：“如果没有如来藏，就不会产生种种厌离痛苦、乐于追求涅槃的心。”然而，前面所说的“因性”，是处于善道之中；现在这里说的“业”，则是在种性位之前，大乘善道众生欣求涅槃、厌离苦患的心。

第五，“相应性”。说明“因”和“果”都是依佛性而生起，与佛性相契合，就像庄严的饰物与金子相契合一样，称为“相应性”。“因相应”中，意义有三种：一是信仰大乘法，作为成就法身的因；二是禅定与智慧，作为成就佛智慧的因；三是悲心，作为成就如来大悲的因。这些都完全与佛性相契合。“果相应”中也有三种：一是五神通，二是了知漏尽，三是漏尽无垢。这三种果，都不离于佛性，名为果相应。从“相应”的意义来辨析佛性，所以称为“相应性”。

第六，“行性”。“行”的区别有三种：一是虚妄见的凡夫，生起颠倒的见解；二是如实见的圣人，远离虚妄表象的心；三是如来，没有戏论习气。这三种行相虽然不同，但佛性本体没有差别，就像种子的壳、芽、茎等虽有不同，但种子的本性没有差别。从“行”的角度来辨析佛性，所以称为“行性”。因此该论说：“不能见到真实的人，称为凡夫；圣人及佛，能见到众生如来藏中的真如没有差别。”

第七，“时差别性”。有三种时位：一是不净时，位在凡夫；二是净时，即菩萨；三是善净时，名为如来。所以该论说：“有不净、有净以及善净等，按照这样的次第，说众生、菩萨、佛。”根据时位的差别来区分佛性，所以称为“差别性”。

第八，“遍处性”。“处”有三种：一是凡夫，二是菩萨，三是如来。这三种处所虽然不同，但佛性无处不在，就像容器虽异，但虚空无处不在一样，所以称为“遍处”。从“遍处”的意义来辨析佛性，所以称为“遍处性”。因此该论说：“如虚空遍及一切处而虚空没有分别，自性无垢的心也遍一切处而没有分别。”

第九，“不变性”。就前面三种时位来说明佛性不变。一、凡夫时，佛性本体不变。不变有三方面：一是邪念之风不能吹动改变它；二是业力结使之水不能浸渍改变它；三是病死之火不能烧毁改变它。二、菩萨时，佛性本体不变。不变有两种：一是不生，二是不灭。所以该论说：“菩萨佛性不生不灭。”三、佛时，佛性本体不变。不变有四种：一是生不能使它生，二是老不能使它老，三是病不能使它病，四是死不能使它死。因此如来恒常、清凉，本体真实不变。从“不变”的意义来辨析佛性，所以称为“不变性”。

第十，“无差别性”。说明众多义理，其本体没有差别。所以该论说：“法身及如来，圣谛与涅槃，功德互不相离，如同光明不离开太阳。”应当知道，这些都是随不同角度而作的分别阐述，但其本体没有差别。所以经中说：“佛即是涅槃，涅槃即是第一义空，第一义空即是实谛，实谛即是佛性，如此等等。”从“无差别”的意义来辨析佛性，所以称为“无差别性”。

另外，根据人的不同，有时将佛性分为三十三种。是哪三十三种呢？如《涅槃经》所说：如来的佛性，意义有七种：一常、二乐、三我、四净、五真、六实、七名为善。后身菩萨的佛性，意义有六种：一常、二净、三真、四实、五善、六少见。“我”是成佛的义理，后身菩萨不能像佛那样究竟自在，所以不说“我”。“乐”是涅槃的义理，就分相而言，究竟涅槃只在佛果，后身菩萨尚未得到永远的安稳，所以不说“乐”。从道理上讲，其实也有。九地菩萨的佛性，意义有六种：一常、二净、三真、四实、五善、六可见。六、七、八地菩萨的佛性有五种：一真、二实、三净、四善、五可见。然而，相对于九地菩萨（是闻见的极致），十地菩萨是眼见，如来则是究竟。所以说九地菩萨的佛性有“常”。八地及以下的菩萨，未能同于九地，所以略去了“常”的名义，道理上其实是有的。从初地欢喜地乃至五地，佛性有五种：一真、二实、三净、四可见、五善不善。因为他们尚未证得般若空慧，只能断除粗重的迷惑，微细的障碍尚未遣除，所以称为“善不善”。地前（登地以前）的佛性，大略没有详细分别。这样算来，从初地乃至如来，有两种（佛性分类，各含）五种，两种（各含）六种，一种（含）七种，总共合起来有二十九种。再加上凡夫、声闻、缘觉、大力菩萨这四种人的佛性，就有三十三种佛性。随着因缘广泛分别，佛性的分类可以无量无边。所以经中说：“佛性，不叫作一法，不叫作百法，不叫作千法。应当知道，一切善与不善的事物，都叫作佛性。”

第三部分中，分为四点来讨论(一是说明有与无，二是说明内与外，三是就世间来论，四是辨别当来与现前)。 所谓有与无，有两层含义：一是从因缘的角度来论，二是从本体的角度来分别。

从因缘的角度来说，经典中提到了四种情况： 一、断除善根的人有佛性，具足善根的人没有佛性； 二、具足善根的人有佛性，断除善根的人没有佛性； 三、两种人都有佛性； 四、两种人都没有佛性。 这些道理前面已经说明过，现在再进一步阐述。

所谓“断除善根的人有”，是指他们具有不善的习性。佛性随缘显现，能生起不善法，这些不善法本身就是佛性。这种不善的习性，断除善根的人具有，而善人没有。

所谓“具足善根的人有，断除善根的人没有”，是指善的习性。佛性随缘显现，能生起声闻、缘觉、菩萨三乘的无漏功德，称为善。这善即是佛性，所以叫作善性。这种善性圣者具有，断除善根的人没有。

所谓“两种人都有”，是指他们都具有理性的佛性； 所谓“两种人都没有”，是指他们同样还不具备果位的佛性。

从本体的角度来辨明有与无： 佛性的本体，可以说是有，也可以说是无，还可以说是非有非无。

所谓“有”，是指如来藏中，随缘显现的法界包含无量无边的佛法，称之为有。

所谓“无”，有两种解释： 一、远离一切相状称为无。好比纯净的醍醐，本体虽然存在，却没有青、黄、赤、白等颜色相状；又如一切众生的心识，本体虽然存在，却没有大小、长短等形貌相状。佛性也是如此，本体虽是有，却不执着于任何一相。关于“无相”的含义，后面在“八识”章节中会详细说明。

二、没有独立的自性称为无。如来藏中无量的佛法，同一体性，相互依缘而聚合，没有哪一法能够单独保持自己的固定性。好比说诸法是常，但离开了诸法之外，并没有一个独立的“常性”可得。一切法都是如此，所以说为无。

有与无的道理如上。 所谓“非有非无”，并不是说有与无两种法并列而称为非有非无，也不是指离开或舍弃有、无二法而称为非有非无，也不是将有与无合并为一法而称为非有非无，也不是在有、无二法之外另立一法称为非有非无。

应当明白：当我们说“无”这个法为“有”时，这个“有”其实并非真实的有；反过来，说“有”这个法为“无”时，这个“无”也并非真实的无。因此称为“非有非无”。 所以经典中说：通过有与无的善巧方便，才能契入非有非无的境界。

若进一步遣除一切执着相状来论，则佛性微妙地超越以下四句分别： 一、非有，二、非无，三、非有非无，四、非“非有非无”。

一切缘起诸法，都没有独立的自性。正因为没有自性，所以说“无”为“有”； 由于“无”被说为“有”，所以这个“有”并非真实的有。 又因为“无”也没有固定性，所以说“有”为“无”； 由于“有”被说为“无”，所以这个“无”也并非真实的无。

进而，就连这个“非有非无”本身，也没有独立的自性。 所以经典中说：乃至如同远离一切自性啊。

再进一步，就连这个“非有非无”也可以说为“有”或“无”，因而“有”与“无”的法也终究不可得。

这就是佛性——真理超越一切形相与名称，不是心思言语所能触及。不取不舍，唯有真正的智慧方能了知，圣者以微妙慧心善巧悟入，其奥妙就在其中(这一部分结束)。

所谓内外的含义，可以从两个角度来理解：一是根据现象来区分，二是从情识与真理相对的角度来看。 先说根据现象区分：众生属于内，山河大地等没有情识的事物则属于外。如果讨论因果的特性，它局限于众生范围，可以说是内；如果讨论真理的本性，则遍及内外一切。虽然这样依照内外现象来分辨，但其本体是平等无别的，既不属于内也不属于外。

再从情识与真理相对的角度看：那些基于妄想而有的五阴、十八界、十二入等，由于是从情识角度说其性质，所以可以算作在内；而真实平等的智慧，微妙超脱情识妄念，就称之为外。因此经中说：“断除、脱离那些外在有为法的依持，所建立的就是如来藏。” 另外经中也说：“本性虽然住在五阴、十八界、十二入之中，但实际上与五阴、十八界、十二入不同。”因为不同，所以称为外；由于不落入情识的执着，也可以说是非内非外。所以经中说：“众生的佛性，既不在内也不在外。” (以上两种角度说明完毕)

说到世间层面。讨论其本性本体，古今恒常清净，如同虚空不属于过去、现在、未来三世所摄。所以佛经中说：佛性并不属于三世所摄。随顺因缘来辨别佛性，有的属于三世，有的不属于三世。具体情形如何？现在先就佛的境界来辨别其本性与相状。

如来的佛性，从因位来看，可以说是未来；相对于因位而辨别果位，可以说是现在；舍弃相对的角度来说，就不属于三世所摄。这是因为如来的体性究竟真实本性，觉悟到诸法本来如如，并非先有染污后来才息灭成为清净，其功德与法性相同，所以不属于三世。再者，如来所证得的境界恒常不生不灭，因此也不属于三世。所以《涅槃经》迦叶品说：如来的佛性，不是过去、不是现在、也不是未来。

后身佛性（指即将成佛的菩萨所具有的佛性），从前面阶段来看，可以称为未来；从佛果的立场返观，可以称为过去；相对于前后阶段来说，可以称为现在。随顺其所证得的境地，虽然显现出分别生灭的相状，但因其契合如如实相之理，也可以说是不属于三世所摄。

如果不属于三世，为什么佛经中说后身佛性属于现在和未来呢？这是因为部分见到佛性，所以称为现在；完全见到将在未来实现，所以称为未来。这并不违背“不属于三世”的说法，只是相对于果位而说它是现在，相对于因位而说它是未来；舍弃这些相对的角度来说，它就不属于三世。

从九地菩萨往下，直到初地菩萨，讨论他们修行的实质，其实与十地菩萨相同。然而佛经中说，九地及以下的菩萨是“闻见”佛性，还未“眼见”佛性，所以他们的佛性完全属于三世所摄。

至于种性位、解行位所具足的佛性，究竟真实而言，在部分显现的层面上，平等无相，也不属于三世。但如今为了判别，地前菩萨都属于凡夫，他们的佛性完全属于三世所摄。下至一阐提（断善根者）的佛性也是如此：随顺相状而流转，所以名为三世所摄；但其本体并非生灭。

(以上三门完毕)

说到“当下”与“未来”的含义：如果从凡夫的角度来说，觉悟的因性（种子）在当下，觉悟的果性（成就）在未来。如果从佛的角度来说，觉悟的果性（成就）在当下，觉悟的因性（种子）则在过去。至于谈论其根本的理性（真如理体），它的含义贯通于当下与未来，但其本体本身既不局限于“当下”，也不局限于“未来”。(以上四门阐述完毕。)

第四部分中，从本性角度来辨析因。这里分为两个方面：一是缘因与正因的区分，二是生因与了因的区分。 所谓缘因与正因：直接感生果报的，称为正因；间接辅助引发的，称为缘因。 那么佛性对于果而言，属于哪一种因呢？ 经中说：正因指的是法佛性。法佛性相对于法佛来说，就是正因。好比矿中的金子，与提炼出来的金子之间是正因的关系。 而报佛性相对于报佛来说，也是正因。就像种子没有腐烂损坏、具备生长的可能，它就成为树木的正因。 缘因与正因的关系大致如此。 如果将菩提整体视为一个果，那么佛性本体生成果报的作用很强，所以说是正因；而各种修行法门作为辅助条件，帮助引发果报，就称为缘因。 如果区分果德的种类，有本性清净与修行方便两种差别，那么缘因与正因的对应关系就不固定了： 相对于本性清净的菩提与涅槃来说，佛性与其同体，能直接生起果德，所以是正因；而各种修行法门则称为缘因。 相对于修行方便的菩提与涅槃来说，各种修行法门因同类相生而感果，就成为正因；而佛性作为理体资助，则称为缘因。 缘因与正因的分别，大体如此。(这一部分结束)

说到“生因”这一概念，这是相对于方便修行的果位而言的。报身佛的佛性，就是能生起果报的“生因”。真心本体上，从最初以来就具有能够生起果德的可能性，能生起那最终果报的缘故。所以《涅槃经》说：“佛性虽然现在看似没有，但不同于兔子头上本就没有角。即使用无量的方便法门，角也不可能从兔子头上生出来，但佛性却是可以生起的。”因为可以生起，所以称为“生因”。有人问：为什么兔子角的“无”，是绝对的无，所以不可能生起；而佛性的“无”，却是“无”而可以生起呢？解释说：兔子角在“四种无”的分类中，属于“毕竟无”（根本不存在），所以不可能生起。至于相对于本性清净的果位——法身佛的佛性，它只是“了因”，而不是“生因”。怎么知道它不是“生因”呢？就像《涅槃经》说的：“涅槃的因，就是所谓的佛性。但佛性本身，并不‘生’出涅槃。”所以它不是生因。这是什么道理呢？本性清净的因果，本体是一，没有差别，只是随着时间阶段的不同而显现差异。在染污中时称为“因”，脱离缠缚显现时称为“果”。从“因”的角度来看，因之外并没有另一个果的实体需要被“生”出来；从“果”的角度来看，果之外也没有另一个因的实体能去“生”它。所以不是“生因”，只是“了因”。这又是什么道理呢？诸佛的佛性，是真实识心的本体，从最初以来就具有可以被显发、明了而成就果德的含义，所以称为“了因”。就像瓶子里的灯，具有可以被“了知”（看见）的含义，打破瓶子就能看见。因为有这种可以被“了知”的含义，所以《涅槃经》说：“佛性虽然是有，但不同于虚空。虚空即使用无量的方便法门，也不可能被看见，但佛性是可以被‘见’的。”这里说的“可见”，其实就是“可被了知”的意思。因为可以被了知，所以称为“了因”。有人问：为什么虚空的“有”，是“有”却看不见？佛性的“有”，是“有”却可以看见？解释说：虚空是假名为“有”，实际上是无，所以看不见。佛性的“有”，是真实为“有”，所以可以“见”（证悟）。关于“因”的含义就是这样。

如果从果德的总体，将其视为一体，那么佛性就可以说是“生因”。这是指同一体性，随着因缘转变而相续生起义，假名为“生”，不同于有为法的因果，是彼此异体、相互对待，因灭谢了果才生起，那种意义上的“生”。而六度等修行，是方便显发佛性，所以说是“了因”。因此佛经说：佛性好比是牛奶，方便修行好比是酵母等缘。牛奶能生出奶酪，称为“生因”；酵母等缘能显发、成就奶酪，称为“了因”。

如果从果德上区分本性清净的果和方便修行的果，那么“生因”和“了因”这两种相状就不固定了。如果相对于本性清净的觉悟（菩提）和圆寂（涅槃），那么六度等修行，就是“了因”。所以《金刚般若论》说：“布施等波罗蜜，对于真实（法身）而言，是了因。”这段经文说得很明白了。佛性相对于那本性清净的果（法身），就只是“正因”，既不是“生因”也不是“了因”。说它不是“生因”是因为：佛性本体隐没未显时称为“因”，从“因”的角度看，因之外并没有另一个果的实体需要被“生”出来；显现时称为“果”，从“果”的角度看，果之外也没有另一个因的实体能去“生”它。所以不是“生因”。因此经中说：“佛性之性，不生涅槃。涅槃之法，不從因生。”又说：“由生因所生起的，称为无常；由了因所显发的，称为常。涅槃只是由因（正因）所证得，并非从因‘生’出，所以称为常。”说它不是“了因”是因为：佛性是就本体而言，并非方便显发的修行，所以相对于涅槃，不称为“了因”。

如果说佛性随顺因缘转变，凭借前位生起后位，最终圆满涅槃，也可以叫做“生”，但这并非异体相生，而是无合无离、法尔如是，假名为“生”。再者，佛性在菩萨各地中，随顺因缘而显发、明了，最终圆满涅槃，也可以叫做“了”，但这并非以异相的方式去显发涅槃，所以（从严格意义上）说它不是“了因”。

如果相对于方便修行的果位——涅槃、菩提以及教道修行，那么佛性也可以说既是“生因”也是“了因”。说它是“生因”：凭借修行六度等，生起那报身果德，所以称为“生”。因此经中说：“还有生因，就是六波罗蜜和无上正等正觉。”说它是“了因”：在之前各地中所成就的方便、教道等修行功德，与佛性本体相应。功德本体虽然成就，但相对于更高的果位，还是被暗昧障碍所覆盖，不能完全显发。在成就无上菩提的过程中，所修的种种方便行，能够遣除这些暗障，令之前成就的功德完全显发，成就大菩提，所以称为“了因”。因此经中说：“还有了因，就是八正道、无上正等正觉和佛性。”

佛性相对于那方便修行的果德，也是亦生亦了。说它是“生因”：是指佛性自体生起那方便果德，就像从真金做出庄严器具，所以叫“生因”。因此经中说：“还有生因，就是首楞严定和无上正等正觉。”首楞严定就是佛性，所以经中说：“佛性名为首楞严。”说它是“了因”：佛性被那些方便修行所显发，本体就更加明了，这明了的性体资助成就果德，所以叫“了因”。因此经中说：“还有了因，就是佛性和无上正等正觉。”

辨析“因”的差别，大致就是这样。

在第五个部分中，要阐明经论中为什么要讲佛性。佛经中大多讲空，破除各种事物的自性，说一切事物都是空的。那这里为什么又要宣说佛性呢？其实，在那清净法界的门中，包含了所有的道理。一切事物都是因缘和合而生，互相依存。从空的角度来谈论事物，没有哪一样事物不是空的；从性的角度来辨明事物，也没有哪一样事物没有其本性。空和性，各自是一个方面。既然角度不同，所说的目的也就不同。讲空是为了破除众生对“有”的执着；讲性的目的，经论中的说法各有不同。

《涅槃经》说：为了让众生不放逸，所以才宣说佛性。如果不讲佛性，众生就会轻视自己，认为自己不可能成就伟大的觉悟，于是就没有心思追求正道，反而容易生起放逸懈怠的心。所以说众生都有佛性，将来必定能够成就，就是为了让他们舍弃放逸，随顺正道，努力追求。

《宝性论》中讲了五个目的：第一，因为众生对自己产生怯弱心，认为自己没有佛性，就自我放弃不去追求。所以说佛性是众生共同具有的，将来必定能得到佛果。就像矿石中含有金性，经过冶炼一定能得到金子；木头里有火性，钻磨就能生出火来；牛奶里有乳酪的性质，条件具备就能做出乳酪。这是为了增强众生的勇猛心，激发他们追求觉悟的心。这个道理和《涅槃经》所说的相同。第二，为了防止众生轻视、傲慢地对待其他众生，所以宣说佛性。既然其他众生将来也要成佛，怎么可以轻视呢？因此经中讲到“不轻菩萨”，他见到四众弟子，都会高声说：“你们将来都会成佛，我不敢轻视你们。”因为他知道众生都有佛性的缘故。第三，为了破除众生对“我”和“众生”的虚妄执着，所以宣说佛性。佛性不同于凡夫情见所执取的那个“我”，所以经中说：“如来藏，不是‘我’，不是‘众生’，不是‘命’，不是‘人’。”第四，为了破除众生对虚妄事物的执着，所以宣说佛性。佛性不同于众生所执取的那些虚妄法相。第五，为了破除那些诽谤真如佛性、认为它是断灭空无的见解，所以宣说佛性。佛性是真实、永恒、安乐、自在的。也可以说是为了那些害怕断灭、乐于追求真实境界的众生，而讲说佛性。

关于佛性的道理，大略就是这样辨明的。