三有為義兩門分別(釋名一 辨相二)
三有为者。所谓色心非色非心三聚法也。质碍名色。虑知曰心。不相应行违返前二。名非色心。此之三种。同名有为。为是集起造作之义。法有为作故名有为。是义云何。释有六种。一者将因对果。以释一切因缘皆能集果。能有所为。故名有为。二者据果对因。以释有为果报皆为因生。有此因为故名有为。三就法外生住灭等。对法以释。色等法边。皆有同时别体四相。用此四相相色等法。由生相故。色等法生。乃至由有第四灭相。色等法灭。此之四相。能有所为故名有为。四就色等对彼法外四相。以释色等诸法皆有生等四相所为。故名有为。五就法体前后四相。解释有为。前后四相迁变曰为。色等诸法。体有此为。故名有为。六就同时同体四相。解释有为。色等诸法性如幻化。幻有称生。幻无名灭。幻立云住。幻变曰异。此四同体。互相缘集。称之曰为。色等诸法体有此为。故名有为。名义如是。
三种有为法，指的是色法、心法以及非色非心法这三类聚合。具有质碍特性的称为色法，能够思虑觉知的称为心法，与这两类都不相应的行法，就叫做非色非心法。这三种，都同样被称为“有为”。这里的“为”，是积聚、生起、造作的意思。这些法是由造作而形成的，所以叫做有为。
这个道理具体怎么理解呢？可以从六个方面来解释：
第一，从因对果的角度来解释：一切因缘都能积聚成果，能够有所作为，所以称为“有为”。
第二，从果对因的角度来解释：一切有为的果报都是由因缘所产生的，因为有这些因缘作为，所以称为“有为”。
第三，从法之外的生、住、异、灭等四相，相对于法本身来解释：在色法等一切法的旁边，都有同时存在但体性不同的四种相状。用这四种相状来作用于色法等。由于有生相，色法等才得以生起；乃至因为有第四种灭相，色法等才归于坏灭。这四种相状能够有所作为，所以称为“有为”。
第四，从色法等法本身，相对于法之外的四相来解释：色法等一切法，都有生、住、异、灭这四种相状在作用于它们，所以称为“有为”。
第五，从法体自身前后相续的四相来解释“有为”：前后相续的四相，其迁流变化就叫做“为”。色法等一切法，其体性具有这种迁流变化的“为”，所以称为“有为”。
第六，从同时、同体的四相来解释“有为”：色法等一切法，其本性如同幻化。幻化显现称为“生”，幻化消失称为“灭”，幻化安立称为“住”，幻化转变称为“异”。这四种相状同为一体，相互缘起积聚，就称之为“为”。色法等一切法，其体性具有这种“为”，所以称为“有为”。
名称和含义就是这样。
第二門中。辨其體相。先辨色法。次顯心法。後明非色非心之法。就色法中。兩門分別。一辨體相。二明假實。色之體相論釋不同。毘曇宣說。十一種色。為色法聚。何者十一。五根為五。五塵為十。通無作色。為十一也。清淨四大所造。眼耳鼻舌及身。是其五根。為外四大所造。色聲香味觸等。是其五塵。身口業中。善惡無作。是無作色。大智論等。亦同此說。成實宣說十四種色。為色法聚。何者十四。五根為五。五塵為十。加以四大。通前十四。五根如上。所言異者。毘曇法中。五根之體。是實法色。為四大造。與大別體。如人造畫畫與人別。成實法中。五根之體是假名色。四大所成。根外無大。如陰成人。人外無陰。根亦如是。五陰如上。所言異者。毘曇法中。大所造塵。與四大異。成實法中。色香味觸。能成四大。不為大造。唯一聲塵。從四大生。有斯異也。四塵所成地水火風。是四大也。問曰。毘曇說無作色。成實法中。何故不論。宗別不同。所說各異。毘曇法中。說無作業是色法。故色中說之。成實說為非色心。故色中不論。又問。成實別說四大。毘曇法中何故不立。亦是宗別。所說各異。異相如何。毘曇宣說。堅濕煖動四種實觸。以為四大。此之四大。觸塵中收。故不別說。成實所辨地水火風。攬四塵成。能成五根。根因塵果。根塵不攝。故須別論(此一門竟)。
第二门中，辨别其本质与相状。先辨色法，再显心法，最后说明非色非心之法。在色法部分，分两门来分别：一是辨别本质相状，二是说明假有与实有。
色的本质相状，各论解释不同。毗昙宗主张，十一种色构成色法聚。哪十一种？五根为五种，五尘为十种，加上无作色，共十一种。由清净四大所造的眼、耳、鼻、舌及身，就是五根。由外四大所造的色、声、香、味、触等，就是五尘。身业口业中，善与恶的无作业力，就是无作色。《大智度论》等也持此说。
成实宗则主张十四种色为色法聚。哪十四种？五根为五种，五尘为十种，再加上四大，合前共十四种。五根如上所述。所言不同之处在于：毗昙法中，五根的本质是实有的色法，为四大所造，与四大体性有别，好比人造画，画与人不同；成实法中，五根的本质是假名安立的色，由四大所成，根外并无独立的四大，就像五蕴和合成人，人外没有独立的五蕴，根也是如此。五尘方面，所言不同之处在于：毗昙法中，四大所造的尘与四大体性各异；成实法中，色、香、味、触能形成四大，并非由四大所造，唯有声尘是从四大产生，有此差异。由四尘（色、香、味、触）所成的地、水、火、风，就是四大。
问：毗昙宗说有无作色，成实法中为何不论及？这是因为宗派主张不同，所说各异。毗昙法中认为无作业是色法，所以在色法中说明；成实宗则认为它非色非心，因此色法中不论。又问：成实宗另立四大，毗昙法中为何不单独建立？这也是宗派不同，所说各异。差异相状如何？毗昙宗主张坚、湿、暖、动四种实有的触尘，就是四大。这四大包含在触尘之中，所以不另立。成实宗所辨的地、水、火、风，由四尘和合而成，能形成五根，根为果，尘为因，根与尘不互相包含，所以需要另作说明。(此一门完毕。)
次辨假实。毘昙法中。十一种色。皆是实法。毘昙多以性相中求故无假色。成实法中。五尘是实。根大是假。揽尘成大。大成根故。若对理论。一切皆假。同是因缘假名法故。
接下来辨别假有与实有。在《毗昙》的教义体系中，十一种色法（物质现象）都属于实有的法。《毗昙》大多从本质与现象的角度探究，所以不认为有假有的色法。而在《成实论》的教义中，色、声、香、味、触这五尘是实有的，眼耳等五根和地水火风四大则是假有的。因为四大是由微尘聚合而成的，再由四大和合形成五根。如果依据最高真理来讨论，那么一切现象都是假有的，因为它们同样都是因缘和合、假名安立的法。
次辨心法。於中略以五門分別。一明心與數體之一異。二開合辨相。三明寬狹。四辨通局。五相應不同。言一異者。成實法中。心與數法一體義分。不說心外別有諸數。如說識陰以之為心。餘則名數。說受為心。餘還名數。如是一切。毘曇法中。心與數別。六識是心。餘想受等。說為心數。大乘法中。據末是別。窮本是一。是義云何。大乘法中。說識有三。一者真識。心與數一。二者妄識。是妄識中麁細六重。始從無明終至續識。此六重中。前之四重。心與數一。後之兩重。心與數別。以前四重心。與數一故。論中說為不相應染。後二別故。論中說為心相應染。馬鳴釋言。心與念異故曰相應。是義如後八識章中具廣分別。三者事識。一向同時。具有諸數。與毘曇同。心數一異。辨之麁爾(此一門竟)。
接下来辨别心法。这里简要分为五个方面来说明。第一，阐明心与心所（心理活动）本质是一体还是各异。第二，展开与合并地辨析其相状。第三，说明其涵盖范围的宽窄。第四，辨别其适用的局限。第五，阐述它们相互关联的不同。
先说一体与各异的问题。在《成实论》的教法中，认为心与各种心所是从同一个本体上依据不同作用来区分的，并不认为在心之外另有什么独立的心所。比如，把识阴说成是心，其他的（受、想等）就称为心所；把受说成是心，其他的就又成了心所。其他情况也都是这个道理。
在《毗昙》（说一切有部）的教法中，则认为心与心所是彼此区别的。六识是心，其余的想、受等，才称为心所。
在大乘佛法中，从现象（末）上看是区别的，但追溯根本（本）则是一体的。这是什么意思呢？大乘法中将识分为三种：第一种是“真识”，在这里心与心所是一体的。第二种是“妄识”，这个妄识里又有粗细不同的六个层次，从最初的“无明”开始，直到最后的“续识”。在这六个层次中，前面四个层次，心与心所是一体的；后面两个层次，心与心所是区别的。正因为前四个层次心与心所一体，所以《大乘起信论》中称它们为“不相应染”（不与心相应、难以觉察的染污）。后面两个层次因为彼此区别，所以论中称为“心相应染”（与心相应、能觉察到的染污）。马鸣菩萨解释说：心与念头（心所）不同，所以称为“相应”。这个道理在后面“八识”章节中会有详细辨析。第三种是“事识”（了别具体事物的识），它总是与各种心所同时生起，具备所有心所，这个观点与《毗昙》的说法相同。
关于心与心
次辨開合。心法開合。廣略不定。或總為一。謂一心聚。或分為二。謂心與數。六識是心。想等是數。或分為四。謂受想行識。心王名識。想數名想。受數名受。餘數名行。或分為六。所謂六識。又依毘曇說。為四十七心數法。心王為一。數法之中。有四十六。何者是乎。通地有十。通彼心王。合為十一。通地十者。如彼論說。想欲觸慧念思解脫憶定及受。是說通地。於境取相名想。於緣欲受稱欲。令根塵識和合名觸。於緣決定名慧。記識不忘名念。於善惡等。思願造作名思。於緣作相。受彼相狀限量名解脫。若無解脫。常守一緣不能捨離。於緣發悟名憶。常緣不亂稱定。受違順中名受。此十遍與一切心俱。名通大地。善地有十。通前合為二十一也。何者是乎。如彼論說。諸根有慚愧信者猗不放逸不害精進捨。一切善心俱。言諸根者。所謂無貪無瞋善根以何義故。不說無癡。無癡是慧。與通地中慧數體同故。此不論。於他眾生及眾具等。離貪著心名無貪。於眾生數及非眾生。不懷瞋恚心名無瞋。於惡自厭名慚。於過羞他稱愧。於三寶等。淨心不疑名信。身心離惡稱猗。起善方便。離惡不作名不放逸。不逼迫他名為不害。斷惡集善。懃方便修名精進。內心平等。名之為捨。此十遍在一切善中。名善大地。不善地中。心法有二。謂無慚愧。通前合為二十三也。大煩惱中。具說有十。別唯有五。通前合為二十八也。何者是十。如彼論說。邪解．不正憶．不順智．失念．不信．懈怠．亂．無明．掉．放逸。是煩惱大地。顛倒解脫名邪解。邪受境界名不正憶。顛倒決定名不順智。邪記妄受名失念。於三寶等。邪疑不淨名不信。不斷惡修善。不勤方便名懈怠。境界所牽。散隨諸緣名為亂。於法不了名無明。躁動不息名為掉。離善方便名放逸。此十遍在諸煩惱中。名大煩惱地。問曰。睡亦遍諸煩惱。何故不名大煩惱地。論自釋言。睡順正受。能速發定。是故不說。別唯五者。所謂不信．懈怠．無明．掉．及放逸。此之五種。體別餘數。故今取之為四十七。餘五不別。故不說之。云何不別。言邪解者。與通地中解脫數同。不正憶者。與通地中憶數體同。不順智者。與通地中慧數體同。言失念者。與通地中念數體同。亂與通地定數體同。問曰。邪解不正憶等。與通地中心數法同。何勞復說為煩惱地。以此生惑功力等故。問曰。通中受想觸欲。何故不說為煩惱地。以不等故。大地不顯。故不說之。云何不等。想生見強。受及觸欲。生愛中強。故曰不等。又問。何故不說思數為煩惱地。思是一切眾行之主。故不偏說為煩惱地。又思亦是生愛中強。故不說之。問曰。若言受想觸等生惑不齊故不說為煩惱地者。慧生見強。何故說為煩惱地乎。釋言。見中更不論慧。是故不可說慧為強。慧不強故。說之為地。小煩惱地差別有十。通前合為三十八也。何者是乎。如彼論說。忿．恨．誑．慳．嫉．惱．諂．覆．憍．害。是說小地。如論釋言。於益不益應作不作非作返作。瞋相續生名為忿。樂事益他。苦不益他。益事應作。而故不作。不益他事。理不應作。而復故作。瞋氣續生說為忿。於可欲不可欲應作不作非作返作。忿相續生名為恨。樂事他欲。苦他不欲。可欲應作。而故不作。不可欲事。理不應作。而復故作。忿之殘結說為恨也。詐現承事名誑。悋惜財法稱慳。忌他名利伎能功德名嫉。怨會愛離思惟心熱名惱。覆藏自性曲順時宜稱諂。自陰過惡名覆。妨他自舉名高。欲逼迫他名害。此之十種。唯在意地。不通五識。局在修斷。不通見諦。別起不俱。故名小地。餘心數中。更有五數。通前合為四十三也。所謂覺觀睡眠及悔。麁思名覺。細思稱觀。一切煩惱。睡著境界名睡。身心昏昧。略緣境界名眠。追變名悔。十使之中。復有四數。通前合為四十七也。謂貪瞋慢疑。愛染名貪。忿怒曰瞋。淩他稱慢。猶預曰疑。五見是慧。與通地中慧數同故。廢而不論。癡使與彼大煩惱中無明數同。是以不說。此無明使。體雖與彼大煩惱中無明數同。義有左右。大煩惱中無明數者。遍通一切使纏垢中。無明使者。局在使門。不通纏垢。又大地中無明數者。唯是相應不通不共。通與一切煩惱俱故。無明使者。通攝相應及與不共。於中若有緣而不了。不與一切諸使俱者。是其不共。若非別緣。而與諸餘九使俱者。是其相應。毘曇如是。成實法中。心數不定。攝末從本。有三十七。隨末別論。則有無量。云何從本有三十七。如彼論說。通數有十。思．觸．念．欲．喜．信．懃．覺．觀．憶．前．四後一。與毘曇同。餘五別異。所言思者。如思品說。愛分願求名思。不同毘曇愛為煩惱思為通數觸者論言。三和名觸。彼以心識依根觸塵故。名為觸。不說心外別有觸數。理實觸義遍通四心。今就行心說為觸矣。念者論言。作發名念。作意起後。名為作發。欲者論言。心有所須名欲。喜者論言。心樂名喜。欲中增上說為喜也。毘曇無此。信者論言。必定名信。此通三性。毘曇唯善。不善中者。即名不信。懃者論言。心行發動。名之為懃。此通三性。入善法中。返名精進。毘曇唯善。言覺觀者。論釋多種。一隨定以說。麁思名覺。細思名觀。二隨慧以說。未知事中比知名覺。現知稱觀。三就亂心以說。散心數起名覺。散心微少稱觀憶者論言。知先所更名憶。以此十種處遍三界體通三性故名通數。善數有十。通前二十。所謂定．慧．無貪．瞋．癡．慚．愧．猗．捨．及不放逸。定者義釋有通有別。通而論之。遍在三性。淨定是善。垢定不善。報定無記。別唯在善。論主就別說為善數。慧者義釋亦有通別。通而論之。亦在三性。正智是善。邪智是不善。汎知世事。是其無記。別而論之。無漏之慧。說為慧數。有漏善慧。說之以為無癡善根。顛倒之慧。說為邪見。餘不善慧及無記慧。說為覺觀。論主就別說無漏慧。為慧數也。無貪．無瞋．慚．愧．猗．捨．及不放逸。與毘曇同。無廢善者。毘曇法中。體是慧數。更不別分。成實分取有漏善慧為無癡故。所以別說。以何義故不說解脫。彼宗之中。說慧為脫。更無別法。是以不論。不善之中數有十四。通前合為三十四也。何者十四。十使煩惱相從為六。五見之心。合為邪見。即以為一。貪瞋癡慢及與疑使。復以為五。通前六也。十纏之中。別數有五。謂無慚．愧．掉．悔．及覆。通前十一。以何義故不說慳纏。是貪分故。以何義故不說忿嫉。是瞋分故。以何義故不說睡眠。無明分故。問云。覆纏應是貪分。何故別論。釋言。覆者不偏屬貪。或有眾生怖畏打縛割截等事。覆藏己過。或為財利。是義不定。所以別說六垢之中有諂及誑。通前十三。何故不說惱恨害等。是瞋分故。何不說高。以慢分故。問曰。諂誑應是貪分。何故別論。諂義不定。或貪故諂。或畏故諂。誑亦不定。或貪故誑。或瞋故誑。或畏故誑。以不偏在所以別論。加其放逸。通前十四。不善如是。無記有三。謂識想受。彼宗之中行前三心。唯無記故。以此通前。為三十七。據要如是。隨別以論。心法無量。如一貪心。隨別眾多。所謂惡欲．多欲．無厭．慳．著．現相．擊切．以利求利．羅波那等。如是非一。害他求利名惡欲。廣求多利稱多欲。更無多利名無厭。所有一切。不與他共名慳。纏愛不捨名著。以貪利故現欲得相。名現相。讚彼毀此。而取其利名擊切。說餘所得。以招此利。名以利求利。心貪其利。口悅人意。名羅波那。瞋中隨別。亦有無量。所謂瞋．恨．憎．嫉．忿．恚．惱．害．迷．悷．專執．不忍．暴急．不悅．不調。如是非一。無明隨別。亦有眾多。所謂闇．鈍．囂．騃．迷．妄．愚．拙．睡．眠．單致利等。緣而不了名闇。悟解不速稱鈍。損而不覺名囂。無心分別曰騃。翻此謂彼名迷。得而還失稱妄。不辨是非曰愚。所作不巧名拙。心重欲眠重名睡。攝心離覺名眠。憙睡之病名單致利。隨此等別故有無量。此等別數。論中雖不一一具論。義實有之。大乘法中。心法亦多。而經論中不辨定數。難以輒言。開合如是(此二門竟)。
接下来讨论心法的开合分类。心法的开合，广略并不固定。有时总括为一个，叫做“一心聚”。有时分为两种，就是“心”与“心数法”。六识属于“心”，想等属于“心数法”。有时分为四种，就是受、想、行、识。心王叫做“识”，想数叫做“想”，受数叫做“受”，其余的心数法叫做“行”。有时分为六种，就是所谓的六识。
又依据《毗昙》的说法，有四十七种心数法。心王算作一个。在心数法之中，有四十六种。具体是哪些呢？
“通大地”有十种，加上心王，合为十一种。通大地十种是哪十种呢？如《毗昙论》所说：想、欲、触、慧、念、思、解脱、忆、定及受。这就叫“通大地”。在境界上取相叫做“想”；对所缘生起想要领受的心叫做“欲”；使根、尘、识和合叫做“触”；对所缘能决定判断叫做“慧”；记住不忘叫做“念”；对于善、恶等，思虑、意愿去造作叫做“思”；对所缘作相，领受其相状、限量叫做“解脱”（若无解脱，心就会常守一缘不能舍离）；对所缘发起悟解叫做“忆”；心常缘一境而不散乱叫做“定”；领受违逆或顺意的境界叫做“受”。这十种心数与一切心王普遍同时生起，所以叫做“通大地”。
“善大地”有十种，加上前面的十一种，合为二十一种。是哪十种呢？如《毗昙论》所说：诸根、有惭、愧、信、猗、不放逸、不害、精进、舍。它们与一切善心俱起。所谓“诸根”，指的是无贪、无嗔这两种善根。为什么不说无痴呢？因为无痴就是“慧”，与“通大地”中的慧数体性相同，所以这里不另讨论。对于其他众生及财物用具等，远离贪著之心叫做“无贪”；对于众生及非众生，不怀嗔恚之心叫做“无嗔”；对于恶行自己感到厌弃叫做“惭”；对于过错在他人面前感到羞愧叫做“愧”；对于佛、法、僧三宝等，心清净无疑叫做“信”；身心远离恶行叫做“猗”；发起善巧方便，远离恶行而不造作叫做“不放逸”；不逼迫伤害他人叫做“不害”；断除恶法、集聚善法，勤奋方便修行叫做“精进”；内心平等无偏叫做“舍”。这十种心数普遍存在于一切善法中，所以叫做“善大地”。
“不善大地”中，心法有两种，就是无惭、无愧。加上前面的二十一种，合为二十三种。
“大烦恼大地”中，详细说有十种，但独立的只有五种。加上前面的二十三种，合为二十八种。哪十种呢？如《毗昙论》所说：邪解、不正忆、不顺智、失念、不信、懈怠、乱、无明、掉、放逸。这叫做“烦恼大地”。颠倒地理解、作相叫做“邪解”；错误地领受境界叫做“不正忆”；颠倒地决定判断叫做“不顺智”；错误地记取、虚妄领受叫做“失念”；对于三宝等，邪疑、心不净叫做“不信”；不断除恶法、不修习善法，不勤奋方便叫做“懈怠”；被境界所牵引，散乱随逐各种外缘叫做“乱”；对于法不能明了叫做“无明”；心躁动不息叫做“掉”；远离善巧方便叫做“放逸”。这十种心数普遍存在于各种烦恼中，所以叫做“大烦恼地”。
有人问：睡眠也普遍存在于各种烦恼中，为什么不说它是大烦恼地呢？《毗昙论》自己解释说：睡眠能随顺正受，能迅速引发禅定，所以不把它算在内。
所谓“独立的只有五种”，指的是不信、懈怠、无明、掉、放逸。这五种，体性与其他的心数法不同，所以现在取它们，合为四十七种。其余五种（邪解、不正忆、不顺智、失念、乱）体性与其他心数法不别，所以不单独算。怎么叫“不别”呢？所谓“邪解”，与“通大地”中的“解脱”数相同；“不正忆”与“通大地”中的“忆”数体性相同；“不顺智”与“通大地”中的“慧”数体性相同；“失念”与“通大地”中的“念”数体性相同；“乱”与“通大地”中的“定”数体性相同。
有人问：邪解、不正忆等，既然与“通大地”中的心数法相同，何必又再说它们是“烦恼地”呢？这是因为它们生起烦恼的功用和力量是相等的缘故。
有人问：“通大地”中的受、想、触、欲，为什么不说它们是“烦恼地”呢？因为它们生起烦恼的力量不均衡，在“大地”（普遍性）上不显著，所以不说。怎么不均衡呢？“想”在生起“见”（错误见解）方面力量强；“受”以及“触”、“欲”在生起“爱”（贪爱）方面力量强，所以说力量不均衡。
又问：为什么不说“思”数是“烦恼地”呢？因为“思”是一切行为造作的主导，所以不偏说它是“烦恼地”。而且“思”也是在生起“爱”方面力量强，所以不说它。
有人问：如果说受、想、触等生起烦恼不均衡，所以不说它们是“烦恼地”，那么“慧”在生起“见”方面力量强，为什么又说它是“烦恼地”呢？解释说：在“见”的范畴里，本来就不讨论“慧”这个普遍概念，所以不能说“慧”在这方面特别强。正因为“慧”不偏强（而是普遍），所以把它说为“大地”（普遍存在）。
“小烦恼大地”中，差别有十种。加上前面的二十八种，合为三十八种。是哪十种呢？如《毗昙论》所说：忿、恨、诳、悭、嫉、恼、谄、覆、憍、害。这叫做“小地”。如《毗昙论》解释：对于有益、无益，应作、不应作，非作而作，反作而不作等情形，嗔心相续生起，叫做“忿”。乐事能利益他人，苦事不利益他人；利益之事应该做，却故意不做；不利益他人之事，按理不应做，却反而故意去做。嗔气连续生起，就说是“忿”。对于可欲、不可欲，应作、不应作，非作而作，反作而不作等情形，忿怒相续生起，叫做“恨”。乐事是他人所欲，苦事是他人所不欲；可欲之事应该做，却故意不做；不可欲之事按理不应做，却反而故意去做。忿怒残留的结使，就说是“恨”。诈现殷勤奉承的样子叫做“诳”；吝惜财物、佛法叫做“悭”；忌妒他人的名利、技能、功德叫做“嫉”；怨憎的人相聚、亲爱的人别离，思惟时心中热恼叫做“恼”；隐藏自己的本性，曲意迎合时宜叫做“谄”；自己掩盖过恶叫做“覆”；妨碍他人、抬高自己叫做“高”（即憍）；想要逼迫伤害他人叫做“害”。这十种心数，只在意地生起，不通于前五识；局限在修道位所断，不通于见道位所断；个别生起，不与其他小烦恼同时俱起，所以叫做“小地”。
其余的心数法中，还有五种心数。加上前面的三十八种，合为四十三种。就是所谓的觉、观、睡眠及悔。粗的思惟叫做“觉”；细的思惟叫做“观”；一切烦恼，沉溺于境界叫做“睡”；身心昏昧，粗略地缘取境界叫做“眠”；追忆过去、改变心意叫做“悔”。
“十使”烦恼之中，再有四种心数。加上前面的四十三种，合为四十七种。就是贪、嗔、慢、疑。爱染叫做“贪”；忿怒叫做“嗔”；凌驾他人叫做“慢”；犹豫不决叫做“疑”。“五见”（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）属于“慧”，与“通大地”中的慧数相同，所以省略不论。“痴使”与“大烦恼地”中的无明数相同，因此也不说。这个“无明使”，体性虽然与“大烦恼地”中的无明数相同，但意义有宽狭之别。“大烦恼地”中的无明数，普遍通于一切使、缠、垢烦恼之中；而“无明使”，则局限在“使”的范畴，不通于“缠”和“垢”。另外，“大地”中的无明数，只是“相应无明”（与其他烦恼相应而起），不通于“不共无明”（不与根本烦恼相应，单独生起），因为它与一切烦恼俱起的缘故。“无明使”则通摄“相应无明”和“不共无明”。其中，若有缘境而不能明了，但不与其他九使俱起的，就是“不共无明”；若并非别缘，而是与其他九使俱起的，就是“相应无明”。毗昙宗的说法就是这样。
在《成实论》的法义中，心数法并不固定。如果摄末归本，有三十七种；如果随末流差别而论，则有无量无数。怎么说“从本有三十七”呢？如《成实论》所说： “通数”有十种：思、触、念、欲、喜、信、勤、觉、观、忆。其中前四种和最后一种（忆），与毗昙宗相同，其余五种则不同。 所说的“思”，如《思品》所说，属于爱分，是愿望、希求，叫做“思”，不同于毗昙宗将爱视为烦恼、思视为通数。 “触”，论中说：根、境、识三者和合叫做“触”。它认为心识依凭根去接触尘境，所以叫做“触”，并不说心外别有“触”这个心数。按实理，触的意义遍通受、想、行、识四心，现在就行心（心所法）来说它。 “念”，论中说：作意发起叫做“念”。作意能引生后续心念，叫做“作发”。 “欲”，论中说：心有所需求叫做“欲”。 “喜”，论中说：心感快乐叫做“喜”。是欲心中增上的状态，说为喜。毗昙宗没有这个。 “信”，论中说：心决定无疑叫做“信”。这通于善、不善、无记三性。毗昙宗的“信”唯是善性，在不善心中的，就叫做“不信”。 “勤”，论中说：心行发动，叫做“勤”。这也通于三性。在善法中，反过来叫做“精进”。毗昙宗的“精进”唯是善性。 “觉”与“观”，论中有多种解释：一、随禅定来说，粗的思惟叫“觉”，细的思惟叫“观”。二、随智慧来说，对未知的事通过比量了知叫“觉”，现量了知叫“观”。三、就散乱心来说，散乱心频繁生起叫“觉”，散乱心微少叫“观”。 “忆”，论中说：了知先前经历过的事叫做“忆”。 因为这十种心数，处所遍及三界，体性通于三性，所以叫做“通数”。
“善数”有十种，加上前面的十种通数，合为二十种。就是：定、慧、无贪、无嗔、无痴、惭、愧、猗、舍、不放逸。 “定”的意义解释有通有别。通而论之，它遍于三性：清净的定是善，染污的定是不善，果报所感的定是无记。别而论之，则唯在善性。论主就“别”的方面，说它为善数。 “慧”的意义解释也有通有别。通而论之，也在于三性：正智是善，邪智是不善，泛知世间事是无记。别而论之，无漏的慧，说为“慧数”；有漏的善慧，说它是“无痴善根”；颠倒的慧，说为“邪见”；其余的不善慧及无记慧，说为“觉”和“观”。论主就“别”的方面，说无漏慧为慧数。 无贪、无嗔、惭、愧、猗、舍、不放逸，与毗昙宗相同。 “无痴”善根，在毗昙宗法义中，体性就是慧数，不再另外区分。《成实论》则区分出有漏的善慧作为“无痴”，所以别立一说。 为什么不说“解脱”呢？在《成实论》的宗义中，认为“慧”就是解脱，没有别的法，所以不论。
“不善”之中的心数有十四种，加上前面的二十种，合为三十四种。哪十四种呢？ 十使烦恼，合并为六种：五见之心，合为“邪见”，算作一种；贪、嗔、痴、慢、疑五使，再算作五种。合起来是六种。 十缠之中，独立的心数有五种：无惭、无愧、掉、悔、覆。加上前面的六种，合为十一种。 为什么不说“悭”缠？因为它是贪的一分。为什么不说“忿”、“嫉”？因为它们是嗔的一分。为什么不说“睡眠”？因为它是无明的一分。 有人问：“覆”缠应该是贪的一分，为什么别立呢？解释说：“覆”不偏属于贪。有的众生是因为怖畏被打、被绑、被割截等事而覆藏己过，有的是为了财利，这个意义不固定，所以别立。 六垢之中，有“谄”和“诳”。加上前面的十一种，合为十三种。为什么不说恼、恨、害等？因为它们是嗔的一分。为什么不说“高”（憍）？因为它是慢的一分。 有人问：谄、诳应该是贪的一分，为什么别立呢？因为“谄”的意义不固定，有的是因为贪而谄，有的是因为畏惧而谄。“诳”也不固定，有的因贪而诳，有的因嗔而诳，有的因畏而诳。因为它们不偏在一处，所以别立。 再加上“放逸”，合前面为十四种。不善心数就是这样。
“无记”心数有三种：识、想、受。在《成实论》的宗义中，行蕴之前的心、想、受三心，唯是无记性。用这三种加上前面的三十四种，就是三十七种。
以上是摄末归本，据其要点而言。如果随其差别而论，心法是无量无边的。比如一个“贪心”，随其差别就有很多种：所谓恶欲、多欲、无厌、悭、著、现相、击切、以利求利、罗波那等。像这样种类不一。损害他人以求利叫做“恶欲”；广泛追求多种利益叫做“多欲”；得到利益还嫌不够叫做“无厌”；自己所有一切，不愿与他人共享叫做“悭”；缠缚爱著不舍叫做“著”；因为贪利而显现想要得到的相状，叫做“现相”；赞叹那个、诋毁这个，以谋取利益，叫做“击切”；说自己从别处所得，以招引这里的利益，叫做“以利求利”；心里贪图利益，口中取悦他人，叫做“罗波那”。
“嗔”心随其差别，也有无量种类：所谓嗔、恨、憎、嫉、忿、恚、恼、害、迷、悷、专执、不忍、暴急、不悦、不调等。像这样种类不一。
“无明”随其差别，也有众多种类：所谓闇、钝、嚣、騃、迷、妄、愚、拙、睡眠、单致利等。有缘境而不能明了叫做“闇”；悟解不迅速叫做“钝”；被损害而不觉察叫做“嚣”；无心去分别叫做“騃”；把这个错认成那个叫做“迷”；得到又失去叫做“妄”；不能辨别是非叫做“愚”；所作不巧妙叫做“拙”；心重欲眠、沉重叫做“睡”；收摄心意、远离觉知叫做“眠”；喜好睡眠的毛病叫做“单致利”。随这些差别，所以有无量心数。这些差别心数，论中虽然没有一一详细讨论，但道理上确实是存在的。
在大乘法中，心法也很多。但经论中不辨别其固定数目，难以随意断言。心法的开合分类就是这样。(这两部分内容完毕)
次辨寬狹。依如毘曇。約就四義。以辨寬狹。一善。二惡。三穢污無記。四白淨無記。戒定慧等。名之為善。殺盜婬等。說之為惡。欲界地中身邊兩見。及上二界一切煩惱名穢污。亦名隱沒。報生威儀工巧變化名曰白淨。就彼四十七心法中。心王及與十通大地。覺觀及眠。統通四十四。最以為寬。依如毘曇。悔通善惡白淨無記。不通穢污。次以為狹。以何義故不通穢污。彼論說悔唯在欲界。是欲界故。上界一切穢污中無。又欲界中。緣事而起。不緣理生。以彼事中得失可知。是以生悔。理幽難覺。故不生悔。良以悔心不緣理。故欲界身見邊見中無。是故悔數一向不通穢污無記。毘婆沙說。悔唯有二。謂善不善。不通無記。以揵利故。大煩惱中。不信．懈怠．無明．掉．放逸。小煩惱中。諂．誑．及高。餘數中睡。十使之中。貪慢及疑。此之十二。唯在不善穢污無記。次以為狹。於中不信．懈怠．無明．睡．掉．放逸。此之六種。若與欲界身邊二見。及上二界煩惱俱者。是其穢污。餘是不善。諂．誑．及高．貪．慢．及疑。此之六種。在欲界者。斯名不善。在上二界。齊是穢污。小煩惱中。忿．恨．慳．嫉．惱．覆．及害。不善地中。無慚無愧。十使中瞋。此之十種。唯在不善。最以為狹。成實法中。唯說善惡無記三性。於彼論中。十種通數。統通三性。若復通論。定慧兩數。亦通三性。無貪．瞋．癡．慚．愧．猗．捨．及不放逸。一向是善。識想及受。一向無記。餘皆不善。寬狹如是(此三門竟)。
接下来辨别宽泛与狭窄的区分。依照《毗昙》的说法，从四个方面来辨别宽窄：一是善，二是恶，三是染污无记，四是清净无记。戒、定、慧等，称为善；杀、盗、淫等，称为恶。欲界中的身见、边见，以及上二界的一切烦恼，名为染污无记，也叫隐没无记。由业报产生的威仪、工巧、变化等心，名为清净无记。在这四十七种心法中，心王以及十种遍大地法，加上觉、观和睡眠，总共四十四种，涵盖最宽泛。
依《毗昙》所说，悔心通于善、恶和清净无记，但不通于染污无记，范围稍窄。为什么不通染污无记呢？该论说悔心只在欲界生起，因为它是欲界法，所以上二界的一切染污心中没有悔。又因为悔在欲界是缘具体事相而生，不是缘道理而生——事相上的得失容易察觉，所以会生悔；道理幽深难以觉察，故不生悔。正因为悔心不缘道理，所以欲界的身见、边见中也没有悔。因此，悔这个心所一向不通于染污无记。
《毗婆沙论》说，悔只有两种：善和不善，不通无记，因为悔心反应敏锐。在大烦恼中，不信、懈怠、无明、掉举、放逸；小烦恼中，谄、诳、骄；其余心所中的睡眠；十使中的贪、慢、疑——这十二种，只在不善和染污无记中存在，范围较窄。其中，不信、懈怠、无明、睡眠、掉举、放逸这六种，如果与欲界的身见、边见以及上二界的烦恼共同生起，就属于染污无记；其余情况属于不善。谄、诳、骄、贪、慢、疑这六种，在欲界的是不善，在上二界的都属于染污无记。
小烦恼中的忿、恨、悭、嫉、恼、覆、害；不善地中的无惭、无愧；十使中的嗔——这十种，只在不善心中存在，范围最窄。
在《成实论》中，只说善、恶、无记三种性质。该论认为十种遍行心所通于三性。如果进一步通论，定、慧两种心所也通于三性。无贪、无嗔、无痴、惭、愧、轻安、舍以及不放逸，一向是善。识、想、受，一向是无记。其余心所都属于不善。宽窄的分别就是这样。(这三部分内容完毕。)
次辨通局。於中約就三界以說。依如毘曇。無慚．無愧．瞋．忿．恨．害．惱．嫉．慳．覆．及與眠數。此之十一。唯在欲界。覺觀諂誑。上極初禪。高極三禪。餘通三界。若依成實。就前三十七心法中。諂之與誑。局在欲色。欲界可知。色界云何。如梵天王。語諸梵眾言我令汝盡老死邊。即是其誑。手牽黑齒屏處求之。即是其諂。餘通三界。問曰。覺觀二禪滅之。云何得通。依如彼論。麁重覺觀。二禪中滅。細通三界。故彼論言。覺觀之心。遍通三界。以是心之麁細相故。三界之心。皆有麁細。麁皆名覺。細皆名觀。攝末從本。分判如是。若隨別論。惡欲．多欲．現相．擊切．以利求利．慳著．羅波那．忿．恨．惱．害．睡．眠．單致利等。並在欲界。諂誑嫉妬。通欲色界。如彼梵王。語諸梵眾。汝但住此。汝等不須至瞿曇所。懼佛勝己。即是嫉妬。餘通三界(此四門竟)。
接下来讨论这些心所的普遍性与局限性。这里主要依据三界来分别说明。
按照《毗昙》的观点：无惭、无愧、嗔、忿、恨、害、恼、嫉、悭、覆以及睡眠这十一种心所，只在欲界存在。觉（寻）、观（伺）、谄、诳这四种，最高可以达到初禅；憍（骄）这种心所，最高可以达到三禅。其余的心所则普遍存在于欲界、色界、无色界这三界之中。
如果依据《成实论》的观点，在前面所说的三十七种心所法中：谄和诳这两种，只存在于欲界和色界。在欲界有谄诳，这很容易理解。那色界为什么也有呢？比如大梵天王曾对梵天众生说：“我能让你们都脱离老死的束缚。”这就是诳的表现。他又曾用手拉着黑齿（一位外道）到隐蔽处请求他不要去见佛，这就是谄的表现。其余的心所则普遍通于三界。
有人会问：觉（寻）和观（伺）在二禅时就灭除了，怎么能说通于三界呢？依照《成实论》的观点，粗重的觉观在二禅时确实灭除了，但微细的觉观是通于三界的。所以该论说，觉观之心遍通三界，因为它们是心念的粗相和细相。三界众生的心念都有粗有细，粗的就称为“觉”，细的就称为“观”。这是从根本上来归纳和判定的。
如果更具体地区分：恶欲、多欲、现相（炫耀自己）、击切（严厉逼迫）、以利求利（用利益谋取更多利益）、悭著、罗波那（覆藏）、忿、恨、恼、害、睡、眠、单致利（懈怠）等心所，都只在欲界存在。谄、诳、嫉妒这三种，则通于欲界和色界。例如前面提到的大梵天王对梵天众生说：“你们只管住在这里，不需要到瞿昙（佛陀）那里去。”这是害怕佛陀胜过自己，就是嫉妒的表现。其余的心所则普遍通于
次辨心法相应不同。毘昙法中。同时相应。同时之中。多少不定。若善心法。在其欲界及初禅者。二十三法。同时相应。十通大地。十善大地。觉观心王。在中间禅。二十二法。同时相应。唯除一觉。余皆如上。二禅已上。二十一法。同时相应。除觉去观。余皆如上。烦恼法中。分为六分。瞋．忿．恼．害．恨．覆．悭．嫉。合为一分。此八一向是不善故。二十二法。同时相应。十通大地。即以为十。大烦恼中。不信．懈怠．无明．掉．放逸。通前十五。无惭无愧。通前十七。觉观与睡并及心王。通前合为二十一法。彼瞋忿等。随何现起。即以为一。通前合为二十二也。贪疑慢高。为第二分。就此分中。在欲界者。是不善故。亦有二十二法相应。十通大地。五烦恼地。无惭．无愧．觉．观．睡．心．为二十一。贪疑慢等。随何现起。即以为一。通前合为二十二也。若在初禅。是无记故。除无惭愧。有余二十心法相应。中间除觉。有余十九。二禅已上。更除观数有余十八。不共无明。为第三分。在欲界者。是不善故。二十一法。同时相应。十通大地。即以为十。大烦恼中。除一无明。有余四种。不信．懈怠．掉．及放逸。通前十四。无二无明同时并。故除彼无明。加无惭．愧．觉．观．睡．心。通前二十。不共无明。即以为一。通前合为二十一也。在初禅中。除无惭愧。有余十九。中间除觉有余十八。二禅已上。更除一观。有余十七。邪见戒取及与见取。为第四分。在欲界者。是不善。故二十一法。同时相应。十通地中。除一慧数有余九种。邪见二取体是慧数。无有二慧同时起。故除彼慧数。大烦恼中。有其不信．懈怠．无明．掉．及放逸。通前十四。无惭．无愧．觉．观．睡．心。通前二十。邪见等中。随何现起。即以为一。通前合为二十一也。在初禅者。除无惭愧。有余十九。中间除觉。有余十八。二禅已上。更除一观。有余十七。身边两见。为第五分。此之二种。若在欲界及初禅中。有十九法。同时相应。十通大地中。除其慧数。有余九种。身边两见。体亦是慧。两慧不并。是以除之。大烦恼五。通前十四。觉观睡心。通前十八。身边两见。随何现起。即以为一。通前十九。以此二见是无记故。除无惭愧。中间除觉。有余十八。二禅已上。更除一观。有余十七。谄诳二缠。为第六分。在欲界者。是不善故。二十二法同时相应。十通大地。五烦恼地。无惭．无愧．觉．观．睡．心。通前合为二十一法。此谄与诳。随何现起。即以为一。通前合为二十二也。在初禅中。除无惭愧。有余二十。中间除觉。有余十九。二禅已上。无有谄诳。不须论之。烦恼如是。白净无记。总为一分。若在欲界及初禅者。有十三法。同时相应。十通大地。觉观心王。中间除觉。有余十二。二禅已上。更除一观。有余十一。问曰。其余诸心心法。何故不说。释言。有以无惭无愧。与彼一切不善法俱。如余一切不善法说。不信．懈怠．相应．无明．睡．掉．放逸。遍与一切诸烦恼俱。如余一切诸烦恼说。十通大地。觉观睡悔。遍通一切三性法中。如余一切三性法说。是以不论。毘昙如是。成实法中。前后相应。从彼了别违顺中容三种识。复生三种想。了顺之识。生于释想了违之识。生不释相。了中之识。生中容想。当分相生。故曰相应。从彼三想。生三种受。释相生乐。不释生苦。中容生舍。从彼三受发生行心。行中有三。一善二恶三是无记。若生善心。苦受生厌。厌离生死。乐受生欣。欣乐善法。舍生信进念定慧等。若生不善。苦受生瞋及瞋流类忿恨恼等一切烦恼。乐受生贪及贪流类一切烦恼。舍生余结及彼流类一切烦恼。若生无记。苦受心后求苦对治。如寒求煖热求凉等。乐受心后。求诸乐具。如种殖等。舍受心后。生余漫散无记行心。此等前后。当分相应。故曰相应。大乘法中。义有两兼。同时相望。同时相应。异时相望。前后相应。同时相应。麁同毘昙。细者不同。毘昙别体。此同体故。异时相应。与成实同。问曰。前言同时相应。云何复得异时相应。释言。心法体虽同时。随义隐显。非无先后差别之义。故得宣说前后相应。心法如是。
接着辨别心法与相应法的不同。在《毗昙》的理论体系中，是同时相应的。在同时相应的范围内，具体有多少法相应并不固定。
如果是善心法，在欲界和初禅时，有二十三法同时相应。这包括十种遍大地法、十种大善地法，以及觉、观和心王。
在中间禅时，有二十二法同时相应。只是除去一个“觉”法，其余同上。
在二禅及以上时，有二十一法同时相应。除去“觉”和“观”二法，其余同上。
烦恼法则分为六类来讨论：
第一类：包括嗔、忿、恼、害、恨、覆、悭、嫉。这八种烦恼纯粹是不善的，所以有二十二法同时相应。具体是：十种遍大地法（即十法），加上大烦恼地法中的不信、懈怠、无明、掉举、放逸（合前为十五法），再加上无惭、无愧（合前为十七法），再加上觉、观、睡和心王（合前为二十一法）。最后，嗔、忿等八法随起哪一种，就算作一法，合前总共是二十二法。
第二类：包括贪、疑、慢、高（憍）。这类烦恼在欲界时，属于不善，也有二十二法相应。具体是：十种遍大地法，五种烦恼地法（大烦恼地法中的五法），加上无惭、无愧、觉、观、睡、心王（合前为二十一法）。贪、疑、慢等随起哪一种，就算作一法，合前总共是二十二法。如果在初禅，这类烦恼是无记性的，所以要除去无惭、无愧，剩下二十心法相应。在中间禅，再除去“觉”，剩下十九法。在二禅及以上，再除去“观”，剩下十八法。
第三类：不共无明（不与贪等共起的无明）。在欲界时，是不善的，有二十一法同时相应。具体是：十种遍大地法（即十法），大烦恼地法中除去“无明”本身，取不信、懈怠、掉举、放逸四种（合前为十四法）。因为无明不会同时有两个，所以除去那个无明，加上无惭、无愧、觉、观、睡、心王（合前为二十法）。不共无明本身算作一法，合前总共是二十一法。在初禅时，除去无惭、无愧，剩下十九法。在中间禅，再除去“觉”，剩下十八法。在二禅及以上，再除去一个“观”，剩下十七法。
第四类：邪见、戒禁取见、见取见。在欲界时，是不善的，有二十一法同时相应。具体是：十种遍大地法中除去“慧”数（因为邪见等本身是慧体，不会有两个慧同时生起），剩下九种。大烦恼地法中的不信、懈怠、无明、掉举、放逸（合前为十四法）。加上无惭、无愧、觉、观、睡、心王（合前为二十法）。邪见等中随起哪一种，就算作一法，合前总共是二十一法。在初禅时，除去无惭、无愧，剩下十九法。在中间禅，再除去“觉”，剩下十八法。在二禅及以上，再除去一个“观”，剩下十七法。
第五类：身见、边见。这两种烦恼，在欲界和初禅时，有十九法同时相应。具体是：十种遍大地法中除去“慧”数（因为身见、边见也是慧体，两慧不并起），剩下九种。加上大烦恼地法五种（合前为十四法）。加上觉、观、睡、心王（合前为十八法）。身见、边见中随起哪一种，就算作一法，合前总共是十九法。因为这两种见是无记性的，所以要除去无惭、无愧。在中间禅，再除去“觉”，剩下十八法。在二禅及以上，再除去一个“观”，剩下十七法。
第六类：谄、诳。在欲界时，是不善的，有二十二法同时相应。具体是：十种遍大地法，五种烦恼地法，加上无惭、无愧、觉、观、睡、心王（合前为二十一法）。谄与诳中随起哪一种，就算作一法，合前总共是二十二法。在初禅时，除去无惭、无愧，剩下二十法。在中间禅，再除去“觉”，剩下十九法。在二禅及以上，没有谄和诳，所以不必讨论。
烦恼法的情况就是这样。
白净无记法，总归为一类。在欲界和初禅时，有十三法同时相应。这包括十种遍大地法，以及觉、观和心王。在中间禅，除去“觉”，剩下十二法。在二禅及以上，再除去一个“观”，剩下十一法。
有人问：其余的各种心法，为什么没有讨论呢？解释是：这是有原因的。无惭、无愧，与一切不善法同时生起，可以参照其他一切不善法的情况来说明。不信、懈怠、相应的无明、睡、掉举、放逸，普遍与一切烦恼法同时生起，可以参照其他一切烦恼法的情况来说明。十种遍大地法，以及觉、观、睡、悔，普遍存在于善、不善、无记一切三性法中，可以参照其他一切三性法的情况来说明。因此就不逐一论述了。
《毗昙》体系的观点是这样。
在《成实论》的理论体系中，是前后相续相应的。过程是这样的：从了别顺境、违境、中庸境这三种“识”，再生起三种“想”。了别顺境的识，生起舒适的想；了别违境的识，生起不舒适的想；了别中庸境的识，生起中性的想。在同一个心念分位中前后相生，所以称为“相应”。
从这三种“想”，再生起三种“受”。舒适的想生起乐受，不舒适的想生起苦受，中性的想生起舍受。
从这三种“受”，再引发“行心”。行心中有三种：善、恶、无记。
如果生起善心：苦受会引发厌离，厌离生死轮回；乐受会引发欣求，欣求善法；舍受会引发信、精进、念、定、慧等善心所。
如果生起不善心：苦受会引发嗔恚，以及嗔恚一类的忿、恨、恼等一切烦恼；乐受会引发贪爱，以及贪爱一类的烦恼；舍受会引发其他烦恼结使，及其一类的烦恼。
如果生起无记心：苦受心之后，会寻求对治苦的方法，比如冷了求暖，热了求凉等；乐受心之后，会寻求能带来快乐的工具，比如耕种、种植等；舍受心之后，会生起其他散漫、无记的行心。
这些心念前后相续，在同一个分位中相应，所以称为“相应”。
在大乘法的理论中，含义有两方面兼顾。从同时的角度看，是同时相应；从异时的角度看，是前后相续相应。
同时相应的部分，粗略看来与《毗昙》相同，但细微处不同。因为《毗昙》主张诸法体性各别，而大乘主张同体。
异时相应的部分，则与《成实论》相同。
有人问：前面说同时相应，怎么又说可以异时相应呢？解释是：心法与心所法虽然在体性上是同时的，但根据其意义显现的隐与显，并非没有先后差别的含义，所以可以宣说前后相续相应。
心法相应的情况就是这样。
次辨非色非心之法。依如毘曇。宣說十四不相應行。以為非色非心法也。於中略以五門分別。一釋名辨相。二三性分別。三就有漏無漏分別。四就界分別。五明捨不同。就初門中。先釋其名。名字是何。一無想定。二無想報。三滅盡定。四眾生種類。五命根。六凡夫性。七味。八名。九句。十生。十一住。十二異。十三滅。十四得。此之十四。體非質礙故名非色。又非情慮。稱曰非心。不同想等諸心數法與心相應。名不相應。有為集起。稱之為行。名字如是。次辨其相。無想定者。諸外道等。謂無想報。以為涅槃。為求彼報。修無想定。學滅心想。依第四禪。滅諸心法。心想滅已。得一有為非色心法。領補心處。名無想定。成實法中。不存此義。故彼論言。凡夫不能滅心心法。但心寂靜微細難覺。故云無想。非謂全無。今依毘曇。宣說無想。無想報者。依前定因。生四禪中廣果天處。初生有心。中間無心。逕五百劫。是心滅時。得一有為非色心法。領補心處。名無想報。命欲終時。心想還生。以彼因時前後有心中間無心。是故得報。還與因同。前後有心。中間無心。報欲盡時。心想還生。心想生故。見未來世受生中陰。便謗涅槃。作如是念。我本謂呼寶有涅槃。懃苦求之。今見未來。還有生處。定知一切無有涅槃。以是謗故死入地獄。以是過故。佛諸弟子。都無求者。此無想報。成實論中。說為心法。但無麁想。滅盡定者。謂諸聖人。患心勞慮。暫滅心識。得一有為非色心法。領補心處。名滅盡定。若依成實。是無為法。非不相應。此義廣釋。如滅盡章。眾生種類者。有一有為非色心法。能使眾生類類相似。是故名為眾生種類。成實法中。不存此義。言命根者。眾生身中。有一非色非心命法。能持色心。令不斷絕。名為命根。若依成實。說過去業以為命根。不立非色非心命法。凡夫性者。有為法中。有一非色非心之法。未斷已來。凡諸眾生。悉令使凡。此之凡性。成實不立。所言味者。是字法也。有為法中。有一非色非心字法。與聲相應方成語言。說之為字。以此字法。攝聲成語。令人愛味。故名為味。若依雜心子注中釋。外國噵字有其味音。故說為味。所言名者。有為法中。有一非色非心名法。能攝彼字。表詮諸法。說之為名。所言句者。有為法中。有一非色非心句法。拘攣名味。共相屬著。以成文誦。謂之為句。此名味等。成實法中。唯是聲性。色法所收法入所攝。不同毘曇。相狀如何。即彼音聲相續之中。屈曲高下長短之義。能成語言詮表之義。說為味等。雖是聲性。聲恒是實。味等是假。聲是聲入。味等法入。此云何別。當體為味。對法成詮。說之為名。若當一字詮表義成。字即是名。若一不成名。字方成。是即一字。唯是其味。而非是名。多字和合。方是其名。若彼多字。共名一法。名即是句。若當一字即成名者。多名聚集。方乃成句。成實如是。所言生住異滅法者。非是諸法始起之生。經停之住。衰變之異。盡壞之滅。蓋乃一切有為法邊。別有非色非心相法。能生諸法。乃至能滅。此之四相。體雖同時。用在先後。生相用時。能生諸法。乃至第四滅相用時。能滅諸法。所相之法。初生次住終異後滅。是毘曇家。苦集之理。能相生等。是事非理。何故如是。有為之法。無常為理。前後四相。遷流運變。是無常義。故說為理。同時四相。體非先後無常之義。故名為事。若依成實。但說諸法初生次住終異後滅。不說法外別有非色非心四相。地持亦爾。所言得者。有為法邊。有一非色非心得法。能得諸法。故名為得。此是十四不相應行。毘婆沙中。更有二種。一聖人性。有一非色非心聖法。能令一切出世之人皆得為聖。二者不得。有一非色非心之法。令所斷法不屬行人。故名不得。若通此二。便有十六不相應行(此一門竟)。
接下来要说明的，是既非物质也非精神的现象。按照《毗昙》的说法，提出了十四种“不相应行”，认为这些就是非物质非精神的现象。关于这些，可以简略地从五个方面来分别说明：一是解释名称和辨别特征；二是从善、恶、无记这三种性质来分别；三是从有烦恼（有漏）和无烦恼（无漏）来分别；四是从三界（欲界、色界、无色界）来分别；五是说明它们被舍弃的情况有什么不同。
首先说第一方面，先解释它们的名称。名称是什么呢？一、无想定；二、无想报；三、灭尽定；四、众生种类；五、命根；六、凡夫性；七、味；八、名；九、句；十、生；十一、住；十二、异；十三、灭；十四、得。这十四种，它们的本质不是物质性的障碍，所以叫“非色”。又不是思虑感知的精神活动，所以称为“非心”。它们与“想”等种种心所法不同，不与心相应和，所以叫“不相应”。它们是由因缘条件聚合而成的有为法，所以称之为“行”。名称就是这样。
接下来辨别它们的特征： **无想定**：有一些外道修行者，认为达到无想的状态（无想报）就是涅槃。为了追求那种果报，他们修习无想定，学习灭除心中的思想和念头。他们依据第四禅的境界，灭除一切心识活动。心念思想灭除后，得到一种有为的、非物质非精神的现象，它占据并填补了心念原来的位置，这就叫“无想定”。在《成实论》的体系中，不主张这种观点。所以那部论里说：凡夫不可能真正灭除心识和心所法，只是心变得非常寂静、微细，难以觉察，所以说“无想”，并非完全没有。现在我们依据《毗昙》，来阐述“无想”的说法。
**无想报**：依循前面修习无想定的因，死后投生到第四禅天的广果天处。在投生的最初阶段还有心识，中间阶段则完全没有心识活动，持续五百劫之久。当心识灭去的时候，得到一种有为的、非物质非精神的现象，占据并填补了心念的位置，这就叫“无想报”。在生命将要终结时，心识会再次生起。因为他们在修因（无想定）时，是前后有心、中间无心，所以得到的果报也和因相同，是前后有心、中间无心。果报快要结束时，心识重新生起。由于心识生起，他们看到了自己未来世将要投生的中阴身，于是便诽谤涅槃，这样想：“我原本以为真的有涅槃，所以勤苦地追求它。现在看到未来还有投生的去处，才知道一切根本没有涅槃。”因为这种诽谤，他们死后堕入地狱。由于有这个过失，佛陀的弟子们都不去追求这种无想报。关于这种无想报，《成实论》中把它归为心法，只是没有粗显的思想念头而已。
**灭尽定**：是指那些圣者们，因为厌患心识思虑的劳扰，暂时灭除心识，得到一种有为的、非物质非精神的现象，占据并填补了心念的位置，这就叫“灭尽定”。如果依据《成实论》，认为这是无为法，不属于“不相应行”。这个道理详细解释起来，就像《灭尽章》里所说的那样。
**众生种类**：存在一种有为的、非物质非精神的现象，能使各类众生保持各自种类的相似性，所以称为“众生种类”。《成实论》的体系中，没有这个说法。
**命根**：在众生的身体中，存在一种非物质非精神的“命”的现象，它能维持物质身体和精神心识，使之不断绝，这就叫“命根”。如果依据《成实论》，则把过去的业力说成是命根，并不另外建立一种非物质非精神的“命法”。
**凡夫性**：在有为法中，存在一种非物质非精神的现象，在它没有被断除之前，能使所有众生都成为凡夫。这种凡夫的性质，《成实论》不承认。
**味**：这是关于“字”的现象。在有为法中，存在一种非物质非精神的“字”的现象，它与声音相结合才能形成语言，称之为“字”。用这种“字”的现象，统摄声音成为语言，能让人产生爱乐玩味，所以称为“味”。如果依据《杂心论》子注中的解释，外国（印度）称“字”有“味”的音，所以说为“味”。
**名**：在有为法中，存在一种非物质非精神的“名”的现象，它能统摄那些“字”，用来表达、说明各种事物，这就叫“名”。
**句**：在有为法中，存在一种非物质非精神的“句”的现象，它能将“名”和“味”联结组合起来，互相连属，形成完整的文句篇章，可以诵读，这就叫“句”。
关于这个“名”、“味”等，《成实论》中认为它们只是声音的性质，属于色法，是“法入”所包含的内容，和《毗昙》的观点不同。它们的形态是怎样的呢？就是在声音相续不断的过程中，那种高低起伏、长短变化的模式，能够形成语言、表达意义，这就说为“味”等。虽然它们属于声音的性质，但声音本身是实在的，“味”等则是假立的。声音属于“声入”，“味”等则属于“法入”。这有什么区别呢？就其本身而言是“味”；当它对应事物、形成表达时，就称为“名”。如果一个字就能完整表达一个意思，那么这个字本身就是“名”。如果一个字不能成为“名”，需要多个字才能形成，那么这个字就只是“味”，而不是“名”。多个字组合起来，才是“名”。如果那些多个字共同说明一个事物，那么这个“名”就是“句”。如果一个字就能成为“名”，那么多个“名”聚集在一起，才构成“句”。《成实论》是这样说的。
**生、住、异、灭法**：这里说的并不是指事物开始产生的“生”、暂时持续的“住”、衰败变化的“异”、最终坏灭的“灭”这些现象本身。而是在一切有为法的旁边，另外存在着非物质非精神的“相”的现象，它们能令事物产生，乃至能令事物坏灭。这四种“相”，它们的本体虽然是同时存在的，但作用却有先后次序。“生相”起作用时，能使事物产生；……直到第四“灭相”起作用时，能使事物坏灭。而它们所作用的事物（所相之法），则是先生起，接着持续，然后变异，最后坏灭。这是《毗昙》宗所说的苦、集的道理。而那能起作用的“生”等四相本身，是“事”而不是“理”。为什么这么说呢？因为有为法以“无常”为根本道理。事物前后经历生、住、异、灭四相的变迁流转，这就是无常的含义，所以说是“理”。而同时存在的四相本体，本身没有先后无常的含义，所以称为“事”。如果依据《成实论》，则只说事物本身有初生、次住、终异、后灭的过程，不说法之外另有一种非物质非精神的四相。《地持论》也是这个观点。
**得**：在有为法的旁边，存在一种非物质非精神的“得”的现象，它能使事物被获得，所以叫“得”。
以上就是十四种不相应行。在《毗婆沙论》中，还有另外两种：一是“圣人性”，存在一种非物质非精神的“圣”的现象，能使一切出世间的人都成为圣人。二是“不得”，存在一种非物质非精神的现象，能使所断除的事物不再属于修行者，所以叫“不得”。如果加上这两种，就有十六种不相应行了。(这一部分结束。)
次就善惡無記三性。分別其相。如雜心說。十四行中。二善五三。餘悉無記。言二善者。謂無想定及滅盡定。言五三者。四相及得。皆通三性。若在善中。即名善。在不善中即名不善。無記亦然。問曰。此五在三性中。即隨彼法。名為善惡無記法者。此之五種。亦在色心二種法中。何不隨法說為色心。而名非色非心法乎。釋言。三聚通於三性。故隨所在。即名善惡無記之法。三聚相望。不得相通。是故雖在色心法中。而非色心。餘之七種。一向無記(此二門竟)。
接下来从善、恶、无记这三种性质，来分别说明它们的特征。如《杂心论》所说：在十四种不相应行法中，有两种属于善，五种通于善、恶、无记三性，其余的都纯粹是无记性的。
所谓“两种善”，指的是无想定和灭尽定。所谓“五种通三性”，指的是生、住、异、灭这四相，以及“得”这一法，它们都通于善、恶、无记三性。如果这些法出现在善法中，就称为善；在不善法中，就称为不善；在无记法中，也就称为无记。
有人问：这五种法在三性之中，就随顺所在法的性质，称为善、恶、无记法。那么，这五种法也存在于色法和心法之中，为什么不随顺所在法而称为色法或心法，却要叫作“非色非心法”呢？
解释是：善、恶、无记这三聚（类别）是互相通融的，所以这些法随所在处，就可以称为善法、恶法或无记法。但色、心、非色非心这三聚之间，界限分明，不能互相混通。因此，这五种法虽然存在于色法或心法之中，其本身的性质却不属于色法或心法，而属于“
次就有漏無漏之義。分別其相。依如毘曇。此十四中。四相及得。通漏無漏。在有漏邊。即名有漏。在無漏邊。即名無漏。餘皆有漏。若依成實。滅盡定者。亦是無漏(此三門竟)。
接下来讨论有漏与无漏的含义，分别说明它们的相状。依照《毗昙》的说法，这十四种法当中，四相和“得”是通于有漏和无漏的：在有漏的层面，就称为有漏；在无漏的层面，就称为无漏。其余的都属有漏。如果依据《成实论》，灭尽定也属于无漏。(这三部分内容至此结束。)
次就三界辨其通局。彼無想定及無想報。唯在色界。滅盡定者。唯在無色非想地中。若依成實。滅盡無為。不屬三界。名味句。在欲色界。不通無色。自餘八法。並通三界(此四門竟)。
接着从三界的范围来辨析这些法的普遍与局限。那无想定以及无想天的果报，只在色界中存在。灭尽定，则只在无色界的非想非非想处天中。若依据《成实论》的观点，灭尽无为法并不属于三界。名身、味身、句身这些语言现象，存在于欲界和色界，不通达无色界。其余八种法，则普遍存在于三界之中。(这四部分辨析完毕。)
次明其舍。无想定者。有二种舍。一退时舍。二生上时舍。灭尽定者。唯退时舍。无上可生故。无生舍。无想报众生种类命根。此等皆悉随世断。故命终时舍。凡夫性者。有二种舍。一者凡夫生上时舍。二者圣人见道时舍。凡夫之人。舍而还得。舍下凡性。得上凡故。圣人一舍。不复更得。有斯异也。问曰。凡性有二对治。一者断治。二者舍治。此二何别。释言。断彼凡夫性上烦恼系缚。是断对治。舍彼凡性。是舍对治。问曰。此二何者在先。释言。不定差别有三。一者一向先断后舍。谓诸凡夫趣上地时。先断自地所有烦恼。然后上生。断烦恼时。自地之中。凡夫性上所有系缚。一切皆断。虽断系缚。凡性犹在后。生上时凡性方舍。是故名为先断后舍。二者一向先舍后断。谓次第人。乃至超越斯陀含人。入见道时舍彼凡性。故曰先舍。虽复舍之令不属己。而彼凡性犹成。在于过去未来。为彼三界修惑缘缚。后起修道断彼惑时。彼凡性上系缚方断。故名后断。三者先断后舍。及先舍后断。所谓超越阿那含人。先在凡时。或断欲界所有烦恼。或断初禅至无所有。后入圣道。入见道时。舍彼三界一切凡性。次起修道。断彼三界修道烦恼。望彼凡时断烦恼处。先断后舍。望彼凡时未断结处。先舍后断。名味句等。于义不定。若论体性。念念中舍。刹那断故。若论一向不行名舍。生无色时。方名为舍。无色一向。不依名字起言说故。问曰。初禅已灭语言。何故无色方名不行。释言。初禅灭语言者。定体之中灭于语言。而初禅地。威仪心中。犹发语言。是故不名一向不行。问曰。初禅威仪心中。犹发语言。可不名舍。二禅已上。不复发语。何不名舍。释言。彼处犹借初禅威仪之心起言说。故不得名舍。问曰。有漏生上舍下。何处得有下地之心借之起说。释言。借者。二禅已上威仪之心。与初禅同。是故名借。非从彼来名为借也。四相及得。通漏无漏。有漏有三。一善二恶三者无记。善有二舍。一者退舍。退起下地诸烦恼时。舍彼上善。二者生舍。生上地时。舍下善故。不善之者。唯一断舍。无记有二。一者秽污。谓欲界中身边二见。及上二界一切烦恼。与此相应四相及得。唯一断舍。二者白净。所谓报生威仪工巧及与变化。此诸法中四相及得。舍之不定。与报俱者。唯命终舍。以报无记随世断故。若与威仪工巧俱者。舍之不定。不善修者。念念中舍刹那断故。善修习者三世得。故生上时舍。变化俱者。退禅时舍。失其本故。生上时舍。有漏生上必失下。故有漏如是。无漏俱者。有三种舍。一者退舍。谓得无漏后还退失。二转根舍。谓转钝根为利根时。舍彼钝者。三得果舍。得圣果时。舍因无漏。若通究竟入涅槃时舍。有四种。毘昙如是。成实法中。唯说善恶无作之业及假名人。为非色心不相应行。自余有为。皆是色心二法所摄。三有为义。略之云尔。
接下来说明舍弃的情况。关于无想定，有两种舍弃方式：一是退失的时候舍弃，二是投生到更高境界时舍弃。至于灭尽定，只有退失时才会舍弃，因为没有更高的境界可生，所以没有因投生而舍弃的情况。无想报众生的种类和命根，这些都是随着一世终结而断除的，所以会在命终时舍弃。凡夫的本性，有两种舍弃方式：一是凡夫投生到更高境界时舍弃，二是圣者证见真理时舍弃。凡夫之人舍弃后还会再得，因为舍弃了较低的凡夫本性，得到了较高的凡夫本性。圣者一旦舍弃，就不再重新获得。这就是两者的区别。
有人问：凡夫本性有两种对治方法，一是断除对治，二是舍弃对治。这两者有什么区别呢？解释说：断除凡夫本性上的烦恼系缚，是断除对治；舍弃凡夫本性本身，是舍弃对治。又问：这两种对治，哪一种在先？解释说：这并不固定，可分为三种情况：第一种是始终先断后舍，比如凡夫趋向更高境界时，先断除自身境界的所有烦恼，然后才投生到更高境界。断除烦恼时，自身境界中凡夫本性上的所有系缚，全都断除了。虽然断除了系缚，但凡夫本性仍然存在，之后投生到更高境界时，凡夫本性才被舍弃。所以称之为先断后舍。第二种是始终先舍后断，比如次第修行者，乃至超越斯陀含果位的人，在证入见道时舍弃了凡夫本性，所以说是先舍。虽然舍弃了，让它不再属于自己，但那凡夫本性依然形成于过去和未来，被三界的修惑所缘缚。后来生起修道，断除那些惑业时，凡夫本性上的系缚才被断除，所以称为后断。第三种是先断后舍，以及先舍后断，指的是超越阿那含果位的人。他们先前在凡夫阶段时，或者断除了欲界的所有烦恼，或者断除了初禅到无所有处的烦恼，后来才进入圣道。在证入见道时，舍弃了三界的一切凡夫本性。接着生起修道，断除三界的修道烦恼。相对于凡夫阶段断除烦恼的情况，是先断后舍；相对于凡夫阶段未断除烦恼的情况，是先舍后断。
关于名、味、句等，其含义并不固定。如果讨论其体性，是念念都在舍弃，因为刹那间断除。如果讨论“一向不行”称之为舍弃，那么投生到无色界时，才可称为舍弃。因为无色界完全不再依靠名字发起言说。有人问：初禅已经灭除了语言，为什么说无色界才称为“一向不行”呢？解释说：初禅灭除语言，是指在禅定体性中灭除了语言。但初禅境界中，在威仪心里，仍然会发起语言，所以不能称为“一向不行”。又问：初禅威仪心中，既然还能发起语言，可以不称为舍弃。但二禅以上，不再发起语言，为什么不称为舍弃呢？解释说：因为那些境界仍然要借助初禅的威仪心来发起言说，所以不能称为舍弃。有人问：有漏法投生到更高境界时舍弃了下地，哪里还会有下地的心可以借助来发起言说呢？解释说：所谓“借助”，是指二禅以上的威仪心，与初禅相同，所以称为借助，并非是从那里来的才叫借助。
四相（生、住、异、灭）及得（获得），通于有漏和无漏。有漏法有三种：善、恶、无记。善法有两种舍弃：一是退失舍弃，退失而生起下地各种烦恼时，舍弃了上地的善法；二是投生舍弃，投生到更高境界时，舍弃了下地的善法。不善法，只有一种断除舍弃。无记法有两种：一是染污无记，比如欲界的身见、边见，以及上二界的一切烦恼，与这些相应的四相及得，只有一种断除舍弃。二是白净无记，所谓报生的威仪、工巧以及变化。这些法中的四相及得，舍弃的情况不固定。与果报俱生的，只在命终时舍弃，因为果报无记是随一世终结而断除的。如果是与威仪、工巧俱生的，舍弃情况不固定：不善加修习的，念念中舍弃，刹那间断除；善加修习的，因为三世都能获得，所以在投生到更高境界时舍弃。与变化俱生的，在退失禅定时舍弃，因为失去了根本；在投生到更高境界时舍弃，因为有漏法投生到更高境界必然失去下地法。有漏法的情况就是这样。
与无漏法俱生的，有三种舍弃：一是退失舍弃，指获得无漏法后又退失了；二是转根舍弃，指从钝根转为利根时，舍弃了钝根；三是得果舍弃，指证得圣果时，舍弃了作为因的无漏法。如果通达到究竟，进入涅槃时舍弃。共有四种舍弃。这是毗昙宗的观点。
在成实宗的教法中，只说善业、恶业的无作之业，以及假名安立的人我，属于非色非心的不相应行法。其余的有为法，都归属于色法和心法这两类所摄。三种有为法的义理，大略就是这样。