持犯句法章
夫一大律藏所論。其持犯二字云耳。苟不精之。其猶網不得其綱。裘不得其領也。吾祖南山澄照大師。其提綱振領者也。於是刪補事鈔次十五篇。委辨二持二犯。伸張大義。駿略古非。意在彰律學之淵沖。楷後昆之衢術。故題云持犯方軌是也。但文高而理淵。言簡而義博。雖後來者章記之廣。解釋之異。而未能備如也。止如二九句法。可學九句。歷代相遵。不可學九句。互彰異說。元照始惑之也。一日上請於師所。云。不循諸記之說。直示南山之文。予雖聞之。患不聞諸朋友。遂考其流鈔。兼諸舊解。是非交明。冀識者之取捨耳(但破二記。其餘可知)。增輝則曰。此後九句。約解處生迷。學人疑．不識處並是迷心。皆須放罪。中間止心不學人。於先解處。迷心即放。若未解處即明白。可學中收也。若由來不學人。明白心中尚自不會。即無迷忘。須在前九句中辨也(當如亦不放根本也)。又云。一切心境。皆是可學。學知已後。忽起迷心。方是不可學也(已上彼文)。予曰。未可也。若云不放不學者。且可學中是愚於事犯(如不曉初識是人．返疑夷是殘等)。不可學是迷於事犯(如迷人為杌木．迷夷為殘等)。愚迷既別。安可混之。假如有人生乎不學。心想迷忘。將人作杌木想。殺。若就彼說。莫不犯夷邪。莫不更結不學無知邪。鈔云。一切心境。皆是可學。但迷非學了。故佛一切開。律云。備具三種業。當審觀其意。又母論云。犯必託境。關心成業。此諸明文。何止放學人乎。若云須待學知方有迷者。假如有人發心始學。學之未通故。將人作杌木想。殺。若就彼說。莫不犯夷邪。莫不更結不學無知邪。況初學人。明白心中緣而不了。尚自不結不學無知。豈得迷忘而結乎。鈔云。若作心學未知。不結無知罪。斯明證也。厥後會正解文。雖盈數紙。而始末相反。殊無所歸。且如彼云。此後九句。上品三夷。中品三蘭。下品或蘭．或吉。餘二十四枝條。準今師。約迷則開。文云。今師以迷心望之。則於事犯根條俱放。豈有事開犯結乎。又云。學人疑．不識處。事上開放六根本。及餘二十四枝條。不學人準境想亦開。故立後九句也(準此三節。即不論學．不學人。但約迷忘。根本．枝條俱放也)。彼又問云。不學。本自不識。何有迷忘。答。雖是不學。必有想迷者。豈彼不開。前云。但迷非學了。故佛一切開。豈簡學人．不學人乎。今所以分者。為結枝條有無耳(若據此文。似不學人迷忘中。唯放根本。不放二十四枝條罪。故曰。今所分者。為結枝條有無耳)。以斯差異故。後人各計不同。或有說云學．不學人俱放者。或云不學人唯放根本。不放枝條者。然雖紛紜。俱乖正理。借令彼云俱放者。且鈔中不學人結十二犯上枝條罪。文云。由不學。故不識。是則明示犯結。安可俱放乎。抑又本為結表易明。故立二九句法。若云俱放。止可獨用明白一九耳。其迷忘九句全無用也(二持中。全不用餘二門。但用上半三句。以有根本．方便罪故。下半三句。亦非用也)。鈔云。便結罪易明。故分二九句。何得獨用一九邪。復次。作犯門中。料簡句法。徵問答釋。其文將及兩紙。若云俱放。則說不通。往往有人指為順古(增輝如此)。謬之甚矣。況下文云。極為分別。不知鏡否。豈徒為哉。又若云。不學人唯開根本。無妨結二十四枝條者。何故鈔中但云十二。不言二十四邪。彼之徒則曰。以犯例事亦有十二。共二十四也。此乃不關教典。出任脣心。但知黨扇於師。不覺反張其醜。如斯之輩。何足筭哉。上且略為對辨。其餘破于下文。或問予。何謂也。曰。予讀南山文。從南山見。為之說也。何哉。夫南山立迷忘九句。學人疑及不識事犯俱放。故鈔云。受戒以來。勤學三藏。於境迷忘。遇緣而造者。隨相境想具之。豈非通放學人乎。不學人事上有疑．不識。放六根本及十二枝條。犯上疑及不識。結十二枝條不學無知罪故。鈔云。此三三句。各下二句。疑及不識句別。各有不學．無知二罪。合十二罪。釋云。由不學故不識。豈非局結不學人乎。然則大師於不學人事放犯結。大有意也。以事是迷心故開。犯由愚教故結。如迷人為杌木。得不開乎。疏．鈔並云。事是可學。想疑忽生。雖緣不了。聖不制犯。又業疏云。若元不緣境。非學之功。亦同前免(即同學人放也)。是則事開之意明矣。如平生不學人。事雖迷忘。犯實無知。得不結乎。鈔云。罪是可學。以不學故不識。佛言。不以無知故得脫。更重增無知罪。戒疏云。罪是可學。若有迷者。皆結其罪。又云。論後九句。三品各三。由不識事。境非可學。不妨於犯。是可學故。致列其相。事總而罪別。是則結犯之義彰矣。噫。南山之文。雖徧天下。而天下絕聞其義。非一日矣。昔諸記之不曉。遂輙判為古義。甚之惑也。又使後學從而惑之。乃相傳云。釋相頭。持犯尾。迷殺律師不用鬼。予愍斯道者久矣。固不得已。復為引之註而伸之。庶乎讀南山之正文。知餘說之無謂也。鈔文止持門中。列不可學九句。訖乃云。此三三句中。各下二句。疑及不識句別。各有不學．無知二罪。合十二罪。亦望不犯根本。名為止持(此正明不學人犯結也。為不學人迷事愚犯。故犯上結十二不學無知罪。此十二罪望不至根本。得名止持。諸記指為古承也)。但事是可學。以想疑忽生。雖緣不了。聖不制犯(此決難應先難云。犯既結罪。事何開邪。將文答之。謂事是對境起迷。緣而不了故。事上根條俱放。故曰聖不制罪也。若據戒疏接云。罪是可學。若有迷者。皆結其罪。當知今但出事放所以也)。問。如殺．盜等。人。非人想。有主。無主想。律結無罪。亦有制犯者何。答。或緣罪境。人非人故。便結心犯。緣非罪境。無主物故。然彼迷心。不結正罪。莫非緣罪。故有無不同(此問上想疑二字。意謂若云。想疑忘生事上根條俱放者。何故律中境想有犯．不犯邪。答。緣罪有無故也)。又不同前段。以法事俱識。故是可學。有疑．不識皆制罪也(此亦遮疑。應先難云。此中疑及不識事放犯結。如何前九句疑及不識事犯皆制罪。以文答之。謂前明白可學故結。此是迷忘不可學故開。故不同也)。若爾。後緣法中。亦有想轉。如不處分。處分想。及疑。亦是不犯重。何為制罪(若爾。領上辭。謂若云。不可學人緣事不了放根條者。後作持門中緣法亦有想轉。亦不犯殘。後既同此。亦合事故。根條犯上結十二罪。未知至後作持中。若為制邪。徵意如此。宜細詳之。此徵凡有二意。一雖論作持。意在决通後三門也。故下。並指如前段後九句是也。二暗破古義。以古人作持不通不可學。故此徵之。答中指後。後復指前。貴在作持有不可學。異於古人之義也)。答。此且據止持中。約事為言。必如所引。對法有二九句。後作持中。更為辨也(謂此約事論法如後說。故曰。更為辨也。二記指作順古答。已上是今所解。若準二記解釋今非。如下節為六段辨之也)。一謂此三三句下。是古義也。並云。且順古結。如下問破也。予曰。若如此說。且吾祖大師立理破古。不無其致。如云。廢昔義。如昔解。有人云。今解不然．不爾等。苟鈔文簡約。則彰乎戒．業二疏。云何至此而不標邪。是知諸記一無所據。擅遏為古。迷晦後人。失之大也。二謂但事下。今師以事例犯破古。結罪之非也。會正云。事既無罪。例犯亦放(應知作今師義解也)。又疏中但事是可學直至聖不制犯。一同鈔文。下接云。罪是可學。若有疑者。皆結其罪。彼見接文。不能通會。使於發揮。指為順古。此又自言相戾甚也。而況疏．鈔文義一同。云何而言鈔中是今。疏中是古邪。決無此理。三謂問答因而生也。增輝云。今師本意。要在事開犯結。而問答中却論事者。猶同善陣而解堅圍。欲取東南而看西北。迂巧之說。不足取也。且夫問答徵難。各有所由。問必防於後疑。答乃決通前義。其或答辭求備。方假徵通。此事不深。兒童尚解。豈有前問境想。後徵犯結乎。孟子云。所惡於智者。為其鑿也。增輝之謂焉。四謂若爾下。今師以法徵古結犯也。並云疑法不識。法既問例。今犯法亦須放也。若此解文。一何孤起。豈獨孤起。抑又於理全疎。且作持門中處分．說淨等。以律中羯磨辭句。故得法名。若以心境相對。必竟是事。此例於犯者。屈南山為不善立理者也。五謂律句順古也。會正云。且順古。答今若師以迷心望之。犯則根條俱放。豈有事開犯結乎。若然者。豈南山自徵復為古師。通義有之乎。且大師所遺文字二百餘卷。若此道理。實未有也。六謂上文結罪。且順古人。今師所徵者。為放學人也(今師確執。不足語也)。噫。甚矣。今為陳之。首疏釋止持二九句。云。且事是不可學。雖疑．不識。聖不制禁(學．不學人俱放。彼以惡事不可學作故也)。罪是可學法。故有疑．不識。悉皆制罪(不學結學人放也。已上彼文)。若謂徵放學人者。且古師何嘗結學人乎。此又誣罔古人也。上且略辨。若破判為古義。凡有十餘科。不能繁錄。但依今解。詳而讀之。靜而思之。則一篇持犯。猶反諸掌。何古義之有乎。予細詳諸記。不亦有由也。以見戒疏有犯結一問。遂執問辭。用為正義。而不識南山。自於迷忘中。事開犯結之理也。況迷．明二心句法。出自吾祖大師之獨見。與古片無所涉。焉可混亂乎。是故由之一訛直至于今。不復省也。南山云。持犯之相寔深。斯言信矣。問。今利根之人。生雖不學。自達犯相。若於事犯有迷。云何結邪。答。此同學人俱放也。例如可學初句。雖云不學。不結無知。以生知故。問。前引母論云。犯必託境。關心成業。云何不學人迷忘不開。犯上十二罪邪。答。既素不學。知即是愚教。故非迷也。若爾。事法亦不曾學。何得開邪。答。事法境現。心對境迷。故須開也。迷人為杌。本斯可知矣。抑又不學無知。但便違犯。冥然而結。故鈔序云。不問事情虗實。並名犯也。餘如前述。
好的，以下是您提供的佛教经典段落的现代白话文翻译：整部《律藏》所讨论的核心，其实就是“持戒”和“犯戒”这两个字。如果对这两个字不精通，就像撒网没抓住总纲绳，穿皮衣没提起领子一样。我们的祖师南山澄照大师，就是那个能提纲挈领的人。他在《删补随机羯磨疏·事钞》十五篇的基础上，详细分辨了两种持戒和两种犯戒的情况，发扬光大其中的道理，批判了古人的错误说法。他的目的就是要彰显律学的深奥，为后辈学人树立规矩和方法。所以，他把这部分取名为“持犯方轨”。只是这篇文章文辞高深，义理深奥，言语简练但含义广博。虽然后来的学人写了大量的注释，解释各有不同，但都没能完全透彻地理解。比如“二九句法”中的“可学九句”，历代都遵循同一解释；而“不可学九句”，却各家说法不一。我一开始也对此感到困惑。有一天，我向师父请教这个问题。师父说：“不要拘泥于各家注释的说法，直接去看南山大师原文的意思。”我虽然听进去了，但担心不能向朋友转述清楚，于是就去考证了《事钞》的原文，并结合各家旧注，把对错都摆出来，希望能让有见识的人自己判断取舍<注>只破斥《增辉记》和《会正记》两家的说法，其他的注释自然就能明白对错了</注>。《增辉记》说：这后面的九句，是针对“理解后产生迷惑”的情况来说的。学人发生怀疑、不认识的情况，都是因为心迷惑了，所以都要开释其罪。对于那些中途停止学习的人，如果他对原来已经理解的事情产生迷惑，就开释；如果对没有学习过的事情产生迷惑，那就属于明白可学的范围。至于那些本来就不学习的人，他们连明白的事情尚且不知道，就更谈不上什么迷惑遗忘了，所以应该归到前面的九句中去判断 <注>“明白可学”的情况下，如果犯了根本罪，也是不能开释的</注>。《增辉记》又说：一切心境，都属于“可学”的范围。只有通过学习知道以后，忽然又产生迷惑，这才叫“不可学”<注>以上是《增辉记》的原文</注>。我认为这种说法不对。如果说“不学习的人犯了罪，不能开释”，那么“可学”是指对事相和戒律的无知愚昧<注>比如不知道眼前的物体是人，反而把杀人的根本戒想成是次一等的残伤戒等</注>；而“不可学”是指对事相和戒律产生了迷惑<注>比如把真人误认为是木桩，把夷罪误认为是残罪等</注>。无知和迷惑既然不同，怎么能混为一谈呢？假如有个人，生来就不学习，心里产生了迷惑遗忘，把别人当成了木桩子而杀死了他。按照《增辉记》的说法，难道他就不是犯夷罪了吗？难道他就不用再加上“不学无知”的罪过吗？《事钞》说：一切心境都是可学的，但只要迷惑的产生不是通过学习导致的，所以佛一律给予开释。律中也说：要全面观察造业时的心、境、业三种情况。又《母论》说：犯戒必然依托于外境，心与外境相互作用才构成业行。这些明确的经文，哪里只开释学习的人呢？如果说必须等到学习知道了之后，才可能有迷惑。那么，假如有个人刚开始发心学习，但还没学通，把别人当成了木桩子而杀死。按照《增辉记》的说法，难道他就不是犯夷罪了吗？难道他就不用再加上“不学无知”的罪过吗？更何况初学的人，虽然心里明白，但缘于外境时尚未完全明了，尚且不给他结“不学无知”的罪，怎么能因为他迷惑遗忘就结这个罪呢？《事钞》说：如果存心学习但还没弄明白，不结无知罪。这就是明证。后来《会正记》解释这段文字，虽然写了好几页纸，但前后说法自相矛盾，完全没有一个统一的结论。比如它说：这后面的九句，上三句是夷罪，中三句是偷兰遮罪，下三句是偷兰遮罪或突吉罗罪。其余的二十四条枝末罪，按照现在大师的观点，因为迷惑所以开释。它引用《事钞》说：现在的大师用迷惑的心来对待这件事，那么对于事相上的根本罪和枝末罪就都放开了。怎么能事相开了，而犯戒的罪又结了呢？它又说：学人发生怀疑或不认识的情况，在事相上开放六种根本罪以及其余二十四条枝末罪；不学习的人，根据“境想句”也应该开释，所以才立了后面的九句<注>按照这三点的说法，就是不论学习还是不学习的人，只要是迷惑遗忘，根本罪和枝末罪都放开了</注>。它又问：不学习的人，本来就不认识，哪里有什么迷惑遗忘呢？答：虽然是不学习的人，也必然有发生错觉迷惑的时候，难道他们就不开释吗？前面说过：只要迷惑的产生不是通过学习导致的，所以佛一律开释，哪里只挑拣是学习的人还是不学习的人呢？现在之所以要分，是为了判断结不结枝末罪<注>按照这段文字来看，似乎是不学习的人在迷惑遗忘中，只放开根本罪，不放二十四条枝末罪。所以说，现在之所以区分，是为了判断结不结枝末罪</注>。正因为有这些分歧差异，导致后来的人各自执著于不同的说法。有的说学习和不学习的人都放开根本罪，有的说不学习的人只放根本罪，不放枝末罪。虽然争论纷纷，但都违背了正确的道理。就算假设“俱放”的说法成立，但《事钞》中说，不学习的人要结十二种枝末罪。原文说：“由于不学习，所以不认识。”这明明是在说明要结罪，怎么能说都放开了呢？更何况，立“二九句法”的根本目的，就是为了让结罪的情况变得容易明了。如果说都放开了，那就只用“明白可学”的那一九句就够了，那“迷忘不可学”的九句就完全没用了<注>在两种“持戒”的情况中，完全不用其余两个部分（指“迷忘”和“不可学”），只用上半部分的三句，因为这里涉及到根本罪和方便罪；下半部分的三句也用不上</注>。《事钞》说：“为了结罪容易明了，所以分为二九句。”怎么能只用一九句呢？另外，在“作犯门”中，对句法的分析、提问、回答、解释，写了将近两页纸。如果说都放开了，那这些问答就说不通了。往往有人把这些指为“顺古”<注>《增辉记》就是这么做的</注>，这错误也太离谱了。何况下面《事钞》的原文说：“极为分别”，难道（前面指为顺古的回答）不是像镜子一样清晰吗？难道大师是白白地写了这些吗？又如果说，不学习的人只开放根本罪，不妨碍结二十四条枝末罪。那为什么《事钞》中只说有“十二”条，而不说“二十四”条呢？他们这派人就胡说：把事相上的罪也类推为犯戒上的罪，加起来也是十二，一共二十四。这完全不符合经典教义，全凭自己一张嘴胡说。只知道袒护自己的老师，却不知不觉中反而暴露了自己的丑态。像这样的人，哪里值得一谈呢？上面只是简略地做了对比反驳，其他的破斥将在下文进行。有人问我：“你为什么要这样说呢？”我说：“我是读南山大师的原文，从南山大师的见解出发，才这样说的。为什么呢？因为南山大师立‘迷忘九句’时，说明：学人如果对事相和戒律发生怀疑、不认识的情况，无论根本罪和枝末罪都一律开释。所以《事钞》说：‘受戒以来，勤学三藏，对境产生迷惑遗忘，遇到因缘而造罪的，就按照相应的事相和境想来断。’这难道不是普遍地开释学人吗？而对于不学习的人，在事相上发生怀疑、不认识，只开放六种根本罪和十二种枝末罪；但发生在‘犯戒’这一边的怀疑和不认识，就要结十二种‘不学无知’的枝末罪。所以《事钞》说，这三三句中的下两句，即怀疑句和不认识句，每句又各有不学和无知两种罪，合计十二种罪。解释是说：‘由于不学习，所以不认识。’这难道不是特指不学习的人要结罪吗？既然这样，那么大师对于不学习的人，在事相上开放，在犯戒方面结罪，是很有深意的。因为事相上是因迷惑心而起的，所以开释；犯戒方面是由于对教法愚昧无知，所以结罪。比如把真人误认为是木桩而杀害，难道能不开释吗？《戒疏》和《事钞》都说：事相是属于可学的范畴，但错觉和怀疑忽然产生，虽然接触了境界却没有彻底明白，圣人（佛）不制其罪。又《业疏》说：如果最初没有接触那个境界，这不是学习的功夫能解决的，也同前面一样免除罪过<注>就是和学人一样开释</注>。这就把开释事相的道理说得很明白了。而平时不学习的人，虽然事相上迷惑遗忘，但在犯戒方面确实是出于无知，难道不结罪吗？《事钞》说：罪是属于可学的范畴，因为不学习所以不认识，佛说：不会因为无知就能逃脱罪过，反而更要加重无知罪。《戒疏》说：罪是属于可学的，如果有迷惑，都要结其罪。又说：讨论后面的九句，三品各有三句。因为不认识事相，这个境界不属于可学的范围；但是不妨碍对犯戒这一方来说，它是可学的。所以列出现象：事相是总的，但罪是各有分别的。这就把结罪的意义说得很明白了。唉！南山大师的文章虽然传遍天下，但天下人却很久都听不到他真正的意思了。以前那些旧注没有搞清楚，就随便判定为古义，这真是极大的迷惑。又让后来的学人跟着迷惑，于是相互传说：“释相头，持犯尾，迷杀律师不用鬼。”我怜惜这种状况已经很久了，实在不能不说，所以再次引用原文并加以注解和阐述，希望读到南山大师正文的人，能知道其他的说法是多么没有意义。《事钞》在“止持门”中列出“不可学九句”之后说：这三三句中，每句的下两句（怀疑句和不认识句），每句各有不学和无知两种罪，合计十二种罪。这也是不犯根本戒，所以称为止持。<注>这正是说明不学习的人要结罪。因为不学习的人对事相迷惑、对戒律愚昧无知，所以在犯戒方面结十二种不学无知罪。这十二种罪因为还没发展到犯根本戒，所以叫止持。那些旧注把它指为古承</注> 说：只是事相属于可学的范畴，因为错觉和怀疑忽然产生，虽然接触了境界却没有彻底明白，圣人（佛）不制其罪。<注>这一段是为了决断难点，首先假设会有人问：既然犯戒一方要结罪，那事相方面为什么又开释呢？大师用这段话来回答：是说事相是面对外境产生迷惑，接触了但不能明白，所以事相上的根本罪和枝末罪都开释。所以说‘圣人不制其罪’。如果按照《戒疏》，接着会说：‘罪是属于可学的，如果有迷惑，都要结其罪。’应当知道，这里只是说明事相开释的原因。</注> 问：比如杀、盗等戒，把人当作非人来想，把他人的物当作无主物来想，律中结论是无罪，但也有制其为罪的，这是为什么？答：或者因为所面对的是罪业之境，就会结‘心犯’；如果所面对的不是罪业之境（比如把有主物当作无主物），那么因为他是迷惑之心，不结正式的罪。主要原因在于是否面对罪业之境，所以有有罪和无罪的不同。<注>这是针对前面所说的‘想’和‘疑’二字。意思是说：如果按照前面所说，错觉和怀疑是因遗忘而生，事相上的根本、枝末都开释，那为什么律中规定‘境想’有时候有罪、有时候无罪呢？回答是因为所缘之境有没有罪业性质决定的。</注> 又说：这又不同于前面那一段。因为前面那段，是法和事都知道，所以属于可学，发生怀疑、不认识情况都要治罪。<注>这里也在防止疑问。会有人问：这里的‘疑及不识’在事相上开释、犯戒上结罪，为什么前面九句的‘疑及不识’在事相和犯戒上都治罪呢？大师用这段话回答：因为前面是‘明白可学’，所以结罪；这里是‘迷忘不可学’，所以开释。所以不同。</注> （《事钞》又假设质疑说）如果这样，后面关于‘缘法’的部分，也有‘想转’的情况。比如不作羯
持犯句法章(終)
持戒与犯戒的法则