安慧三十唯识释略抄

关于唯识学的研究有古代和现代之分，这不只是理论建立的早晚或精深粗浅的区别，连传承学习的根本经典也各有不同版本。这个说法，从我国新旧各种译本可以得到证实，从西藏的新译本也能证实。如今能直接接触到梵文原典，就更确信了。

传承世亲大师唯识思想的，过去被称为十大论师。但只有护法的学说完整传到了中国，安慧的著作保存在西藏地区，其他论师的思想只是被零星引用，像鳞片爪痕般残存。安慧这一派的传承更长久，所以晚唐以后还能在西藏流传，大大弘扬了其宗义。

《三十唯识》现存的译本中，有本颂、有释论，安慧著有论疏，律天的著作则三类俱全。但这些梵文原典已埋没千年，难以得见。四年前（公元1922年），法国学者莱维重访尼泊尔，在皇家藏书中发现了梵文《三十颂释》写本，仔细查看题记，赫然就是安慧的论著。他立即通过国王的导师求得影抄本带回，在巴黎大学为梵文学者讲授。

经过三年（公元1925年）校勘完成，连同世亲《二十唯识论》的梵本（也得自尼泊尔），题作《成唯识》合并出版。同期日本学者榊亮三郎也校勘了《三十论》前六页发表在《艺文》杂志，增田慈良则就论前的序文比较了梵、藏、汉译版本，写成论文刊于《学苑》杂志。

至此安慧释论的原本广泛流传于世，我也得以仔细研读。因而明白梵本与藏译最为接近（据莱维校勘，梵本第六七页多有缺文，其余部分与藏译差异极小），所依据的本颂在文意上大体相同，唯独与唐代译本常常格格不入终究难以吻合。关于古今学说存在版本差异的论断，到此终于有了定论。至于通过释论理解本颂，进行比较研究，更获得了多方面的启发。

通过研究安慧注释的版本，我们能看到这部论颂的独特之处。西方学者创作论颂时，往往用简练艰深的文言概括要义，让人难以准确把握。直到看到后续的详细解说，才能真正理解其中的含义，这就是"训释"的作用。西方论著习惯直接对照原文逐句解释，很少单独列出论颂全文。但若将全文分段剖析，意义就清晰呈现了，这便是"章句"的功用。不同传承版本的差异，正是通过训释和章句体现出来的。单看孤立的颂文很难理解其中的差别，必须借助完整的论释才能明白。现在通过安慧的释论来推究颂文，各个传本的特殊之处都一目了然，这是第一个好处。

（莱维印刷本在解释颂文时采用分段排列的方式，确实便于阅读。不过仍有些小瑕疵需要改进。比如第三十五页第十七颂最后一句重复出现两次，还有全篇引用的颂文也都单独分段，容易造成混淆。但这些还不影响理解文义。相比之下，我国旧译的释论把论颂全文单独放在前面，注释部分却不再区分标目，导致很多重要含义被掩盖。唐代翻译的《二十唯识论》也存在这个问题，确实是件遗憾的事。）

第二点：通过对照研究，我们才能真正看清唐代翻译的《唯识三十颂》原貌。唐代译本里夹杂着科判和引言，这些其实是从《成唯识论》里摘录出来的。译文意思与护法菩萨的解释最吻合，我们怀疑这是他们那一派的传承版本，但因为没有其他证据，一直不能确定。

直到见到安慧菩萨的释论，才明白唐代译本确实是另一个传承体系。不仅如此，借助梵文颂体的格式来推敲唐代翻译，还发现译文并不完全忠实——所谓别传版本的真相，其实另有玄机。

原来印度颂文体裁多样，《三十颂》采用首卢迦体，每句八字，两句一行，两行一颂，押韵和长短都有严格规则。为了符合颂体格式，原文会出现多种调整：有的省略文字（比如安慧传本第十颂列举善心所时省略"舍"字，只用"俱"字概括）；有的增添字词（如第十七颂末句"一切唯识"后面加"是"字凑足八字）；有的调整顺序（如第十二颂六烦恼中，"见"被提到"疑"之前）；有的重复指代（如第三至五颂解释藏识时，五次用"彼"字指代前文）；有的变成单句（如解释藏识有两个颂只剩三句，到第八颂解释六识时甚至只剩单句，不成完整颂文）；还有多余字词（如第七颂首句末尾多出"余"字，属于下句"触等"的内容）。

这些都是为了适应颂体格式而采取的变通写法，自然不如散文流畅。翻译成五言句式后，更难以完全贴合原颂格式，离原意就更远了。像唐代译本这样，把省略的补全，把多余的删去，理顺文句，整理得条理分明，确实方便读者理解。但增删稍过，原貌就失真了。

细节处如第二十颂"彼彼分别"译作"遍计"，回译成梵文就多出一个韵脚不合颂体规则，而且与前后文都用"分别"的义理不连贯。更明显的如第二十四颂解释三无性，原本两句不足一颂，译本却增加"后由远离前"两句。回译成梵文都成了画蛇添足，而下一颂的三句本是解释第三无性，却被另立科判割裂开来。这类例子还有很多。单看译文觉得处理得很巧妙，但对照梵本就知道其中确有不当之处。

必须仔细辨析，才能把握不同传本的真实面貌。比如心所中"悔眠等为不定"（安慧本颂说"悔眠亦如是"，这"亦如是"三字释论没有解释，其实就是指其他内容，改为"不定"并不破坏颂体格式）；再如第三能变"缘境为性等"（安慧本作"第三若六种境能缘者是"，多出不少字词，改为"性相"也不破坏颂体格式）——这些确实都是传本的不同之处。所以通过安慧释论来检验唐代译本，真相才能大白，这是第二个收获。

第三点是能够推想出世亲菩萨《三十颂》原本的面貌。安慧论师传下来的颂文属于古老版本，虽然不一定完全就是世亲菩萨的原文，但可以推想原文应该与这个版本最为接近。怎么证明这一点呢？

唐代玄奘法师翻译《三十论》之前，曾有《转识论》流传（旧说是陈朝真谛法师所译），这本就是对《三十颂》的一家注解。虽然译文多有出入，但对照安慧的论述来看，这部注解应该更早问世（安慧论述中常说的"复次"就是保留前人说法。《转识论》的解说多次出现在安慧论的"复次"部分，可见是更早的著作）。它所依据的颂文必定更接近原文。现在将安慧的颂本与之比较，如出一辙。比如：

- 第七识以思量为本性（唐译本写作"性相"） - "余触等是余之触"的表述（唐译本将"余"作实词，变成"余及触"） - 将悔、眠等归为随烦恼（唐译本称作"不定"） - 认为出世间的智慧没有能缘之心（唐译本写作"不思议"）

这些关键处的理解都完全一致。由此可知安慧版本确实最接近原文。

再者，后世对原文的解说分歧众多，这正说明原文本身蕴含着适应不同根机的多种理解可能。现在就根据这个特点来验证安慧本。例如：

第六颂有一家注解认为，末那识与四种根本烦恼相应，同时又属于无覆无记性（见《转识论》）。这必然是因为原本将"四惑"与"无覆无记"连续行文，才会产生这种理解。核对安慧本，果然完全吻合（唐译本将"无覆无记"放在后面）。

第十颂出现一家特殊见解，认为善心所只有十种。这必定是因为原本没有完整列出名目才会产生此说。核对安慧本，果然如此（唐译本明确列出"行舍"等名目，善法达十一种，就不容另作解释）。

第二十颂有一家解说认为，所分别的境界没有实体，所以成立"唯识"义（见《成唯识论》卷八及《转识论》）。这必然是因为原文在"所分别"后面可以直接承接"无"字，才会形成这种理解。核对安慧本，果然完全对应（唐译本在"所分别"后写作"由此彼皆无"，文义就隔了一层）。

如今世亲菩萨《三十颂》的原本虽不可见，但通过安慧本可以大致推想原貌，这是第三个好处。

第四点：能够探寻世亲菩萨颂文的原意。前面分析古今传本的不同，不只是为了文字考证。我认为要真正理解佛法，文字和义理相互关联，不见古本就得不到原意。我并非偏爱古本，研究这门学问多年，反复钻研各种注疏，参考各家论述，被繁琐附加的说法层层束缚后，才深切体会到必须直探核心要义，否则只会越理越乱。

注疏的长处在于条理细致，但其中掺杂的主观猜测常常掩盖了精华。比如《成唯识论》融合了十家学说，本应辨析十家观点。可注疏常说是难陀的主张，现在考证多出自安慧。虽然不清楚其间是否有关联，但若依传统说法，就错归给安慧了。又经常称引安慧的说法，现在核对发现多半正好相反。比如说见分相分是遍计所执，安慧其实只说分别所取能取二取是遍计，并没有说见分相分。其他多处考证都能证明。

在大问题上已经偏差，解释文句时更严重。比如三类识变本是指识转变的现象，解说是能变就变成法体了，导致用因果二变来解释时纠缠不清，最终难以理解。查看后面列出的安慧论文，优劣自然分明。这样越是辞藻繁复，真意就越被遮蔽，怎能领会颂文的本义呢？

至于延伸讨论，才是护法学说的精华所在。现在用安慧论来对照《成唯识论》，发现解释文句约有一半相同，其他不同观点多在延伸讨论中。比如种子说、四分说、三依说、四缘说，安慧论完全不提，应该都是后来出现的。论本是为阐明颂文，不得本义，却过分详述旁支理论已显散漫，更何况注疏再加以铺陈演绎？

所以研究这门学问要抓住根本，必须通过古义才能成就。安慧的论释简洁明了，坚守传承，比如用《辩中边论》解释识变，用《集论》五蕴解释心所，用《摄大乘论》解释三性，理解贯通一贯，古义就在于此啊！

唉，无著世亲的学说被埋没太久了。唐代注疏复兴，启发很大，但有志钻研的人往往不得其门而入，最终无奈放弃。虽然不敢轻视其精深，但只说繁奥难懂。若把繁难当作精深，这门学问岂不是越来越晦涩？我认为古疏之说应作为唐人学问来研究，若要明了印度论典，必须通过古义直接把握。安慧论开启了这条道路，这是第四点利益。

这里摘录翻译安慧的释论，主要是为了阐明《唯识三十颂》的本义。我只选取其中解释章句的部分，把意思表达清楚就停止，其余内容都从略。颂文对照了梵文和藏文译本进行校对，释论部分主要依据藏译本(这是内学院树因研究室收藏的版本，安土版。)，因为藏译的意思更加明白流畅。这些都是讲课过程中整理出来的，来不及反复校对，难免有遗漏或错误，希望有识之士能够指正。