二諦義兩門分別(釋名一 辨體二)
第一释名。言二谛者。一是世谛。二第一义谛。然世谛者。亦名俗谛。亦名等谛。世名为时。事相诸法。生灭在时。就时辨法。故云世谛。若尔无为非生灭法。应非世谛。释言。有名不尽诸法。何等谛之中。该摄有为无为之法。有为是世。无为非世。从有立称。故云世谛。与前众生假名相似。又云世者。是其世人。一切事法。世人所知。故名世谛。故涅槃云。世人所知。名为世谛。问曰。世法圣人亦知。何故偏言世人所知名为世谛。释言。圣人虽知此法。随世故知。是故犹名世人所知。又复圣人。就彼世人所知法中。知其虚假。虚假是其世法之实。故名世谛。若尔圣人。亦就凡夫生死法中。知其苦集。所知苦集。应名凡谛。然彼苦集。虽是凡法。圣人知故得名圣谛。世谛似彼。何缘偏就世间之人。说为世谛。释言。互从皆得无伤。但经论中。为明苦集非圣不知故名圣谛。又知成圣。亦名圣谛。世法虚假。虽是圣知非精上。故非第一。非第一故。判入世中。言俗谛者。俗谓世俗。世俗所知。故名俗谛。言等谛者。等谓齐等。统摄之义。世法非一。不可别论。等举诸法。故云等谛。第一义者。亦名真谛。第一是其显胜之目。所以名义。真者是其绝妄之称。世与第一。审实不谬。故通名谛。真即可实。世法虚诳。云何名谛。言虚诳者。对真辨义。然于世法。事实不无。故得称谛。又复世谛实是虚诳。故名世谛。然彼世谛。若对第一。应名第二若对真谛。应名妄谛。第一义者。若对世谛。应名出世。若对俗谛。应名非俗。若对等谛。应名非等。立名不可一一返对。是故事法。且名世谛俗谛等谛。理法且名第一义谛乃至真谛。谛者犹是真实之义。何故二种并得称谛。不得并说为真谛乎。释言。今此谛门辨义。故通名谛。为分真俗。是故世谛不得名真。实若当就彼真实门中。以论诸法。是即理事俱名为真。故地持中。事实二性同名真实。今据谛门。二俱名谛。二谛名义。略之云尔。
首先解释名称。所谓二谛，第一是世谛，第二是第一义谛。
世谛，也称为俗谛，又叫等谛。“世”指的是时间，一切事物的现象都在时间中生灭，依据时间来说明这些法，所以称为世谛。如果这样，无为法不是生灭法，似乎就不属于世谛了。解释是：这个名称并不能涵盖一切法。在“等谛”这个概念里，包含了有为法和无为法。有为法属于世间，无为法不属于世间，但名称是从有为法这一面来确立的，所以叫世谛。这和前面说的“众生假名”道理相似。
又说，“世”指的是世间的人。一切事物，是世间人所知道的，所以叫世谛。因此《涅槃经》说：“世人所知的，名为世谛。”有人问：世间法圣人也知道啊，为什么偏偏说是世人所知才叫世谛呢？解释是：圣人虽然也知道这些法，但他是随顺世间而知的，所以仍然算是“世人所知”。再者，圣人在世间人所知的这些法中，能了知它们是虚妄不实的。这虚妄不实，正是世间法的真实本质，所以叫世谛。
如果这样，圣人也能在凡夫的生死法中，了知苦与集（烦恼的根源）。那么所知的苦与集，是否应该叫“凡谛”呢？然而，苦与集虽然是凡夫的法，但因为圣人了知它，所以得名“圣谛”。世谛的道理和这类似，为什么偏偏要从世间人的角度，说它是世谛呢？解释是：这两种角度互相参照，都是可以的，并不矛盾。只是经论中为了说明苦与集并非圣人不知，所以称为圣谛；同时，因为了知这些而成为圣人，所以也叫圣谛。世间法虚妄，虽然是圣人所知，但并非精妙究竟，所以不是第一义。正因为它不是第一义，所以判属世间。
称为“俗谛”，是因为“俗”就是世俗，世俗人所知道的，所以叫俗谛。 称为“等谛”，是因为“等”是齐等、统摄的意思。世间法众多，不能一一分别说明，用“等”来概括一切法，所以叫等谛。
“第一义”，也称为“真谛”。“第一”是显示殊胜的称谓，“义”是道理的意思。“真”是断绝虚妄的称呼。世间法和第一义法，都审实不谬，所以通称为“谛”。“真”固然可以称为真实，但世间法虚妄欺诈，为什么也能叫“谛”呢？说它虚妄欺诈，是相对于“真”而言的。然而对于世间法本身来说，它的现象事实是存在的，并非没有，所以可以称为“谛”。再者，世谛本身确实是虚妄欺诈的，所以叫世谛。
不过，那个世谛，如果相对于第一义谛，应该叫“第二谛”；如果相对于真谛，应该叫“妄谛”。而第一义谛，如果相对于世谛，应该叫“出世间谛”；如果相对于俗谛，应该叫“非俗谛”；如果相对于等谛，应该叫“非等谛”。但确立名称不可能这样一一对应反推。因此，对于事相层面的法，暂且称为世谛、俗谛、等谛；对于真理层面的法，暂且称为第一义谛乃至真谛。
“谛”的意思就是真实。为什么两种都能称为“谛”，却不能都称为“真谛”呢？解释是：现在这是在“谛”这个范畴门类里分辨道理，所以都通称为“谛”。为了区分真与俗，所以世谛不能称为“真”。但如果从“真实”这个范畴门类来讨论一切法，那么无论是事相还是理体，都可以称为“真”。所以《地持经》中说，事与理这两种性质都同名为真实。现在依据“谛”这个门类，所以两者都称为“谛”。
关于“二谛”名称的含义，大略就是这样。
第二门中。差别有二。一分宗别。二约宗辨谛。言分宗者。宗别有四。一立性宗亦名因缘。二破性宗亦曰假名。三破相宗亦名不真。四显实宗亦曰真宗。此四乃是望义名法。经论无名。经论之中。虽无此名。实有此义。四中前二是其小乘。后二大乘。大小之中。各分浅深。故有四也。言立性者。小乘中浅。宣说诸法各有体性。虽说有性。皆从缘生。不同外道立自然性。此宗当彼阿毘昙也。言破性者。小乘中深。宣说诸法虚假无性。不同前宗立法自性。法虽无性。不无假相。此宗当彼成实论也。破相宗者。大乘中浅。明前宗中虚假之相。亦无所有。如人远观阳炎为水。近观本无。不但无性。水相亦无。诸法像此。虽说无相。未显法实。显实宗者。大乘中深。宣说诸法妄想故有。妄想无体。起必托真。真者所谓如来藏性。恒沙佛法。同体缘集。不离不脱不断不异。此之真性缘起。集成生死涅槃。真所集故。无不真实。辨此实性。故曰真宗。此四宗中别乃无量。且据斯义以别宗耳。前之两宗。经同论别。后之二宗。经论不殊。随义分之。前二宗中。言经同者。据佛本教。同显在于四阿含中。无别部党。言论别者。小乘众生。情见未融。执定彼此言成诤论。故有毘昙成实之别。后二宗中。言经同者。据佛本教。随就何经以义分之。不别部帙。是曰经同。言论同者。大乘之人情无异执。言无诤竞故无异论。有人一向言无四宗。是所不应。四中前二不分自异。不待言论。后之两宗。经中处处。且有斯义。何须致疑。如胜鬘中明如来藏。有其二种。一者空藏即是不真。二不空藏即是显实。又如鸯掘摩罗经中。彼诃文殊不知真法妄取法空。所取妄空即是不真。其所不知真实法者。即是显实。又涅槃中。见一切空即是不真。不见不空。不空之实即是真宗。经说非一。何得言无。又人立四别配部党。言阿毘昙是因缘宗。成实论者是假名宗。大品法华。如是等经是不真宗。华严涅槃维摩胜鬘。如是等经是其真宗。前二可尔。后二不然。是等诸经。乃可门别浅深不异。若论破相。违之毕竟。若论其实。皆明法界缘起法门。语其行德。皆是真性缘起所成。但就所成行门不同故有此异。华严法华。三昧为宗。诸部般若。智慧为宗。涅槃经者。以佛果德涅槃为宗。维摩经者。以不思议解脱为宗。胜鬘经者。一乘为宗。如是诸经。宗归各异门别。虽殊旨归一等。勿得于中辄定浅深。众经宗别。分之麁尔。
第二门中，差别分为两部分：一是分判宗派，二是依据宗派辨明真理。
先说分判宗派。宗派可分为四种： 一、立性宗，也叫因缘宗； 二、破性宗，也叫假名宗； 三、破相宗，也叫不真宗； 四、显实宗，也叫真宗。 这四种是根据其义理特点而立的名称，经论原文中并没有这样的称呼。但经论之中虽然没有这些名目，实际上却包含这些义理。这四种里面，前两种属于小乘，后两种属于大乘。大小乘之中又各自有浅深之分，所以共有四宗。
所谓“立性宗”，是小乘中较浅的教法。它宣说一切事物各有其自体本性，虽然主张事物有自性，但都说是从因缘而生，不同于外道所立的自然之性。这一宗相当于《阿毗昙》的教义。
所谓“破性宗”，是小乘中较深的教法。它宣说一切事物都是虚妄假有，没有真实的自性，不同于前一宗建立事物的自性。虽然事物没有自性，但并非没有假相。这一宗相当于《成实论》的教义。
所谓“破相宗”，是大乘中较浅的教法。它阐明前一宗所说的虚妄假相，也是根本不存在的。好比有人远远看到阳焰以为是水，走近一看，根本没有水。不但没有水的自性，连水的相状也不存在。一切事物也是如此。虽然它说无相，但还没有显明法的真实本体。
所谓“显实宗”，是大乘中甚深的教法。它宣说一切事物都是因为妄想才显现存在，而妄想本身没有实体，其生起必定依托真实。这个真实，就是如来藏性。无量无边的佛法，都是同一本体随缘和合而生，与真性不相分离、不相脱离、不相断绝、没有差异。这个真性随缘而起，集成生死与涅槃。因为是真实所集起的，所以没有不真实的。辨明这个真实本性，所以称为真宗。
这四宗里面的差别义理无穷无尽，这里只是依据这个根本道理来区分宗派罢了。
前两种宗派，经典相同而论典有别；后两种宗派，经典和论典都没有根本差异。根据义理来分： 在前两宗里，说“经同”，是根据佛陀的根本教法，它们都同样显现在四部《阿含经》中，没有另外独立的经典部类。说“论别”，是因为小乘众生，情见未能融通，固执地认定彼此，言语上形成争论，所以有《毗昙》和《成实论》的分别。
在后两宗里，说“经同”，是根据佛陀的根本教法，随顺哪一部经典，依据其义理来划分，并不另外区分经典部类，这就叫“经同”。说“论同”，是因为大乘修行者，见解上没有根本分歧，言语上没有争论竞争，所以没有不同的论典。
有的人一概否定这四宗的存在，这是不恰当的。四宗之中，前两种本身就有分别，不必等待论典来说明；后两种宗派，在经典中处处都有这样的义理，何必产生怀疑呢？比如《胜鬘经》中阐明如来藏，有两种：一是空藏，这就是不真宗；二是不空藏，这就是显实宗。又比如《鸯掘摩罗经》中，文殊诃责那种只知道妄取法空，却不知真实法的见解。他所妄取的那个空，就是不真宗；他所不知的那个真实法，就是显实宗。又比如《涅槃经》中，见到一切皆空，这就是不真宗；不见不空，那个不空的真实，就是真宗。经典中这样的说法不止一处，怎么能说没有呢？
又有人将四种宗派分别配属特定的经典部类，说《阿毗昙》是因缘宗，《成实论》是假名宗，《大品般若》、《法华经》等经典是不真宗，《华严经》、《涅槃经》、《维摩诘经》、《胜鬘经》等经典是真宗。前两种配属还可以，后两种配属就不对了。这些大乘经典，或许可以就法门而分浅深不同，但就根本义理而言并没有差异。如果谈论破相，它们都彻底破除；如果谈论真实，它们都阐明法界缘起的法门。说到其修行功德，都是由真性缘起所成就的。只是根据所成就的修行法门不同，所以有这些差别。《华严经》、《法华经》，以三昧为宗旨；各部般若经，以智慧为宗旨；《涅槃经》，以佛的果德涅槃为宗旨；《维摩诘经》，以不可思议解脱为宗旨；《胜鬘经》，以一佛乘为宗旨。像这些经典，宗旨归趣各有不同，法门虽然殊异，根本旨归却是一致的。不要在其中轻易判定浅深高下。
众多经典的宗派分别，大致就是这样来分判的。
第二約宗辨諦相。門別有四。一約宗分法。二以深攝淺。隨義具論。三歷法分別。四辨即離。約宗分者。約宗之中。事理相對。事為世諦。理為真諦。陰界入等。彼此隔礙。是其事也。苦無常等十六聖諦。通相之法。是其理也。第二宗中。因緣假有以為世諦。無性之空以為真諦。第三宗中。一切諸法。異相之有以為世諦。無相之空以為真諦。此與前宗假名無性有何差別。前宗之中。觀因緣相。破法自性。此宗之中。觀諸法性。破因緣相。言法性者。妄想諸法。以無為性。故觀法性不取緣相。前宗破性。觀法假有。如土木城雖無定性。不無假城。此宗破相。觀法如似乾闥婆城。無城為城。即非城。城喻既然。幻化等譬類亦齊爾。第四宗中。義別有二。一依持義。二緣起義。若就依持以明二者。妄相之法以為能依。真為所依。能依之妄。說為世諦。所依之真。判為真諦。然彼破性破相宗中。有為世諦。無為真諦。今此宗中。妄有理無。以為世諦。相寂體有為真諦也。若就緣起以明二者。清淨法界。如來藏體緣起。造作生死涅槃。真性自體。說為真諦。緣起之用。判為世諦(此一門竟)。
第二，依据宗派来辨别真理的样貌。这部分分为四个方面：一、依据宗派区分法义；二、以深奥的义理统摄浅显的义理，随具体含义详细讨论；三、逐一分析各种法相；四、辨明相即与相离的关系。
首先，依据宗派来区分：在宗派的观点中，从事相与理体相对的角度看，事相属于世俗真理，理体属于究竟真理。五蕴、十八界、十二入等这些彼此分隔、各有界限的，就是事相；苦、无常等十六种圣者所证的真理，这些共通的法相，就是理体。
第二种宗派观点中，认为因缘和合而成的假有存在属于世俗真理，没有自性的空性属于究竟真理。
第三种宗派观点中，认为一切事物各自不同的相状之有属于世俗真理，没有相状的空性属于究竟真理。这与前面宗派所说的假名无自性有什么差别呢？在前一宗派里，是观察因缘和合的现象，破除事物有实在的自性；而在这一宗派里，是观察一切事物的本性，破除对因缘相状的执着。这里说的“法性”，是指认识到虚妄分别的事物，其本性是空无的。因此，观察法性时，不执着于缘起的相状。前一宗派破除自性，观察事物是假有的，就像用土木建成的城池，虽然没有固定的实体，但并非没有假名安立的城池；这一宗派则破除相状，观察事物如同乾闥婆城（海市蜃楼），以无城为城，即不是真实的城池。城池的比喻是这样，幻化等譬喻的道理也都与此相同。
第四种宗派观点中，含义又分两点：一是依持义，二是缘起义。如果从依持关系来说明两种真理：虚妄的现象之法是能依，真实理体是所依。能依的虚妄，称为世俗真理；所依的真实，判定为究竟真理。然而，前面破除自性、破除相状的宗派中，是以有为法为世俗真理，无为法为究竟真理；现在这个宗派中，是以虚妄的现象存在、理体上空无，作为世俗真理，以相状寂灭、本体真实存在，作为究竟真理。
如果从缘起关系来说明二者：清净法界、如来藏本体随缘生起，造作出生死与涅槃。真实的本体自身，称为究竟真理；缘起所生的作用，判定为世俗真理。(这一部分结束。)
第二門中。以深攝淺。隨義具論。初宗之中。隨義具論。凡有七種。一情理分別。二假實分別。三理事分別。四縛解分別。五有為無為分別。六空有分別。七行教分別。言情理者。妄情所立。我眾生等。以為世諦。無我之理。說為真諦。問曰。我等情取為有。於法本無。說何為諦。釋言。凡夫取陰為我。陰隨情取名為我人。說為世諦。非全無法。其真諦者。聖人知陰非我我所。陰從聖解說為無我。名為真諦。亦非無法。言假實者。人天男女舍宅軍眾。如是一切。有名無實名為世諦。陰界入等事相諸法。有名有實說為真諦。故雜心云。若法分別時。捨名則說等。分別無所捨。是名第一義。言理事者。陰界入等事相差別說為世諦。十六聖行通相之理。以為真諦。十六聖行。後四諦中具廣分別。言縛解者。苦集縛法。說為世諦。滅道解法。名為真諦。言有為無為者。苦集及道三諦。有為判為世諦。滅諦無為寂止勝法。說為真諦。言空有者。十六行空與無我理中勝。故說為真諦。餘名世諦。言行教者。三藏言教。以為世諦。三十七品。說為真諦。故雜心云。經律阿毘曇。是名俗正法。三十七覺品。是名第一義。初宗之中。具此七種。雖有七種。事理二諦正是宗歸。第二宗中。世諦有二。一有二無有。中隨義分為三種。一事相世諦。謂陰界等。於事分齊。真實不虛。故稱為諦。此同初宗世諦事也。二法相世諦。謂一切法苦無常等。法之實相。故稱為諦。此之一門。是初宗中真諦法也。三理相世諦。謂法虛假因緣集用。世法實爾。名為世諦。此之一門。不同前宗。所言無者。五陰之中。無彼凡夫橫計我人。世諦法中。實無此我。故名世諦。此空無我。毘曇宗中。一向說為第一義諦。成實論中。義有兩兼。若就五陰事法之中辨此無我。攝入世諦。若就性空第一義中。無彼妄情所立我人。即是真諦。今就初義說為世諦。真諦之中。義別有二。一因和合中無性之空。法和合中無性之空。以為真諦。二就性空第一義中。無彼凡夫所立我人。以為真諦。第三宗中。世諦亦二。一有二無。有中隨義分為四種。一者事相。謂陰界等此。同初宗世諦事也。二者法相。苦無常等。此同初宗真諦法也。三者假名集用之相。此門同前第二宗中理相世諦。四者妄想。所謂世法道理。悉是妄想之有。如陽炎水。此之一門。不同前宗。所言無者。隨義有二。一者陰上。無彼凡夫橫計我人。以為世諦。若就無相。第一義中。無彼凡夫橫法我人。即是真諦。今就五陰因緣法中。無彼我人。判入世諦。然此世諦。同前初宗真諦法也。二就五陰假名法中。無彼妄情所取自性。世諦法中。實無此性。故云世諦。故地持云。非有性者。世諦無性。此之無性。第二宗中。說為真諦。今入大乘破相宗中。義有兩兼。若就五陰因緣法中。無彼凡夫所取自性。判屬世諦。若就無相第一義中。無彼性者。即是真諦。今就初義說為世諦。真諦之中。義別有三。一者畢竟妄想空寂。以為真諦。二此空中。無彼凡夫橫計我人。以為真諦。三此空中。無彼凡夫取立自性。以為真諦。第四宗中。世諦有二。一有二無。有義不同。差別有六。一事相有。謂陰界等。此同初宗世諦事也。二法相有。苦無常等。此同初宗真諦法也。三假名有。此門同前第二宗中世諦理也。四妄想有。此門同前第三宗中世諦理也。五妄想有。辨明心外畢竟無法。但是惑心妄想所見。六真實有。謂如來藏緣起。集成生死涅槃。此後兩門。不同前宗。上來六種。世諦有也。所言無者。隨義有四。一者陰上無彼我人。此同初宗真諦理也。二者假名因緣法中。無性之無。同第二宗真諦理也。三妄想無。同第三宗真諦理也。故彼六地因緣觀中。逆觀因緣空寂之義。名世諦觀。四妄想無。不同前宗。此之四種世諦無也。真諦之中。義別有二。一有二無。有者所謂如來藏性恒沙佛法。無中有五。一者真實如來藏中恒沙佛法。同體緣集。無有一法別守自性。名之為無。二此真中。無彼凡夫橫計我人。故經說言。如來藏者。非我眾生。非命非人。三此真中。無彼凡夫取立自性。四此真中。無彼二乘取因緣相。五此真中。無彼妄想空如來藏。此五通就如來藏體第一義中。隨義分別。同是真諦(此二門竟)。
第二门中，从深奥义理统摄浅显义理的角度，随顺义理详细论述。最初宗派之中，随顺义理详细论述，总共有七种分别。一是情识与理体的分别，二是假名与实法的分别，三是事相与理体的分别，四是系缚与解脱的分别，五是有为法与无为法的分别，六是空与有的分别，七是言教与行法的分别。
所谓情识与理体分别：凡夫虚妄情识所建立的“我”、“众生”等，认为是世俗真理；而“无我”的理体，则说是究竟真理。有人问：“我”等是情识执取而认为有，在法体上本来没有，怎么能称为真理呢？解释是：凡夫执取五蕴为“我”，五蕴随顺情识执取就被称为“我”、“人”，说这是世俗真理，并非完全无法。那究竟真理呢，是圣人知道五蕴并非“我”或“我所”，五蕴随顺圣者的智慧理解，就被说为“无我”，名为究竟真理，也并非无法。
所谓假名与实法分别：人、天、男、女、房舍、军队等，像这一切，只有名称没有实体，称为世俗真理。五蕴、十八界、十二入等具有事相的各种法，既有名称又有实体，说为究竟真理。所以《杂心论》说：“如果一个法在分别时，舍弃名称还能说有实体，这是世俗谛。分别时没有什么实体可舍弃，这才是第一义谛。”
所谓事相与理体分别：五蕴、十八界、十二入等事相上的差别，说为世俗真理；十六圣行这种贯通一切相状的理体，认为是究竟真理。十六圣行，在后面的四谛部分会详细解释。
所谓系缚与解脱分别：苦谛、集谛这些系缚的法，说为世俗真理；灭谛、道谛这些解脱的法，名为究竟真理。
所谓有为与无为分别：苦谛、集谛以及道谛这三谛，是有为法，判定为世俗真理；灭谛是无为法，是寂静殊胜的法，说为究竟真理。
所谓空与有分别：十六行观中的“空”与“无我”的理体最为殊胜，所以说为究竟真理；其余的名为世俗真理。
所谓行法与言教分别：经、律、论三藏的言语教说，认为是世俗真理；三十七道品，说为究竟真理。所以《杂心论》说：“经、律、阿毗昙，这是世俗的正法。三十七觉品，这才是第一义。”
最初宗派之中，具备这七种分别。虽然有七种，但事相与理体这两种真理，正是其宗旨所归。
第二宗派中，世俗真理有两种：一种是“有”，一种是“无有”。其中“有”随顺义理又分为三种：一是事相上的世俗真理，指五蕴、十八界等。在事相的范畴内，真实不虚，所以称为“谛”。这与第一宗的事相世俗真理相同。二是法相上的世俗真理，指一切法苦、无常等。这是法的真实相状，所以称为“谛”。这一门，是第一宗中的究竟真理的法相。三是理相上的世俗真理，指诸法虚妄假有，是因缘和合而显现作用。世间法的实相就是如此，名为世俗真理。这一门，不同于前面的宗派。
所说的“无”是指：在五蕴之中，没有凡夫横加计度的“我”、“人”。在世俗真理的法中，确实没有这个“我”，所以名为世俗真理。这个“空无我”的道理，在毗昙宗里，一向被说为第一义谛（究竟真理）。在《成实论》中，其意义有两方面：如果就五蕴的事法中辨别这个“无我”，就归入世俗真理；如果就性空的第一义中，没有那些虚妄情识所建立的“我”、“人”，就是究竟真理。现在是就第一种意义说为世俗真理。
究竟真理之中，意义区别有两种：一是因缘和合中没有自性的“空”，法和合中没有自性的“空”，作为究竟真理。二是就性空的第一义中，没有那些凡夫所建立的“我”、“人”，作为究竟真理。
第三宗派中，世俗真理也有两种：一是有，二是无。“有”中随顺义理分为四种：一是事相有，指五蕴、十八界等。这与第一宗的事相世俗真理相同。二是法相有，指苦、无常等。这与第一宗的究竟真理法相相同。三是假名集用相，指因缘和合显现作用的相状。这一门同前面第二宗的理相世俗真理。四是妄想有，所谓世间法的道理，全都是妄想所生的“有”，如同阳焰看似是水。这一门，不同于前面的宗派。
所说的“无”，随顺义理有两种：一是在五蕴上，没有凡夫横加计度的“我”、“人”，认为是世俗真理。如果就无相的第一义中，没有那些凡夫横计的法相上的“我”、“人”，那就是究竟真理。现在是就五蕴因缘法中，没有那些“我”、“人”，判入世俗真理。然而这个世俗真理，同前面第一宗的究竟真理法相是相同的。二是就五蕴假名法中，没有那些虚妄情识所执取的自性。在世俗真理的法中，确实没有这种自性，所以说世俗真理。所以《地持经》说：“非有自性者，是说世俗真理中没有自性。”这个“无自性”，在第二宗中，被说为究竟真理。现在进入大乘破相宗里，意义有两方面：如果就五蕴因缘法中，没有凡夫所执取的自性，判定属于世俗真理；如果就无相的第一义中，没有那种自性，就是究竟真理。现在是就第一种意义说为世俗真理。
究竟真理之中，意义区别有三种：一是毕竟妄想空寂，作为究竟真理。二是此空寂中，没有那些凡夫横加计度的“我”、“人”，作为究竟真理。三是此空寂中，没有那些凡夫执取建立的自性，作为究竟真理。
第四宗派中，世俗真理有两种：一是有，二是无。“有”的意义不同，差别有六种：一是事相有，指五蕴、十八界等。这与第一宗的事相世俗真理相同。二是法相有，指苦、无常等。这与第一宗的究竟真理法相相同。三是假名有。这一门同前面第二宗的世俗真理理相。四是妄想有。这一门同前面第三宗的世俗真理理相。五是妄想有，辨明心外毕竟没有实法，只是迷惑的心识妄想所见。六是真实有，指如来藏缘起，集成生死与涅槃。这后两种，不同于前面的宗派。以上六种，是世俗真理的“有”。
所说的“无”，随顺义理有四种：一是在五蕴上没有那些“我”、“人”。这与第一宗的究竟真理理体相同。二是在假名因缘法中，没有自性的“无”。同第二宗的究竟真理理体相同。三是妄想无。同第三宗的究竟真理理体相同。所以在第六地的因缘观中，逆观因缘空寂的意义，名为世谛观。四是妄想无，不同于前面的宗派。这四种是世俗真理的“无”。
究竟真理之中，意义区别有两种：一是有，二是无。“有”是指如来藏性具足恒河沙数般的佛法。“无”中有五种：一是在真实的如来藏中，恒河沙数的佛法，同体因缘和合聚集，没有一法能单独保持自己的自性，称之为“无”。二是在此真实中，没有那些凡夫横加计度的“我”、“人”，所以经中说：“如来藏，非我、非众生、非命、非人。”三是在此真实中，没有那些凡夫执取建立的自性。四是在此真实中，没有那些二乘圣者所执取的因缘相状。五是在此真实中，没有那些妄想的“空如来藏”。这五种都是就如来藏体性这第一义中，随顺义理分别，同属究竟真理。(此二门论述完毕。)
第三門中。歷法辨者。諸法雖眾。不出無有。有中隨義差別有六。無中有五。有中六者。一陰界等事相之有。二苦無常等法相之有。三者因緣假名之有。四者諸法妄想之有。五妄想之有。六真實有。此六之中。初事有者。四宗之中同為世諦。第二法相。初宗之中用為真諦。後三宗中說為世諦。第三假名。初宗未說。後三宗中說為世諦。第四妄想。初二宗中。未說此義。後二宗中說為世諦。第五妄想。前三宗中未說此義。第四宗中說為世諦。第六真有。前三宗中未說此義。第四宗中。分為二諦。體為真諦。用為世諦。無中五者。一者陰上。無彼凡夫橫計之無。二者假名因緣法中無性之無。三離妄想無。四離妄想無。五者真實寂滅之無。此五之中。第一無者。初宗之中說為真諦。後三宗中義有兩兼。就世辨者。判屬世諦。就真辨者。判屬真諦。第二無者。初宗未說。第二宗中說為真諦。後二宗中義有兩兼。就世辨者。判屬世諦。就真辨者。判為真諦。第三無者。前二宗中未說此義。第三宗中說為真諦。第四宗中義有兩兼。就世諦辨說為世諦。就真諦辨攝入真諦。第四無者。前三宗中一向未說。第四宗中義有兩兼。就世諦辨。判為世諦。就真諦辨。說為真諦。第五無者。前三宗中亦所未說。第四宗中。一向說之為真諦也(此三門竟)。
第三部分中，依照各种法来分别说明：一切法虽然众多，但不出“有”和“无”两大类。“有”这一类别中，根据意义的不同可分为六种；“无”这一类别中，则有五种。
“有”的六种分别是： 一、像五阴、十八界等具体事相的存在。 二、像苦、无常等法理相状的存在。 三、因缘和合而成的假名存在。 四、对诸法产生的虚妄分别的存在。 五、妄想本身的存在。 六、真实不虚的存在。
在这六种“有”之中： 第一种“事相有”，在四家宗派中都视为世俗真理。 第二种“法相有”，在第一家宗派中被用作究竟真理，而在后三家宗派中则被说成是世俗真理。 第三种“假名有”，第一家宗派未曾论及，后三家宗派中则说为世俗真理。 第四种“妄想有”，前两家宗派未阐发此义，后两家宗派中说为世俗真理。 第五种“妄想有”，前三家宗派未阐发此义，第四家宗派中说为世俗真理。 第六种“真实有”，前三家宗派未阐发此义。在第四家宗派中，它被分为二谛：其本体为究竟真理，其作用显现为世俗真理。
“无”的五种分别是： 一、在五阴等事相上，没有凡夫那种虚妄计执的“无”。 二、在假名因缘法中，没有独立自性的“无”。 三、远离虚妄分别的“无”。 四、超越妄想的“无”。 五、真实寂灭的“无”。
在这五种“无”之中： 第一种“无”，在第一家宗派中被说为究竟真理，在后三家宗派中其意义有两面性：从世俗层面看，判定属于世俗真理；从究竟层面看，判定属于究竟真理。 第二种“无”，第一家宗派未曾论及。在第二家宗派中被说为究竟真理，在后两家宗派中其意义有两面性：从世俗层面看，判定属于世俗真理；从究竟层面看，判定属于究竟真理。 第三种“无”，前两家宗派未阐发此义。在第三家宗派中被说为究竟真理，在第四家宗派中其意义有两面性：从世俗真理的角度辨明，说为世俗真理；从究竟真理的角度辨明，则归入究竟真理。 第四种“无”，前三家宗派完全未曾论及。在第四家宗派中其意义有两面性：从世俗真理的角度辨明，判定为世俗真理；从究竟真理的角度辨明，则说为究竟真理。 第五种“无”，前三家宗派也未曾论及。在第四家宗派中，完全将它说为究竟真理。
(以上三部分内容完毕。)
第四门中。明即离者。就初宗二谛相望。即离不定。三句分别。一者世谛即第一义。如说阴界十二入等。事相差别以为世谛。即此法中。所有谛理说为真谛。二者世谛。不即真谛。谓非数灭虚空无为。三者真谛。望彼世谛。不即不离。谓空无我。即就阴上明空无我。名为不离。然彼但无横计我人。不空阴法。故名不即。第二宗中所说。二谛形对不定。对前宗中阴上无人。得说性空即于世谛。今说性空即阴无性。不同前宗阴上无人。若对后宗。得言不即。后宗之中。即指妄想虚诳之法。以之为空。故名为即。今此宗中。就假名因缘法中。说无定性。不空假名因缘之相。故曰不即。第三宗中所说二谛。一向相即。彼说诸法妄想虚诳。体是无法。其犹幻化。幻化之有。喻彼世谛。幻化之。无喻彼真谛。然彼幻有。无别体性。说无为有。无为有故。世谛即真。幻化之无。亦无别体。指有为无。有为无故。真谛即世。世谛即真。色即空也。真谛即世。空即色也。色即空故。有即非有。空即色故。无即非无。故地持云。从有无方便。入非有非无。第四宗中。两种二谛。一者依持。二者缘起。备如前辨。若就依持二谛相望。不即不离。依真起妄。即妄辨真。得说不离。真妄性别。得云不即。故经说言。断脱异外有为法依持建立者。名如来藏。若就缘起二谛相望。得言相即。即体起用。用即体故。二谛之义。厥趣如是。
第四门中，说明“即”与“离”的关系。就第一宗的二谛相互对照来看，“即”与“离”并不固定，可以分为三句来分别说明： 第一，世俗谛即是第一义谛。例如所说的五阴、十八界、十二入等，以事相的差别作为世俗谛；就在这些法当中，所含有的真实道理，称为真谛。 第二，世俗谛不即是真谛。指的是非择灭无为、虚空无为等。 第三，真谛相对于世俗谛，既不是“即”，也不是“离”。例如空、无我，是就五阴之上说明空、无我，这称为“不离”；然而它只是没有虚妄计执的“我”与“人”，并不否定五阴之法本身，所以称为“不即”。
第二宗中所说的二谛，相互对照也不固定。相对于前一宗在五阴上无人而说性空，即属于世俗谛；这一宗则说性空就是五阴无自性，不同于前一宗的“五阴上无人”。如果相对于后一宗，可以说“不即”，因为后一宗中，直接指妄想虚妄之法作为空，所以称为“即”；而这一宗是在假名因缘法中，说明没有定性，并不否定假名因缘之相，所以说“不即”。
第三宗中所说的二谛，一向是相即的。它认为一切法都是妄想虚妄，本体即是无，犹如幻化。幻化之有，比喻世俗谛；幻化之无，比喻真谛。然而幻化之有并无别的体性，说无为有，因为无为有，所以世俗谛即是真谛；幻化之无也无别的体性，指有为无，因为有为无，所以真谛即是世俗谛。世俗谛即真谛，就是“色即是空”；真谛即世俗谛，就是“空即是色”。色即是空，所以“有即非有”；空即是色，所以“无即非无”。因此《地持经》说：“从有、无的方便，进入非有非无。”
第四宗中，有两种二谛：一是依持二谛，二是缘起二谛，完备如前文所辨。如果就依持二谛相互对照，是不即不离的——依真起妄，即妄辨真，可以说“不离”；真与妄性质不同，可以说“不即”。所以经中说：“断脱异外有为法，依持建立者，名为如来藏。”如果就缘起二谛相互对照，则可以说是相即的——即体起用，用即是体。二谛的义趣，便是如此。