假名義三門分別(釋名一 假名有無二 辨相三)
第一释名。言假名者。释有四义。一诸法无名。假与施名故曰假名。如贫贱人假称富贵。如是等也。二假他得名。故号假名。如假诸阴得众生名。假楝梁等得屋宅名。如是一切。又复大小长短等事。假他得名。大假小故。得其大名。小亦如是。长假短故。得其长名。短亦如是。如是一切故曰假名。三假之名称曰假名。世俗诸法。各非定性。假他而有。名为假法。树假之称。故曰假名。四者诸法假名而有。故曰假名。是义云何。废名论法。法如幻化。非有非无。亦非非有。亦非非无。无一定相可以自别。以名呼法。法随名转。方有种种。诸法差别。假名故有。是故诸法说为假名。如一色法。同体具有苦无常等一切诸义。随义分别。苦无常等诸法之外。无别有一色之自性。假施色名呼集彼法。彼法随名集成一色。色相方立是故色法。假名而有。还即说此色无常等。以之为苦。随义分别。色无常等诸法之外。无别有一苦之自性。假施苦名呼集彼法。彼法随名集成一苦。是故苦法假名而有。乃至宣说色苦无常空无我等。为非有无。随义分别。色等法外。无别有一非有非无自性可得。假施非有非无名字。呼集彼法。彼诸法义随此名字。集成非有非无之法。亦假名有。色法既然。诸法同尔。假名有之。故号假名。名义如是。
第一，解释名称。所谓“假名”，有四种解释：
一、一切事物本来没有名字，只是人为安立了名称，所以叫假名。就像贫穷低微的人，假称为富贵，诸如此类。
二、借助其他事物而得名，所以称为假名。比如凭借五蕴的组合，才有了“众生”这个名称；凭借梁柱等材料，才有了“房屋”这个名称，一切事物都是如此。再比如大小、长短等概念，也是相对而得名的：“大”是相对于“小”才得到大的名称，“小”也是如此；“长”是相对于“短”才得到长的名称，“短”也是如此。一切名称都是这样建立的，所以叫假名。
三、“假”这个名称本身，就称为假名。世间一切现象，都没有固定不变的本质，都是依赖其他条件而暂时显现，所以称为“假法”。对这些假法进行称呼命名，就叫做假名。
四、一切事物都是依靠假名而存在，所以称为假名。这是什么意思呢？如果抛开名称去讨论事物本身，事物就如同幻影一样，既不是绝对的有，也不是绝对的无，也不是“非有”，也不是“非无”，并没有一个固定的形相可以让自己与其他事物区分开来。一旦用名称去称呼它，事物就会随着名称而显现出各种差别相。正是因为假名的安立，才有了种种事物的分别。所以说一切事物都是假名而有的。
比如一个色法（物质现象），它本身同时具备苦、无常等等一切含义。如果按照这些含义去分别，那么在苦、无常等等这些现象之外，并没有一个独立存在的“色”的自性。只是人为安立了“色”这个名称，把那些含义集合起来称呼，那些含义随着这个名称，就聚合成了一个“色”的概念，色的相状才得以成立。所以色法是假名而有的。同样，就这个色法的无常等现象，我们称之为“苦”。如果按照含义去分别，在色、无常等等这些现象之外，并没有一个独立存在的“苦”的自性。只是人为安立了“苦”这个名称，把那些含义集合起来称呼，那些含义随着这个名称，就聚合成了一个“苦”的概念。所以苦法也是假名而有的。
乃至进一步说，色、苦、无常、空、无我等等，都是“非有非无”的。如果按照含义去分别，在色等等现象之外，并没有一个独立存在的“非有非无”的自性可以得到。只是人为安立了“非有非无”这个名字，把那些含义集合起来称呼，那些含义随着这个名字，就聚合成一个“非有非无”的概念，这也是假名而有的。
色法是这样，一切事物都是同样的道理，都是依靠假名而存在，所以称为假名。名称和含义的关系就是这样。
第二次辨假法有无于中两门。一总解释。二别分别。总而论之。假法不定。云何不定。寻名取法。集用异本。非无假法。得言有体。据实以分。假无自实得言无体问曰。假法若有体者。何故经言但名但用但假施设不说假体。释言。经说但假施设。即是假体。假体非实。是故说言但假施设。总相如是。次别论之。假法有三。一体二用三者名字。于中义别乃有四种。一摄名用。从体说无。随别以求。非直假体空无所有。名用亦无。如彼众生。随阴别求。生体叵得。既无生体。知复就何施名。起用设有所作。但是阴用。如是一切。是故就实体用及名。一切皆无。第二分名异于体用。就实以求。但无体用。非无假名。何故如是。随别以分。假体不立。故无假体。用必依体。以无体故。用亦不有。故无假用。名依相生。不依体发。故得有名。如贫贱人虽复无其富贵体用。亦得假名说为富贵。如是一切。三分名用异于假体。就实以论。但无假体。非无名用。何故如是。体据自实随别求假。假无自实。是以无体。用谓集用。诸法和合。相假成用。故有假用。如以一缕独不制象众多相假便有制能。如是一切。既有假用。依用立名。名亦非无。四摄体用以从其名。非直有名。亦有体用。依和合相而起名字。故有假名。用此假名。统摄别法。皆成一总。故有假体。依体施用。故有假用。是故三种俱皆是有。有无如是。
第二次讨论假法的有无，分两个部分来说。第一是总体解释，第二是具体分别。
总的来看，假法并不固定。为什么说不固定呢？如果根据名称去理解法，集合作用而不同于本质，那么不能说没有假法，可以说它有体性。但如果依据真实来区分，假法没有自身真实的本体，就可以说它没有体性。
有人问：假法如果有体性，为什么佛经里只说“只是名称”“只是作用”“只是假施设”，而不说假体呢？解释是：佛经所说的“只是假施设”，指的就是假体。假体不是真实的，所以说只是假施设。总体情况是这样。
接下来具体分析。假法包含三个方面：一是体，二是用，三是名字。这其中的含义区别，又可分成四种情况：
第一种，把名字和作用都归入体来说，认为它们都没有。随着分别去推究，不只是假体空无所有，名字和作用也都是没有的。就像众生，随着五阴分别去寻求，生的体性根本得不到。既然没有生的体性，又对着什么安立名字、生起作用呢？即便有所作为，也只是五阴的作用。一切法都是这样。所以，就真实而言，体、用及名字，一切都没有。
第二种，把名字和体、用分开来看。就真实去推求，只是没有假体和假用，并非没有假名。为什么这样呢？随着分别来区分，假体不能成立，所以没有假体。作用必须依赖体，因为没有体，作用也就没有，所以没有假用。名字是依着相状产生的，不是依着体而发起的，所以可以有名字。就像贫穷低贱的人，虽然没有富贵的体性和作用，也可以假借名字说他是富贵。一切法都是这样。
第三种，把名字和作用与假体分开。就真实来讨论，只是没有假体，并非没有名字和作用。为什么这样呢？体是依据自身真实而言，随着分别去寻求假，假没有自身的真实，所以没有体。作用是指集合作用，各种法和合，相互假借而成作用，所以有假用。就像一根丝线单独不能制象，众多丝线相互假借，就有了制象的功能。一切法都是这样。既然有假用，依作用安立名字，名字也就不是没有。
第四种，把体和用都归入名字。不只是有名字，也有体和用。依着和合相状而生起名字，所以有假名。用这个假名，统摄个别的法，都成为一个总体，所以有假体。依体而施设作用，所以有假用。因此，体、用、名三种都是有的。
有和无的情况就是这样。
第三辨相開合不定。總唯一假。以一切法因緣集起相假成故。或分為二。二有兩門。一生法分別。二就因和法和分別。言生法者。假有二種。一眾生假名。二法假名。眾生假名。從內立稱。名不盡法。云何不盡。假通內外。內是眾生。外非眾生。經中直言眾生假名。外法不論。所以不盡。亦可眾生內外通因。內外法中。總相集起。斯名眾生。眾生虛集。名眾生假。相狀如何。分別有三。一內外分別。攬內五陰。以成眾生。名之為內。攬外四大。成草木等。以之為外。二麁細分別。內中攬陰以成假人。名之為細。人成軍眾。以之為麁。從細立稱。是故偏言眾生假名。外中攬大成草木等。以之為細。草木集成叢林等事。以之為麁。三染淨分別。染謂凡夫。淨謂賢聖。生死法中。五陰成人。以之為凡。涅槃法中。五陰成人。以之為聖。法假名者。就通為目。法物事有。諸法通名法。體虛假名法假名。相狀如何。分別有三。一內外分別。內謂六根。外謂六塵。二麁細分別。因和為麁。法和為細。此如後釋。三染淨分別。染謂生死。淨謂涅槃。生死涅槃。經說不定。或有宣說生死假名。涅槃非假。生死不真。虛假而有故名為假樹假之稱。故曰假名。涅槃體真。非是假名。以非假故。涅槃之號。非是假名。良以生死是假名。故維摩經說。出離生死。名超假名。或有宣說涅槃假名。生死非假。涅槃無名。假為施名。故曰假名。是以經言。涅槃無名。強為立名。如恒羅婆夷。實不食油。假言食油。生死法體。是有為法。非是假立。故非假名。或有宣說生死涅槃二俱假名。生死涅槃。皆非定性。因緣假集。故說為假。樹假之稱。故曰假名。亦可生死涅槃之法假名而有。故曰假名。故地持言。色假名乃至涅槃一切假名。或有宣說生死涅槃俱非假名。廢名求法。法離名故。故地持言。一切諸法。離名自性。問曰前說生死涅槃二俱假名。今言皆非。有何所以。釋言。將名以呼諸法。法隨名轉故皆假名。廢名求法。法皆離言。是故一切皆非假名。今就第三故。說生死涅槃之法。為法假名(此一門竟)。
对于现象的区别和归类，有时分，有时合，没有固定。总的来说，只有一种“假”。因为所有事物都是由各种原因和条件聚合在一起产生的，它们互相依赖才形成，所以都是“假”的。有时候可以分为两种。“两种”有两种分法：第一种是根据“众生”和“法”来区分；第二种是根据“因缘和合”和“基本物质和合”来区分。先说第一种，根据“众生”和“法”来区分。“假”有两种：一种是“众生假名”，另一种是“法假名”。“众生假名”，是从内在的角度来命名的。这个名称并不能概括所有虚假的现象。为什么说不能概括呢？因为“假”既包括内在的，也包括外在的。内在的是众生，外在的不是众生。佛经里只说了“众生假名”，没有提到外在的事物，所以说它不全面。也可能因为众生是内在和外在各种原因共同作用的结果。在各种内在和外在的事物中，总体聚合产生的结果，就叫作“众生”。众生是虚妄地聚合而成的，所以叫“众生假”。它的具体表现是怎样的呢？区分的话有三种：第一种，按内在和外在区分。聚合内在的五蕴（色、受、想、行、识）形成众生，这叫“内”。聚合外在的四大形成草木等事物，这叫“外”。第二种，按粗和细区分。内在方面，聚合五蕴形成“人”，这叫“细”。许多人聚集形成军队，这叫“粗”。因为从“细”的角度来命名，所以只说“众生假名”。外在方面，聚合四大形成草木等，这叫“细”。草木聚集形成丛林等事物，这叫“粗”。第三种，按染污和清净区分。染污指凡夫，清净指贤人和圣人。在生死轮回的法则中，五蕴组合成“人”，这叫“凡夫”。在涅槃解脱的法则中，五蕴组合成“人”，这叫“圣人”。什么是“法假名”呢？这是从普遍的概念来说的。“法”指一切事物和现象。各种事物普遍叫作“法”。它们的本质是虚妄不实的，所以叫“法假名”。它的具体表现是怎样的呢？区分的话有三种：第一种，按内在和外在区分。内指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），外指六尘（色、声、香、味、触、法）。第二种，按粗和细区分。由“因缘和合”而产生的（如房屋、军队）叫“粗”。由“基本物质和合”而产生的叫“细”。这后面会解释。第三种，按染污和清净区分。染污指生死轮回，清净指涅槃解脱。生死和涅槃，佛经里说法不一定。有的经说，生死是假名，涅槃不是假名。因为生死是不真实的，是虚妄假借而有，所以给它起名叫“假”。就像“假树”这样的称呼一样，所以叫“假名”。涅槃的本质是真实的，不是“假名”。因为它不是虚假的，所以“涅槃”这个名称，也不是“假名”。正因为生死是假名，所以《维摩诘经》说，脱离生死轮回，叫作“超越假名”。有的经说，涅槃是假名，生死不是假名。涅槃本来没有名称，是勉强为它安立一个名字，所以叫“假名”。所以经上说，涅槃没有名字，强行为它取名。就像“恒罗婆夷”这个词，实际它并不吃油，只是假说它吃油。生死法则的本质，是有所作为、变化无常的“有为法”，不是人为设立的假名，所以不是“假名”。有的经说，生死和涅槃两者都是假名。生死和涅槃，都不是固定不变的实性。它们都是由各种原因和条件虚假聚合而产生的，所以叫“假”。就像“假树”这种称呼，所以叫“假名”。也可以说，生死和涅槃这些法则，都是凭借假名而存在的，所以叫“假名”。所以《地持经》说，从“色”的假名，一直到涅槃，所有一切都是假名。有的经说，生死和涅槃都不是假名。当我们抛开名称去寻求事物本质时，事物是远离名称的。所以《地持经》说，所有事物，都远离名称，有它们自己的本性。问：前面说生死和涅槃两者都是假名，现在又说都不是，这是为什么呢？回答：当我们用名称去称呼各种事物时，事物随着名称转，所以它们都是假名。当我们抛开名称去寻求事物本质时，事物都是无法用语言描述的，所以它们都不是假名。现在根据这第三种情况，所以说生死和涅槃的法则，是“法假名”。(这一部分讲完了。)
次就因和法和分別。言因和者。是因和合假。言法和者。是法和合假。是二云何。於事分齊。攬別成總。以細成麁。名因和合假。攬別成總。如陰成人。以細成麁。如似細色成麁色等。於法分齊。無常苦空無我等義。同體相成。名法和假。成實論中。因和合空名為生空。法和合空說名法空。大乘法中。亦有此義。淺深為異(假如是)或分為三。如大品經三假品說。一者受假。二者法假。三者名假。於中略以三門分別。一釋其名。二辨體相。三觀入次第。先釋其名言受假者。總含多法。故名為受。受假多法聚集而成。故曰受假。言法假者。自體名法。法體虛集故云法假。言名假者。顯法曰名。依法依想假以施設。故曰名假(此一門竟)。
接着从因和与法和两方面来区分说明。所谓“因和”，是指因缘和合构成的假有；所谓“法和”，是指法义和合构成的假有。这两者具体指什么呢？在事物层面上，将个别的部分聚合成为整体，把细微的元素组合成粗显的形态，这叫作“因和合假”。比如，将五蕴和合而形成人；又如，将细微的色法聚合成粗显的色相等等。在法义层面上，无常、苦、空、无我等道理，彼此一体、相互成就，这叫作“法和合假”。《成实论》中，将因和合所成的空称为“生空”，将法和合所成的空称为“法空”。大乘佛法里也有这样的义理，只是深浅层次有所不同。
(假如是这样)
有时也分为三类，如《大品般若经·三假品》所说：一、受假；二、法假；三、名假。这里略从三个方面来分别说明：一、解释名称；二、辨明体相；三、观修次第。
先解释名称：所谓“受假”，是指总体含摄多种法，所以称为“受”；这个总体是由多种法聚集而成的，因此叫“受假”。所谓“法假”，是指事物自身的体性称为“法”，法的体性本是虚妄和合而成的，所以称为“法假”。所谓“名假”，是指用来显明事物的称呼叫作“名”；名称是依据法、依据心念假立施设的，因此称为“名假”。
(这一部分结束)
次辨其相。受法二門相對分別。如龍樹說。假法是受實法是法。總相雖然。義猶難解。於中略以兩義分別。第一直就因和合中。隨義分別。一切受法。攬細成麁。攝別成總。皆名為受。隨別細分皆名為法。如人成眾。眾名為受。人一是法攬陰成人。人復是受陰復是法。如是一切。受法雖異。同籍緣成。假集義一。故通名假。二就因和法和分別。一切因和。攬別成總。斯名受假。一切法和苦無常等諸法相成皆是法假。受法如是。言名假者。論釋有二。一就通以釋。前受及法二種名字。通為名假。故論說言。用其名字。取前二法。是其名假第二唯取受假之名。以為名假。法假之名。判屬法假。故論釋言。於多名邊更有名生。說為名假。如五陰名邊有眾生名生。根莖枝葉華果名邊有樹名生。眾樹名邊有林名生。如是一切說名為假。體相如是(此二門竟)。
接下来辨别它的具体表现。受与法这两个概念相对而言进行区分。就像龙树菩萨所说的：假法是受，实法是法。虽然总体原则是这样，但其中的含义还是不容易理解。这里先简要地用两种含义来分别说明。第一，直接根据因缘和合的现象，按照不同的含义来区分。一切受的现象，都是聚合细微的成为粗显的，统摄个别的成为整体的，这些都叫做“受”。而随顺个别的、细微的区分，都叫做“法”。比如，由个人组成众人，“众人”这个整体叫做受，而“一个人”这个个体是法；再进一步，聚合五阴（色、受、想、行、识）成为一个人，“人”这个整体又成了受，而“五阴”这些组成部分又是法。所有事物都是如此。受与法虽然不同，但同样都是凭借因缘和合而形成的，在“假借聚合而成”这个根本含义上是相同的，所以都可以通称为“假”。第二，根据“因和”与“法和”来分别。一切因缘和合的事物，聚合个别的成为整体的，这叫做“受假”。一切法相互关联、相互成就，比如苦、无常等种种法相互依存，这些都是“法假”。受和法的情况就是这样。至于所说的“名假”，论中的解释有两种。第一种是从普遍意义上解释：前面所说的“受”和“法”这两种名称，都通称为“名假”。所以论中说：运用这些名字，来指代前面那两种法（受与法），这就是名假。第二种是专门指“受假”的名称，把它当作“名假”；而“法假”的名称，则判定归属于“法假”的范畴。所以论中解释说：在多个名称之上，又产生出一个新的名称，就称之为“名假”。例如，在“五阴”这些名称之上，产生了“众生”这个名称；在“根、茎、枝、叶、花、果”这些名称之上，产生了“树”这个名称；在许多“树”的名称之上，产生了“林”这个名称。诸如此类，都称为“假”。它的本体和表现就是这样。<note
次辨觀入破遣次第。如論中說。先破名假。良以名字。依法依想。假以施設。浮虛易破。故先破之。次破受假。受依法成。虛集易分。故次破受。後破法假。法是根本微細難覺。難可分折。故後破之。破法云何。汎解有八。一責情破。如說癡盲貪著於我。三界虛妄但妄心作。如是一切。二推智破。如說智者不得有無明法無性。如是一切。三推因破。如推陰因破眾生性。推其往因破現常性。如是一切。四推果破。如當果破現無因。如是一切。五推對破。如說有我則有我所。若無有我則無我所。又如經說。有縛有解。無縛無解。如是一切。名推對破。六推理破。如說諸法性自虛等。七推名破。如說乳時不得酪名。明無酪性。如是一切。八推實破。如人夜闇見繩為蛇。言但是繩見如來藏。以為生死。言但是藏本無生死。如是一切。以斯八種破壞諸法。名破法假。破法假已到法實相。法實相者。即是法空(三假如是)或分為四。始從因生乃至相續。於中略以五門分別。一釋其名。二辨其相。三約時類。彰假差別。四辨寬狹。五對三假。苦相收攝。第一釋名。名字是何。一因生假亦名緣生。二因成假亦名緣成。三相待假亦名相形。四相續假。言因生者。從因生果。別體相起。故曰因生。生假因起。名因生假。生託緣集。名緣生假。言因成者。法有總別。別為總因。總為別果。攬彼別因而成總果。果假因成。名因成假。又攬別緣而成總果。是故亦名緣成假也。相待假者。長短大小高下等事。相形分別。相待名別。名相待假。相續假者。有為遷流。籍前生後。前後兩邊。謂之為相攝對名續。所言假者。前後兩邊。互以相望相假成續。名相續假。亦可相續以成一法。一假續成。名相續假。名義如此(此一門竟)。
接下来辨明观察、进入、破除、遣除的先后顺序。就像论典中所说的：先破除“名假”。因为名字是依据事物、依据心念，假借施设出来的，虚浮不实，容易破除，所以先破除它。其次破除“受假”。“受”是依据事物积聚而成的，虚妄积聚，容易分离，所以接着破除“受”。最后破除“法假”。“法”是根本，微细难以觉察，难以分析拆解，所以最后破除它。
破除“法假”具体怎么做呢？概括来说有八种方法：一是“责情破”，比如经中说，愚痴盲目，贪着于我，三界本是虚妄，只是妄心所造作。诸如此类。二是“推智破”，比如经中说，有智慧的人，了知一切法无自性，不得有无明等法。诸如此类。三是“推因破”，比如推究五蕴的因，破除众生实有的自性；推究过去的因，破除现在恒常的自性。诸如此类。四是“推果破”，比如用未来的果，破除现在无因的见解。诸如此类。五是“推对破”，比如经中说，若有“我”，则有“我所”；若无“我”，则无“我所”。又如经中说，有束缚则有解脱，无束缚则无解脱。诸如此类，名为“推对破”。六是“推理破”，比如经中说，诸法本性自空等。七是“推名破”，比如在牛奶阶段，没有“酪”这个名字，说明并无“酪”的自性。诸如此类。八是“推实破”，比如人在黑夜中，误认绳子为蛇，其实只是绳子；众生误认如来藏为生死，其实只是如来藏，本无生死。诸如此类。用这八种方法来破坏诸法的虚妄执着，就叫做破除“法假”。破除“法假”之后，就能到达法的真实相状。法的真实相状，就是法空。(三假的内容就是这样。)
或者将“假”分为四种：从“因生假”乃至“相续假”。对此，简略地用五个方面来分别说明：一、解释它们的名称；二、辨明它们的相状；三、结合时间类别，阐明“假”的差别；四、辨明它们的宽狭范围；五、对照“三假”，说明如何包含收摄。第一，解释名称。是哪四种假呢？一是“因生假”，也叫做“缘生假”；二是“因成假”，也叫做“缘成假”；三是“相待假”，也叫做“相形假”；四是“相续假”。
所谓“因生”，是指从因生果，不同的实体相状生起，所以叫做“因生”。生起的“假”由因而起，名为“因生假”。生起依托众缘积聚，名为“缘生假”。所谓“因成”，是指事物有总体和部分的区别，部分作为总体的因，总体作为部分的果。聚合那些部分的因，而成就总体的果。果是假借因而成，名为“因成假”。又，聚合不同的缘而成就总体的果，所以也叫做“缘成假”。“相待假”是指，长短、大小、高下等事物，相互比较、分别对待，才显出名称的差别，名为“相待假”。“相续假”是指，有为法迁流变化，凭借前法生起后法。前后两边，称之为“相”；摄受相对，称之为“续”。所说的“假”，是指前后两边，互相观待，假借对方才能成就相续，名为“相续假”。也可以说，前后相续才能成就一法，一法是假借相续而成，名为“相续假”。名称和含义就是这样。(第一部分完毕。)
第二門中。辨其體相。就初假中。名別有二。一名因生。二名緣生。就此二中四門分別。一隨法異論正因生果。名因生假。如善惡業起苦樂等。緣因得報名緣生假。如從煩惱生苦樂等。二攝緣從因。一切諸法異體相起皆名因生。不簡親疏。故地持中。宣說十因生一切法。以一切法十因生故。皆名因生。三攝因從果。一切諸法果體相起。皆名緣生。不簡親疎。而說四緣生一切法。以一切法四緣生故。皆名緣生。四者因緣共顯諸法。一切諸法。別體相起。皆號因生。亦名緣生。是故經中。十二因緣通名因緣。因緣通故所生之法。齊號因生。同名緣生。問曰。向說正因起法名曰因生。緣因起法說為緣生。因緣既殊。何不分二。乃合為一。釋言。別立理亦無傷。但以此二別體起法。其義相似。故合為一。又如向說因生緣生亦有其義故為一矣。第二假中。名亦有二。一名因成。二因緣成。就此二中。辨義不同有四門。一隨法異論。就彼攬別成總法中。同類之法。以細成麁。名目因成。如以細色成麁色等。異類相成。名曰緣成。如以五陰成眾生等。同類親故。說作因成。異類疎故。說為緣成。二攝緣從因。一切諸法。但使攬別而成總者。斯名因成。對彼別體疎遠法故。說為因矣。三攝因從緣。一切諸法。攬別成者。斯名緣成。對彼過去親生因故。四因成緣成共顯諸法。一切諸法。攬別成者。齊名因成。同號緣成。問目。向說同類相成名因成假。異類相成名緣成假。因緣既殊。何不別分。乃合為一。釋言。別立理亦無傷。但以此二攬別成總。其義相似。故合為一。又如向說因成緣成亦有共顯諸法之義。故說為一。第三假中。諸法非一。其中長短大小高下。彼此往來貴賤好惡。如是一切皆是相待。如一丈物不對五尺。長相不生。長名不起。由對五尺。長相始分。長名得起。名相待假。如是一切。第四假中法亦非一。但令諸法從前起後。次第相接。皆名相續。問曰。此續為在於前。為在於後。既云相續。寧容偏在。又問。此續云何名假。釋有兩義。一據兩邊。迭相假籍。得成續義。故說為假。相狀云何。如前念法。假後念故。前得成續。後念之法。假前念故。後得成續。相假成續名相續假。此是一義。第二義者。兩邊雖異。續成一法。一法假彼前後兩邊。相續而成。故名為假。問曰。若爾與彼前後緣成何別。釋云。一體隨義分異。分取攬別成總義邊。說為緣成。分取前後相續義邊。說為相續。又更分別。亦有少異。異相如何。緣成則寬。相續則狹。如續緣成中。攬十二時。合成一日。十二時中。寅申相對卯酉相生時。雖隔絕不相接續。而得和合共成一日。故說為寬。相續假中。雖復宣說十二時分續成一日。於中寅申卯酉相對。時中隔絕。不得說為相續成目。唯相隣者。得說為續。故名為狹。體相如是(此二門竟)。
第二门中，说明其本质形态。 在最初的“假”这一概念里，名称有两种：一种叫“因生”，一种叫“缘生”。 就这两种，从四个方面来分别说明：
第一，根据现象的不同来讨论： - 直接由因产生果，称为“因生假”。例如善业恶业引发苦乐等果报。 - 由缘辅助因而得到果报，称为“缘生假”。例如从烦恼产生苦乐等现象。
第二，将缘归入因来说： 一切事物，只要是不同个体相互引发而生起的，都叫作“因生”，不分直接或间接。 所以《地持经》中说，十种因能生一切法。因为一切法都由十因所生，所以都称为“因生”。
第三，将因归入缘来说： 一切事物，只要是作为果体而依缘生起的，都叫作“缘生”，不分直接或间接。 所以说四缘能生一切法。因为一切法都由四缘所生，所以都称为“缘生”。
第四，因与缘共同显现一切法： 一切事物，只要是依不同个体相待而生起的，都称为“因生”，也称为“缘生”。 因此经中把十二因缘统称为“因缘”。 既然因与缘相通，那么所生之法，都可以叫作“因生”，也都可以叫作“缘生”。
问：前面说直接由因生起法叫作“因生”，由缘辅助生起法叫作“缘生”。因与缘既然不同，为什么不分开为两种，反而合为一种呢？ 解释：分开设立在道理上也无妨，只是因为这两者都是依不同个体生起法，意义相似，所以合为一种。 又如前面所说，“因生”与“缘生”也有共同显现一切法的含义，因此合为一类。
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在第二种“假”中，名称也有两种：一种叫“因成”，一种叫“缘成”。 就这两种，从不同角度说明，可分为四个方面：
第一，根据现象的不同来讨论： 在那些由个别聚合成为整体的法中， - 同类事物以细微构成粗大，称为“因成”。例如由细小的色聚合成粗显的色法等。 - 不同类事物相互构成，称为“缘成”。例如由五蕴和合而成众生等。 同类关系直接，所以说是“因成”；异类关系间接，所以说是“缘成”。
第二，将缘归入因来说： 一切事物，只要是依靠个别聚合而成为整体的，都称为“因成”。这是相对于那些个别而疏远的法而言，说它是“因”。
第三，将因归入缘来说： 一切事物，只要是依靠个别聚合而成的，都称为“缘成”。这是相对于过去直接生起的因而言。
第四，因成与缘成共同显现一切法： 一切事物，只要是依靠个别聚合而成的，都可以叫作“因成”，也可以叫作“缘成”。
问：前面说同类相互构成叫作“因成假”，异类相互构成叫作“缘成假”。因与缘既然不同，为什么不分开，反而合为一种呢？ 解释：分开设立在道理上也无妨，只是因为这两者都是依靠个别聚合成为整体，意义相似，所以合为一种。 又如前面所说，“因成”与“缘成”也有共同显现一切法的含义，因此合为一类。
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第三种“假”中，事物并不单一。 其中的长短、大小、高下、彼此、往来、贵贱、好恶等等，这一切都是相对而成立的。 比如一丈长的东西，如果不与五尺长的东西对比，“长”的形相就不会产生，“长”的名称也不会出现。 由于和五尺相对比，“长”的形相才得以分别，“长”的名称才得以成立。这就称为“相待假”。一切相对成立的现象都是如此。
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第四种“假”中，事物也不单一。 只要是事物从前念生起后念，次第连接，都称为“相续”。
问：这种相续是在前念，还是在后念？既然说是“相续”，怎能偏在一方呢？ 又问：这种相续为什么称为“假”？
解释有两种含义： 第一，依据前后两边，相互依托，才成就了相续的意义，所以说是“假”。具体是怎样的呢？ 如前念的法，依托后念，前念才成为相续；后念的法，依托前念，后念才成为相续。相互依托而成相续，称为“相续假”。这是一种解释。
第二，前后两边虽然不同，但相续成为一个整体。这一个整体是依托前后两边，相续而形成的，所以称为“假”。
问：如果是这样，那和前面所说的“前后缘成”有什么区别？ 解释：这是同一体性随意义不同而分别。从“聚合个别成为整体”这一面来说，称为“缘成”；从“前后相续”这一面来说，称为“相续”。
再进一步分别，也有一些细微差别。差别在哪里呢？ “缘成”的范围较宽，“相续”的范围较窄。 例如在缘成中，聚合十二个时辰，合成一日。十二时辰里，寅时与申时相对、卯时与酉时相生，时辰虽然相隔而不直接连接，却能相互和合共同成一日，所以说范围较宽。 而在相续假中，虽然也说十二个时辰相续成一日，但其中寅与申、卯与酉相对，时辰相隔，就不能说是相续成日。只有相邻的时辰，才能说是相续，所以说范围较窄。
体相就是这样。(这两门说明完毕)
第三門中。約就時類彰假差別。因生假中。差別有四。一者同類同時因生。如天上日生水中日。如面生像。如聲發響。如因香樹生孤遊香。如是一切色聲香等。當分相生。故名同類。一時相起。稱曰同時。二者同類異時因生。如麥生麥穀生穀等。三者異類同時因生。如從眼色生於眼識。如鐘生聲。如巖發響。如是一切。四者異類異時因生。如過去世業與煩惱生今苦樂。斯乃緣生。同名因生。緣成假中。亦有四種。一者同類同時緣成。如以細色成於麁色。眾多小聲成於大聲。如是一切。二者同類異時緣成。如十二時合成一日。如是一切。以時成時。故名同類。前後合成。稱曰異時。三者異類同時緣成。如大乘中五陰成人。毘曇亦爾。所謂四大。成諸根等。四者異類同時異時和合緣成。如成實中。五陰成人。陰與人別名為異類。色心並故稱曰同時。四心前後故云異時。若依餘論。五陰成人。一向同時。斯乃因成通名緣成。相待假中。亦有四種。一者同類同時相待。如現在世人人相形天天相比。如是一切。二者同類異時相待。如以今人比劫初人。如是一切。三者異類同時相待。如現在世色心相形空有相待。如是一切。四者異類異時相待。如對過因宣說今果。如是一切。相續假中。亦有四種。一者同類同時相續。如現在世同類色物互相接續。以繩相接。如是一切。二者異類同時相續。如現在世異色物迭相接續。以梨接杜。如是一切。三者同類異時相續。如從前色生於後色。如是一切。四者異類異時相續。如從過因續生今果。如是一切。時類同異。略之云爾(此三門竟)。
第三部分，按照时间与类别来说明假有的差别。 在因生假中，差别有四种： 一、同种类同时的因生。比如天上的太阳映出水中的日影，镜面显现影像，声音引发回响，又如香树产生飘散的香气。一切色、声、香等，在自身类别中相互生起，所以称为“同种类”；在同一时间出现，称为“同时”。 二、同种类不同时的因生。比如麦子生麦子、稻谷生稻谷等。 三、不同种类同时的因生。比如从眼根与色尘生出眼识，敲钟发出声音，山岩产生回响，诸如此类。 四、不同种类不同时的因生。比如过去世的业与烦恼，引生今生的苦乐感受。这些都是缘起所生，都叫作“因生”。
在缘成假中，也有四种： 一、同种类同时的缘成。比如微细的色法聚合成粗显的色法，众多小声汇成大声，等等。 二、同种类不同时的缘成。比如十二个时辰合成一日，诸如此类。因为是以时间合成时间，所以叫“同种类”；前后相接而成，称为“不同时”。 三、不同种类同时的缘成。比如大乘中说五蕴和合而成“人”，《毗昙》里也说四大和合形成诸根等。 四、不同种类同时与不同时和合而成的缘成。比如《成实论》中说五蕴和合为人——蕴与人是不同种类，所以是“异类”；色法与心法同时存在，称为“同时”；而心识前后相续，所以是“异时”。如果依照其他论典，五蕴和合成人，则完全是同时的。这些都是因缘和合，通称为“缘成”。
在相待假中，也有四种： 一、同种类同时的相待。比如现在世人之间互相比较，天人与天人相互对照，等等。 二、同种类不同时的相待。比如以今人与劫初之人相比，诸如此类。 三、不同种类同时的相待。比如现在世中色法与心法相互对照，空与有相互依存，等等。 四、不同种类不同时的相待。比如对照过去的因，来说明现在的果，诸如此类。
在相续假中，也有四种： 一、同种类同时的相续。比如现在世同类的色法物质互相连接延续，像绳子相接那样，等等。 二、不同种类同时的相续。比如现在世不同色法的事物交替连接延续，像梨树嫁接在杜树上那样，等等。 三、同种类不同时的相续。比如从前前的色法生出后后的色法，等等。 四、不同种类不同时的相续。比如从过去的因相续生出现在的果，等等。
关于时间与类别的相同与差异，大略说明如此。(以上三门完毕。)
第四門中。辨其寬狹。於中有二。一就有無辨其寬狹。二就常無常辨其寬狹。就有無者。四假之中。相待緣成及與相續。通於有無。因生一種局在於有。問曰。相待通於有無。義在可知。緣成假中。云何通有無。此如經說。大涅槃中。總攝一切智斷功德。智斷功德。緣成涅槃。智是其有。斷是其無。是故緣成。得通有無。又地持說。二斷二智。以成菩提。此亦緣成。得通有無。問曰。相續云何通有無。釋言。相生相續之義。局在於有。接對之續。義通有無。如涅槃法接續生死。就常無常辨寬狹者。四假皆通常與無常。云何皆通。因生假中。句別有四。一者無常還生無常。謂世間中。從無常因生無常果。二者無常生常。謂從世間無常之善。生彼出世菩提常果。故涅槃中佛答闍提。汝法之中。從其常性生無常果。我佛法中。從無常因生於常果。竟有何過。此則無常生於常也。三常還生常。謂從佛性出生菩提。故經說言。復有生因。謂首楞嚴阿耨菩提。首楞嚴定。即是佛性。四常生無常。謂依真識發生妄識。依於常身起化生滅。緣成假中。句別有三。一者無常還成無常。謂世間中。攬五陰成人。人成眾等。二常還成常。謂出世中。常住五陰。成佛菩薩。三常無常和合緣成。謂以八識合成眾生。前七無常。後一是常。相待假中。句亦有三。一者無常還待無常。謂世間中。長短相形。大小相比。二常還待常。謂佛菩薩上下相形。如是一切。三無常待常。謂待生死。宣說涅槃。如是一切。相續假中。句別有四。一者常還續無常。謂世間中有為相續。二常續無常。謂彼出世常住果德。接對生死。三無常續常。如成實說。從於滅定起後心識。四常還續常。謂以常因續生常果。故地持云。種性菩薩六入殊勝。展轉相續無始法爾。問曰。常法則無遷變。云何說續。釋言。常法無遷變。故不就一法起盡說續。但說後起接於前德。故名為續。如二地中常德起時。接於初地。如是一切。又就一法隨緣轉變。得說續。如地持說。六入相續。即其事也。寬狹如是(此四門竟)。
这一章探讨这些概念的适用范围，也就是所谓的“宽”和“狭”。主要从两个角度来讨论：第一是从“存在”和“不存在”的角度；第二是从“永恒”和“无常”的角度。首先，从“存在”和“不存在”的角度来看。在四种假说（因生假、缘成假、相待假、相续假）中，“相待假”和“缘成假”以及“相续假”这三种，既适用于“存在”，也适用于“不存在”。而“因生假”则专门限于“存在”。**问**：你说“相待假”既适用于“存在”也适用于“不存在”，这道理我们大概能明白。但“缘成假”为什么也适用于“存在”和“不存在”呢？**答**：比如佛经里讲，大涅槃（彻底解脱的境界）包含了所有“智慧”（智）和“断除”的功德。这些功德都是依靠各种条件（缘）组合而成（成）的涅槃。这里的“智”属于“存在”的范畴，“断”则属于“不存在”的范畴。所以，“缘成”这个概念就同时包涵了“存在”和“不存在”。还有，《地持论》里也说，通过“二断”和“二智”来成就觉悟。这也属于“缘成”的道理，同样适用于“存在”和“不存在”这两种情况。**问**：“相续假”又为什么既能指“存在”，也能指“不存在”呢？**答**：这里的“相续”有两种意思。一种是“相生相续”，也就是一个接一个地产生、延续，它只能指“存在”的事物。另一种是“接对之续”，也就是一个事物去连接另一个事物，它就既适用于“存在”，也适用于“不存在”。就好比把“存在”的法（指代有形的、无常万事万物）比喻为火，“不存在”的法（指代无形、永恒的本体）比喻为薪。没有火怎么会烧到薪呢？其次，从“永恒”和“无常”的角度来看适用范围。这四种假说都既适用于“永恒”，也适用于“无常”。为什么这样说呢？在“因生假”中，可以分成四种情况：- **第一种**：无常的事物生出的还是无常的事物。比如世间万物，由无常的因（种子、条件）产生出同样无常的果。- **第二种**：无常的事物生出永恒的事物。比如通过世间那些善行，能够产生出世间的、永恒的觉悟这个果报。所以《大般涅槃经》中佛祖回答阿阇世王说：“你们的教法讲，从永恒的特性生出无常的果；我的佛法里，讲的是从无常的因能生出永恒的果报。这又有什么错呢？” 这就是说，无常可以生出永恒。- **第三种**：永恒的事物生出永恒的事物。比如，从每个人都具备的、永恒不变的佛性中，能够生出觉悟的菩提。所以佛经上说：“还有另一个产生因，叫做‘首楞严’无上正等正觉。”这个“首楞严定”实际上就是永恒不变的佛性。- **第四种**：永恒的事物生出无常的事物。比如，依据纯真无妄的“识”，产生了虚妄的“识”；或者依据那永恒不变的法身，产生了有形有相、有生有灭的化身，去度化众生。在“缘成假”中，可以分成三种情况：- **第一种**：无常的事物仍然由无常的事物组合而成。比如世间众生的身体，是由永恒变化和无常的色、受、想、行、识这五种元素聚合而成的。人是由这些具备的，事物也是由这些构成的等等。- **第二种**：永恒的事物由永恒的事物组合而成。比如在出世间（超越轮回的境界）里，那永恒不变的“五阴”（被理解为一种永恒清净的身心结构）成就了佛和菩萨。- **第三种**：永恒和无常的事物混合在一起组合成事物。比如，众生是由第八识和前七识共同合成。前七识是生灭无常的，而第八识是恒常存在的。在“相待假”中，同样有三种情况：- **第一种**：无常的现象需要依靠另一个无常的现象来定义。比如世间万物的长短、大小，都是通过互相对比、参照才体现出来的。- **第二种**：永恒的境界也需要依靠另一个永恒的境界来定义。比如佛和菩萨之间，也有高低、上下、浅深的区别，也需要通过这些来互相描绘，等等。- **第三种**：无常和永恒的事物互相依赖来定义。比如，我们需要依靠“生死”来说明“涅槃”是什么；反之亦然。在“相续假”中，也有四种情况：- **第一种**：无常的事物继续生出无常的事物。比如世间万物的生灭相续，一个接一个。- **第二种**：永恒的事物接续了无常的事物。比如出世间那永不变化的觉悟果位，可以去连接、度化那些处于生死无常中的众生。- **第三种**：无常的事物接续了永恒的事物。就像《成实论》里讲，从灭尽定（一种高度禅定状态，心识活动暂时停止，此定境可称“常”）之后，重新生起之前的心识（心识是生灭无常的）。- **第四种**：永恒的事物继续生出永恒的事物。就是说，以永恒的因（种子、本性）来相续，产生出永恒的果。所以《地持论》上说：“种性菩萨（具有修行觉悟潜质的菩萨）的六根（眼耳鼻舌身意，与“本心”相比算是“常”之因）拥有不可思议的殊胜能力，它们相互连接、不断延续，这种道理从无始以来就一直如此。” **问**：既然是永恒的东西，它就不会变化、没有先后次序，那怎么能说它“相续”呢？**答**：永恒的东西确实没有变化。所以，我们不是从“一个事物的开始和结束”这种角度去说它“相续”。而是说，后出现的（修行层次中高一级的）永恒功德，能够接引、贯通前面永恒功德，所以称为“相续”。比如在菩萨的二地境界中，它所具有的永恒功德生起时，自然就会接续、融合了初地的功德。其他的道理也一样。又或者说，对于一个永恒的本体（比如真如、佛性），它随着不同的因缘而生发、转换、显现出不同形态和作用，这种角度下，也可以说它是“相续”。就像《地持论》里讲“六入相续”，说的就是这个道理。总之，这些不同的概念就是这样的。
次对三假共相收接。言三假者。如上所说受法名也。接相云何。释言。法中通具四假。如一色法从前起后。是因生假。过因所起。亦是因生。以细成麁。是缘成假。苦无常等诸法相成。亦是缘成。大小相形麁细相比。是相待假。前后相接。是相续假。受假之中。亦具四假。如说众生。以之为受。众生各从过因而生。是因生假。揽阴而成。是缘成假。尊卑相形贵贱相比。是相待假。起尽相接是相续假。如是一切。四中缘成。是其正义。余三是傍。何故如是。夫言受者。缘成假中。接受多法。故名为受。是故受义。正当缘成。余非受义。故说为傍。名假之中。亦具四假。依如成实。名是声性。从于四大击发而生。是因生假。依于余论。名是非色非心之法。从于想生名因生假。故地持云。建立施设地等假名。是名地想。故知。名字从想而生。依如成实。名是假声。揽彼实声和合而成。是缘成假。依如余论。名是非色非心之法。然此有为。一念之顷具生住灭。以生住等四相合成。名缘成假。多少相形善恶相比。是相待假。前后相接是相续假。若依成实。此四种中。缘成相续。是其正义余二是傍。何故如是。彼说名字是其假声。揽彼实声。前后续成。是故正当缘成相续。余不正成。故说为傍。若依余论。因生缘成及与相续。是其正义。相待是傍。何故如是。彼说名字是非色非心依想而生。又生住等四相合成。前后续成。故说因生缘成相续。以为正义。相待非是亲成名。故说之为傍。问曰。成实亦说。名字依四大生。何故彼宗不说因生以为正义。释言。有以。彼成实中。宣说四大和合生声。是声和合。方得成名。疎挟一重。是故因生不名正义。地持等中。宣说名字。亲依想生。故说因生以为正义。不类譬斯。问曰。何故法假之中。四假皆正。名受二中。有正有傍。释言。法通四俱是正。名受局故有正有傍。随法异论。假乃无量。假名义。略辨麁尔。
接下来用三种假有来归纳说明它们的相互关系。所谓三种假有，就是前面提到的受假、法假和名假。如何归纳呢？解释如下：
在法假中，普遍具备四种假有的特性。比如一个色法，从前一念生起后一念，这是因生假（由因缘生起的假相）。由过去的因所生起，也属于因生假。由细微的因缘和合形成粗显的事物，这是缘成假（因缘和合而成的假相）。苦、无常等种种法相互依存而成，也属于缘成假。大小相互比较、粗细相互对照，这是相待假（相对比较而成的假相）。前后相续连接，这是相续假（相续不断的假相）。
在受假中，同样具备四种假有。比如所说的“众生”，就属于受假。每个众生都从过去的因缘而生，这是因生假。由五阴（色受想行识）和合而成，这是缘成假。尊卑相互比较、贵贱相互对照，这是相待假。生起与灭尽相续连接，这是相续假。
在名假中，也具备四种假有。依照《成实论》的观点，名称是声音的性质，由四大（地水火风）击发而产生，这是因生假。依照其他论典的观点，名称是非色非心之法，从想蕴而生，也称为因生假。所以《地持经》说：“建立施设地、水等假名，这就是地想。”由此可知，名字是从想而产生的。依照《成实论》，名称是虚假的声音，由真实的音声和合而成，这是缘成假。依照其他论典，名称是非色非心之法，然而这种有为法，在一念之间就具备生、住、异、灭，由这四相和合而成，称为缘成假。多少相互比较、善恶相互对照，这是相待假。前后相续连接，这是相续假。
如果依据《成实论》，在这四种假有中，缘成假和相续假是名假的主要含义，其余两种是次要的。为什么呢？因为该论认为名字是虚假的声音，由真实的音声前后相续和合而成，所以主要对应缘成假和相续假。其余两种并非主要构成方式，因此说是次要的。
如果依据其他论典，因生假、缘成假以及相续假是名假的主要含义，相待假是次要的。为什么呢？因为这些论典说名字是非色非心之法，依想而生，又由生、住等四相和合而成，前后相续构成，所以说因生假、缘成假和相续假是主要含义。相待假并非直接构成名字的方式，因此说是次要的。
有人问：《成实论》也说名字依四大而生，为什么该宗不把因生假作为主要含义呢？解释是：有原因的。在《成实论》中，宣说四大和合产生声音，这些声音和合，才得以形成名字。这中间隔了一层间接关系，所以因生假不算是主要含义。而《地持经》等论典中，宣说名字是直接依想蕴而生，因此把因生假作为主要含义。两者情况不同。
有人问：为什么在法假中，四种假有都是主要的，而在名假和受假中，却有主次之分呢？解释是：法假涵盖广泛，所以四种都是主要的；名假和受假范围较窄，所以有主次之分。随着所诠释的法不同，假有的分类可以无量无边。关于假名的含义，大致上粗略辨析如此。