入不二門義三門分別(釋名一。辨相二。約說分異三)
第一释名。入不二门。如维摩说。言不二者。无异之谓。即是经中一实义也。一实之理。妙寂离相。如如平等。亡于彼此。故云不二。问曰。诸法有一二三乃至众多。翻彼说理。理应不一不二不三乃至不多。以何义故偏言不二。释言。不一乃至不多。经有说处。故涅槃云。除一法相。不可算数。华严亦云。众多法中。无一法相。于一法中。亦无多相。但今且就一不二门而辨道理。余略不论。良以二者彼此通谓。是故偏对而说不二。又复二者别法之始。今此为明理体无别。故偏对二而说不二。虽说不二。不一不三乃至不多。悉入其中。是义云何。若立一相。以一对多。即是其二翻对彼二。故名不二。若立多相。以多对少。还即是二。翻对彼二。故名不二。又立多相。于多法中彼此相对。亦即是二。翻对彼二。故为不二。以是义故。遣多悉入不二。多少既然。遣染遣净。遣缚遣解。遣有遣无。类亦同然。若立有相。以有对无。即是其二。翻对彼二。名为不二。若立无相。以无对有。还即是二。翻对彼二。名为不二。翻若当定立非有无相。以非有无对有对无即复是二。翻对彼二。名为不二。乃至建立不二门相。不二对二。还复是二。翻对彼二。名为不二。是故不二。有相皆遣有理悉收。故偏名之理体名法。又为心轨。亦名为法。此不二法。形对佛性空如等义。门别不同。故名为门。又能通人。趣入名门。舍相证会。名之为入。名义如是。
第一，解释名称。“入不二门”，如《维摩诘经》所说。“不二”的意思，就是没有分别，也就是经中所讲的“一实”真义。这个真实的道理，微妙寂静，超越一切表象，平等一如，消除了彼此的对立，所以称为“不二”。
有人问：世间事物有“一”、有“二”、有“三”乃至众多，与此相对，真理应该说是“不一”、“不二”、“不三”乃至“不多”。为什么偏偏只说“不二”呢？解释如下：像“不一”乃至“不多”这样的说法，经典里也有提到的地方。比如《涅槃经》说：“除去对‘一法’的执着，其理不可计算。”《华严经》也说：“在众多事物中，没有‘一’的固定表象；在‘一’个事物中，也没有‘多’的固定表象。”但现在我们暂且围绕“一”与“不二”这个角度来阐明道理，其他的就简略不讨论了。
之所以特别强调“不二”，是因为“二”代表了彼此对立、分别的开始。为了说明真理本体没有分别，所以特别针对“二”而说“不二”。虽然说的是“不二”，但“不一”、“不三”乃至“不多”的含义，也都包含在其中了。这是为什么呢？如果执着有一个“一”的表象，用这个“一”去和“多”相对，这就构成了“二”；否定、超越这个“二”，就叫做“不二”。如果执着有一个“多”的表象，用这个“多”去和“少”相对，同样也构成了“二”；否定、超越这个“二”，也叫做“不二”。再者，如果执着“多”的表象，在众多事物中彼此互相对立比较，这本身也是“二”；否定、超越这个“二”，还是“不二”。因此，无论“多”还是“少”，只要放下对它们的执着，都归入“不二”的道理。
“多”与“少”的道理是这样，其他如遣除“染”与“净”、“束缚”与“解脱”、“有”与“无”等对立概念，也是同样的道理。如果执着“有”的表象，用“有”去和“无”相对，这就是“二”；否定、超越这个“二”，名为“不二”。如果执着“无”的表象，用“无”去和“有”相对，这又成了“二”；否定、超越这个“二”，名为“不二”。更进一步，如果一定要确立一个“非有非无”的表象，用这个“非有非无”去和“有”、“无”相对，这仍然落入了“二”；否定、超越这个“二”，才名为“不二”。甚至到最后，如果建立起一个“不二门”的表象，用“不二”去和“二”相对，这本身又成了“二”；只有否定、超越这个最后的“二”，才真正是“不二”。
所以说，“不二”这个道理，能遣除一切执着表象，又能统摄一切真实之理，因此特别用“不二”来命名它。真理的本体可以称为“法”。同时，它也能作为心灵的轨范，所以也称为“法”。这个“不二”之法，相对于“佛性”、“空”、“真如”等其他义理，有不同的角度和门类，所以称为“门”。它又能引导人通向觉悟，所以叫做“门”。舍弃
第二辨相。此不二门。是法界中一门义也。门别虽一。而妙旨虚融义无不在。无不在故。一切诸法。悉是不二。诸法皆是。岂有所局。但维摩中。且约三十三人所辨。以彰其异。所辨虽异。要摄唯二。一遣相门。二相双遣名为不二。非有所留。二融相门。二法同体名为不二。非有所遣。遣相门中。曲复有三。一就妄情所取法中相对分二。翻除彼二故名为不二。如维摩说。我我所二。因有我故使有我所。若无有我则无我所。是为不二。如是等也。二情实相对以别其二。翻对此二名为不二。是义云何。据情望实。情外有实。将实对情。说之为二。据实望情。情本不有情。既不有实。亦亡对故云不二。如维摩说。实不实二。其实见者尚不见实。何况非实。如是等也。三唯就实。离相平等名为不二。是义云何。就实论实。由来无异。异既不有一。亦亡对故曰不二。维摩默显义。应当此遣相。如是融相门中。义别亦三。一就妄情所起法中。义别分二。二法同体名为不二。如经中说。无常即苦。苦即无常。是苦无常同体无别。名为不二。如是一切。二真妄两别。名之为二。相依不离。名为不二。如维摩说。明无明二。无明性即是明。名为不二。如是一切。三就真中义别分二。二法同体。名为不二。于此门中。曲分有四。一直就真体。随义分二。如来藏中。具过无量恒沙佛法。彼法同体。名为不二。又如经说。空即无相。无相即无愿。名为不二。如是等也。二就真中体用分二。如依真心缘起集成生死涅槃。用不离体。体用虚融。名为不二。如经中说。佛性如来。无二无别。如是等也。三就真体所起法中。相别分二。如经中说。佛性之性与不善。俱名为无明。无明与善法。俱名之为明。如是等辈。彼二同依一佛性体。名为不二。故涅槃云。明与无明生于二相。智者了达其性无二。无二之相即是实性。如是等也。又如经说。一实谛中开分二谛。二即一实。亦当此门。四就真性所起法中。相别分二。如依佛性缘起集成一切行德。德别名二。于彼德中。门别相即名为不二。如维摩说。佛法众三。佛即是法。法即是众。名为不二。如是等也。不二虽众。要不出此。言其入者。义别有四。一就信明入。于此不二。信顺不违。故名为入。二就解说入。于此不二。解观相应。名之为入。三就行论入。依定照见。明了现前。不见二相可以住中。名入不二。不见二相。即是止也。明了不二。是其观也。四就证辨入亡情契实。名之为证。于得证时。不见如外有心能证。既无有心。宁复心外有如可证。不见能证。妄想不行。不见所证。虚伪不起。如不离心。妄想不行。心不离如。如心不异。是即真名入不二门。入不二义。辨之略尔。
第二，辨别不二法门的相状。这个不二法门，是法界中众多法门之一。虽然作为法门它是单一的，但其精妙的义理空灵圆融，没有一处不蕴含此理。正因为它无所不在，所以一切事物和现象，本质上都是不二的。既然一切法都是不二的，又怎么会有所局限呢？只是在《维摩诘经》中，暂且依据三十三位菩萨各自阐述的内容，来彰显不二法门的不同展现。他们所阐述的内容虽然不同，归纳起来主要就是两类：一是“遣相门”，二是“融相门”。
所谓“遣相门”，是指将对立的两边都加以否定、排除，以此称为不二，而不是保留了什么。所谓“融相门”，是指两种看似对立的事物本质一体，以此称为不二，而不是排除了什么。
在“遣相门”中，具体又分为三种情况： 第一种，是针对凡夫虚妄执着所认定的对立事物，将其分为两边，然后反过来消除这两边的分别，这就叫做不二。就像《维摩诘经》里说的：“我和我所有的事物是对立的二法。因为有‘我’这个观念，才产生了‘我所有’的观念。如果没有‘我’，也就没有‘我所有’。这就是不二。”诸如此类。 第二种，是虚妄的情见与真实的法理相对，从而区分出二者。反过来破除对这两者的分别，就叫做不二。这是什么意思呢？从虚妄情见的角度看真实法理，会觉得情见之外另有一个实理，将实理与情见相对，就说它们是二。但从真实法理的角度看虚妄情见，情见本身是不存在的；情见既然不存在，实理也就失去了相对的对象，所以说是不二。就像《维摩诘经》说的：“真实和不真实是对立的二法。那些真正见到实相的人，连真实相都不可得，何况是不真实的呢？”诸如此类。 第三种，是只从真实法理本身来说，它远离一切对立相状，平等一味，这就叫做不二。这是什么意思呢？从真实本身来讨论真实，它从来就没有差异。差异既然不存在，连“一”的概念也无从建立，更谈不上对立，所以叫做不二。《维摩诘经》中维摩诘居士默然不语所显示的深义，应当就属于这种“遣相”的不二。
同样，在“融相门”中，具体含义也有三种： 第一种，是针对凡夫虚妄情见所生起的事物中，从义理上区分出对立两边，但这二者本质一体，就叫做不二。比如经中说：“无常就是苦，苦就是无常。”这苦和无常是同体不分的，所以叫做不二。一切类似情况都是如此。 第二种，真实与虚妄本来是两种不同的状态，称之为二。但它们互相依存，不可分离，就叫做不二。就像《维摩诘经》说的：“明（智慧）与无明（愚痴）是对立的二法。但无明的本性就是明（智慧），这就叫做不二。”一切类似情况都是如此。 第三种，是从真实法理内部，根据义理差别分为两种，但这二者本质同体，就叫做不二。在这一门中，又详细分为四类： 第一类，直接从真实本体出发，随顺义理分为两种。比如如来藏中，具足超过恒河沙数无量的佛法，那些法都是同体的，所以叫做不二。又像经中说：“空就是无相，无相就是无愿。”这就叫做不二。诸如此类。 第二类，从真实法理中分出“体”和“用”两个方面。比如依于真心，缘起聚合而形成了生死与涅槃等现象（用）。但“用”离不开“体”，体与用空灵圆融，就叫做不二。就像经中说的：“佛性与如来，无二无别。”诸如此类。 第三类，从真实本体所生起的现象中，根据相状差别分为两种。比如经中说：“佛性之性与不善法共存时，就叫做无明；无明与善法共存时，就叫做明（智慧）。”诸如此类的情况，那对立的二者（明与无明）共同依托于同一个佛性本体，所以叫做不二。因此《涅槃经》说：“明与无明，产生了二种相状。有智慧的人透彻了达它们的本性并无二致，这无二的相状就是实相。”诸如此类。又如经中说，从一个真实谛理中开出真俗二谛，这二谛即是一真实谛，也属于这一门。 第四类，从真实本性所生起的功德法中，根据相状差别分为两种。比如依于佛性，缘起聚合而成就一切修行功德，功德各有名称而成为二。但在那些功德中，各个法门之间互相含摄、本质不二，就叫做不二。就像《维摩诘经》说的：“佛、法、僧三宝。佛就是法，法就是僧。”这就叫做不二。诸如此类。
不二法门的展现虽然众多，要点不外乎这些。说到如何“进入”不二法门，含义有四种： 第一，从信心来说明“入”。对于这个不二法门，能够深信顺从，不违背它，这就叫做“入”。 第二，从理解来说明“入”。对于这个不二法门，能够理解并观照，使心与理相应，这就叫做“入”。 第三，从修行来论“入”。依止禅定，观照现前，明明了了，不见有任何对立二相可以安住其中，这就叫做“入不二法门”。不见二相，就是“止”的功夫；明了不二，就是“观”的智慧。 第四，从证悟来辨别“入”。泯灭妄情，契合实相，这就叫做“证”。在获得证悟的时候，不见有如来实相之外的心能去证悟。既然没有能证的心，又怎会有心之外的如来实相可被证得呢？不见能证者，妄想便不再生起；不见所证者，虚妄相便不再显现。如来实相不离心，妄想便不起；心不离如来实相，心与如便无差异。这样才是真正名为“入不二法门”。
关于进入不二法门的义理，大致
次第三门。约说分异。如维摩中。义别三阶。一维摩问诸菩萨等。以言遣相。明入不二。二诸菩萨。问文殊师利。以言遣言。明其不二。三文殊问彼维摩诘。以默遣言。而显不二。此三皆是化益方便分齐。息相教入。之阶降也。若论自觉相应境界。不可言彰。叵以默显。何故如是。据实以求。法外本无音声文字。何言能彰。法外亦无形相可得。谁用默显。无言能彰证处亡语。非默能显证处绝相。诠相悉无他所莫测是故名为自觉境界。对处无他。自亦亡对。问曰。维摩阐玄之极。亦使默外犹有自觉相应境界。何故不论。释言。为化极于言默。言默之外。不复可陈。不可陈处。从来未辨。岂独今哉。不二之义。辨之略尔。
接下来第三部分，是从说法方式的不同来区分。就像《维摩诘经》里所讲的，道理上可以分为三个层次：第一，是维摩诘问各位菩萨等人，通过言语来排除对事物表象的执着，阐明如何进入不二法门。第二，是诸位菩萨问文殊师利，通过言语来超越言语本身，阐明不二法门的真义。第三，是文殊师利问维摩诘，通过沉默来超越言语，从而彰显不二法门。这三种方式，都是教化众生、利益众生的方便手段，是引导人们平息对外相的执着、进入佛法的阶梯。
如果要讨论修行者自身觉悟时的真实境界，那是无法用言语来彰显的，也无法用沉默来显现。为什么这么说呢？根据实相真理来探究，在诸法实相之外，本来就没有独立存在的声音和文字，那么言语又怎么能彰显它呢？在诸法实相之外，也没有任何固定的形相可以把握，那么沉默又能显现什么呢？言语无法彰显，是因为证悟之处言语本身已然消融；沉默无法显现，是因为证悟之处一切形相都已断绝。能用来描述、能用来指代的相状全都消失了，他人自然无法测知，所以这被称为“自覺境界”。在这种境界中，没有相对的他者，连“自我”这个相对的概念也一并消失了。
有人问：维摩诘阐述玄妙之理已经到了极致，难道在言语和沉默之外，还存在一种与自觉相应的境界吗？为什么这里没有讨论呢？解释是：为了教化众生，方法穷尽于言语和沉默。在言语和沉默之外，已经没有什么可以陈述的了。那个无法陈述的地方，自古以来就没有人能够辨明，又