安慧三十唯识释略抄

三十唯识论

为了让那些误解“人无我”和“法无我”道理的人真正明白这两种真理，所以创作了这部《三十唯识论》。

为什么要让人理解“人无我”和“法无我”呢？是为了断除烦恼和所知障。像贪欲这类烦恼，都是因为执着“自我”而产生的。明白了“人无我”，就能破除对自我的错误执着；这种执着断了，一切烦恼也就断了。明白了“法无我”，就能破除所知障；这个障碍断了，智慧就通达了。

断除烦恼和所知障的目的是什么呢？是为了获得解脱和一切智慧。烦恼障碍解脱，断了烦恼就能证得解脱。所知障是种种不清净的无明，它会阻碍我们对一切事物的正确认识；断除了所知障，就能生起对一切事物无执着、无阻碍的智慧，证得一切智。

再者，执着“人”和“法”为实有的人，无法正确理解“万法唯识”的道理。为了让人们通过理解“人无我”和“法无我”，逐步进入“一切唯识”的境地，所以创作了这部论。

此外，有些人错误地认为：所认识的对象像心识一样是真实存在的；或者反过来认为：心识像所认识的对象一样，表面上存在但实际上没有。为了纠正这两种偏见，所以创作了这部论。

应当说，在世间和理论讨论中存在着各种不同的类型。

这句话要贯通开头那句来理解。所谓“设立自我”和“设立事物”，合起来就是设立自我与事物这两类概念。说“各有不同种类”的意思，是指有很多种情况。像“我”、“命”、“生者”等等，这些是设立自我的概念。而像各种蕴、界、处，色、受、想等等，这些是设立事物的概念。这两类设立的概念，本质上都是心识活动显现出来的，并非真实存在，因为离开了心识的显现，就根本没有这些自我和事物可言。

“显现”指的是变化生起。如果因为刹那生灭的同时，形成了与它不可分离的结果性质，这就是显现。在这里，由于我们对我等的分别、对色等的分别，积累和植入了种种习气，所以从含藏一切种子的识中，生起了分别活动，使得看起来好像有“我”、有“色”等事物显现。这其中虽然没有外在的“我”和外在的“事物”，但由于分别活动，使得它们看起来像是外在的，从无始以来，设立自我和设立事物的概念就这样一直运作着，就好像有眼病的人会看到空中有毛发、错认绳子为蛇一样。

说“设立”的意思，就是在那个地方，把本来没有的东西，当作是有的来建立、言说。因此，在心识自性之外，并没有那些实在的“我”和“事物”，这些都属于“遍计所执性”，从最真实的道理来看是根本不存在的。但是，作为这些概念设立所依赖的基础——即心识显现的自性——本身并非空无。

我们之前谈到“识的转变”，那么这种转变到底有几种不同类型呢？现在就来详细解说。所以经文说：

当我们在讨论中建立“自我”和“事物”的概念时，还会涉及因的特性和果的特性这两种不同层面。这里所说的“因的转变”，指的是藏识中那些异熟习气、等流习气逐渐增长成熟的过程。而“果的转变”，则是指由于过去行为的牵引达到圆满，使得异熟习气显现出来，从而产生新一期生命的藏识活动。同时等流习气显现，又会产生转识、染污意以及藏识的持续活动。

具体来说：通过善或不善的转识活动，会在藏识中形成异熟习气(转识是指前六识（眼耳鼻舌身意）对外境的认知活动)；而通过无记性的转识和染污意活动，则会产生等流习气。

世尊接着说道：“还有，你们还不知道这三种分别具体指什么，现在我来详细解说。所以经文说：

这三种识的转变，就是异熟识、思量识和境了别识。其中的道理是这样的：由善业恶业的种子成熟的力量，牵引果报显现，这就叫作异熟识。还有那染污的末那识，以恒常不停地思量自我为本性，这就叫作思量识。六种识各自显现出似乎真实存在的色等境界，这就叫作境了别识。

这些事物的本质是什么，接下来就要说明，所以这样说。

这里所说的“此中”，指的是前面讲到的三种识变中的情况。 “名藏”的意思，就是称它为“藏识”，这个识就是异熟识的变现。 它是所有杂染习气的种子所依附的处所，所以叫做“藏”。“藏”和“依”，只是从不同角度起的名字。 进一步说，它能含摄一切现象，作为结果的性质；一切现象中也含藏着它，作为原因的性质，所以叫做“藏”。 它能了别、能认知，所以是“识”。 它在一切世界、一切生命形态中，通过善业或不善业的成熟，显现为异熟果报。 它是一切现象种子的所依，所以叫做“一切种”。

如果除了转识之外还另有一个藏识，就应该说明它的认识对象和认识形态。没有认识对象的话，认识形态就不能成为识。这一点虽然并非不存在，但却无法具体说明。为什么呢？因为藏识内部有执着感受的认知，外部有持续显现物质世界的认知，这两种认知同时生起。其中内部的执着感受，是指贪恋执着于虚妄分别形成的习气，以及所依托的身体——也就是眼耳鼻舌等感官与肉体组成的生命体。这些作为认识对象实在太过细微难察。

(身，)

这个执持作用的对象是无法被清楚认知的，同时它所依托的环境以及产生的分别作用也都是难以觉察的，所以说藏识的执持作用及其对象都是不可知的。这里说的“执受”，指的是被执着的东西，也就是我们内心关于“自我”的执着习气，以及对物质现象等的分别习气。因为藏识里存留着这些习气，才会产生对自我、对物质现象等的执着分别，所以把这些分别习气称为“执受”。由于这些执受作用本身难以被察觉，所以说它是不可知的。

“处了别”指的是对物质世界的分别认知。这种认知同样难以把握，而且它的活动相续不断地生起，所以说也是不可知的。就像这样，这个识的所缘对象和活动状态持续不断地生起，即使进入灭尽定的修行状态，这个识依然存在并运作着。

既然这样说了，藏识确实是识，必定与心所相应。那么应该说明这些心所是什么呢？又有多少种类？是否始终与它相应呢？所以说道。

所谓“常”，指的是藏识始终与触、作意、受、想、思这五种普遍存在的心理活动相应。(颂文中)“取”就是指感受。这里的“触”，是由根、境、识三者相互作用，分别感知各种感官的变化，它的作用是作为感受的基础。“作意”，是让心念生起，把心保持在所观察的对象上。“受”，是领纳事物的自身特性。“想”，是在境界中摄取形象。“思”，是驱使心去造作。

感受有三种：快乐、痛苦、既不快乐也不痛苦。事物有四种类型：善的、不善的、被烦恼覆盖的无记性、不被烦恼覆盖的无记性。关于藏识中的感受前面虽然已经说过，但还不清楚它属于三种感受里的哪一种，也不确定它是善还是不善。为了辨明这个道理，所以接下来要说明。

说到这个“彼”字，是指藏识自身的状态。这个藏识的感受属于不苦不乐的中性状态，因为苦乐这两种(感受)所对应的对象和表现都是时断时续的。所谓“无覆无记”这个说法，也是用来描述藏识的。“无覆”是为了区别于那些被烦恼覆盖的无记状态；“无记”是为了区别于善和恶的性质。由于藏识不会被意识中的杂染心所覆盖，所以称为无覆；又因为它是业力成熟所显现的结果，所以称为无记。

就像那个藏识（阿赖耶识），它是过去业力积累形成的结果。它的认知对象和活动状态都无法清楚分辨，一直与触、作意、受、想、思这些心理活动同时存在。它的感受特质是平静中性的舍受，本身没有善恶属性，属于无覆无记的状态。同样的，触、作意、受、想、思这些心理活动也是业力形成的产物，它们的认知对象和活动状态也难以清楚分辨，始终与其余四种心理活动以及藏识共同运作。这些心理活动同样具备平静中性的舍受特质，也是没有善恶属性的无覆无记状态，这些特性都和藏识完全一致。所有相互关联的心理活动都应该具有这样的特性，所以经文中说"亦如是"。

在藏识的流转过程中，是始终没有变化的吗？其实并非如此。应该说在某一类情况下是没有变化的，所以经文这样说。

这个“彼”指的是前面说的藏识。“流”是指因果连续不断形成的流动。就像瀑布的水流持续不断，这就叫做瀑流。如同水流中夹杂着草木、粪便一起流动，藏识也是这样——它承载着善业、恶业、不动业的习气种子，同时包含着触觉、注意力等各种心所活动，始终像车轮般转动不息，形成永不停歇的流动。

那么这种生死流转要到什么时候才能摆脱呢？所以经文说。

罗汉果位是指获得了尽智和无生智的境界。这时，第八识中所有的烦恼种子都已彻底断除，因此就能舍离第八识，在那一刻证得阿罗汉果。关于业力果报的转变原理，前面已经解释过了。

现在要说明第二类思量识的变现作用。正如经中所说"依彼而生起"等问题。就像眼识等六识，以眼根等为依托，以色尘等为条件，这是大家都明白的道理。但染污的末那识所依托的条件是什么，目前还不清楚。因此需要明确说明这一点，所以提出这个问题。

根据那些关于阿赖耶识的说法，可以理解到：阿赖耶识是种种习气（潜在影响）的依存之处，所以其他心识要依靠它才能同时生起。这里说的"意"是指持续不断生起的心识活动。

进一步说，当阿赖耶识在任何界地（如欲界、色界等）获得果报时，染污的末那识也必然属于同一界地，因为它要依赖阿赖耶识才能运转，所以说它是依阿赖耶识而生起。

说到"缘于阿赖耶识"，就是指末那识以阿赖耶识为认识对象。具体来说，就是与"萨迦耶见"（认为有真实自我的错误观念）等烦恼相应，把阿赖耶识执着为"我"。

之所以称之为"意"识，是为了强调这是以阿赖耶识为依托和对象的识，从而区分于其他转识（前六识）和阿赖耶识本身。接下来说明它的本质特征，所以说"以思量为本性"，这是通过词义解释来说明什么是"意"。

既然是识的本性，就应该与各种心理活动相应。但还不清楚具体是哪些心理活动，在什么时候与之相应。所以提出这个问题。

心所有法分为两类：烦恼和其他心所。这里要排除其他心所，所以专门讲烦恼。烦恼又分六种，但它们并非都能同时生起，因此只说四种。"俱"的意思就是同时生起、相互关联。烦恼还可分两类：不善和有覆无记。这里要区分不善烦恼，所以特别说明是有覆无记。有覆无记的识不能与各种不善法同时生起，因为它的染污性本身就是一种遮蔽。"常"是指任何时候，只要这种烦恼存在，就必然与相应的识同时生起。

之前所说的各种区别还不清楚，所以在这里说明。

观察那些会带来执着的存在现象，把它们当作真实的"我"，这就是我见，也就是所谓的萨迦耶见。愚痴的人由于缺乏智慧，对"我"的真相不了解，这就是我痴。我慢，是指依附着"我"这个念头而产生骄傲，也就是七种慢中的我慢。我爱，是指对"我"产生贪恋执着，也就是我贪。这其中，由于对藏识的真实本性产生迷惑，(我痴)就会在那个识中产生我见。从这个迷惑心中产生骄傲，就成为我慢。由于这三种错误认知，就会贪爱执着于"我"这个本体，这就是我贪。

就像有一首偈颂说的：这种由我执产生的愚痴等种种烦恼，也像那识一样存在于各个修行阶段。我们还不清楚这些烦恼究竟是它们本身的性质相互关联，还是与其他烦恼相互关联。所以经文这样说。

随着念头生起的地方，它就在那里出现。所谓"这个"的意思就是：无论念头在哪个世界、哪个层次产生，它就只与那个世界和层次相应，不会与其他地方牵连。

不过也并不是说只和四种根本烦恼同时生起。

说到“及”这个字，是总体包含的意思。提到“触等”，指的是触、作意、受、想、思这五种普遍运作的心理活动，它们与所有意识状态都相关联。这些心理活动也会随着意识产生的地方，就与那个特定层次（界地）的状态相应，而不会与其他层次相应。再者，这里说“余”，是为了区分那些与根本识（阿赖耶识）相关联的心理活动——根本识以及触等心理活动是无覆无记的（没有隐藏的染污，性质中立），而这里所说的“余”则是有覆的（带有隐藏的染污）。

如果污染的心识在善、恶、无记等各种状态下都毫无差别地运作，那就没有舍弃可言，为什么不能成就解脱呢？这样也是不合理的，所以说。

罗汉已经完全断除了所有烦恼，所以没有染污的意。又因为通过修行灭除的方法，获得了灭尽定，就像用方法让那个意不生起一样，但出定的时候，这个意又会从藏识中重新生起。

所谓"出世"，是为了区别于世间。世间道会生起染污的意。如果观察无我来对治我见，这就是出世道，那个染污意就不能生起，但当修行者从这种境界中出来时，染污意还是会从藏识中再次生起。

广泛解说已经完成，现在做个总结。

接下来要说明的是第三次转变，所以说。

第三点：应该完整地称为"心识的显现"。所谓六种，指的是色、声、香、味、触、法这六种客观存在的境界。能够认知这些境界的，就是我们的意识，它既能感知外境，又能进行分别判断。

这是善的、不善的，还是无记的呢？所以这样说。

如果与没有贪欲、没有憎恨、没有愚痴这些正向心态同时生起，那就是善的。如果与贪欲、憎恨、愚痴这些负面心态同时生起，那就是不善的。要是两种状态都不相应，那就属于"俱非"，意思是既不算善也不算不善。

日本人寺本婉雅最近重新校勘藏文本《三十颂》，刊载于《佛教研究》第七卷第三号。称颂文中"善不善俱非"之下原缺一句，应依据释论补入"非有無貪"（ma chags par ldan pa ma yin pa）。按原颂单句体例本系前文递次铺排而成，原本并无缺漏，何需增补。且所补内容随意连缀，核查梵藏两种文本之释论文本，皆无依据。又藏译颂文皆为七言句式，今补入者竟有八字，亦不合体例。种种纰漏，实难采信。该本其余颂文亦谬误丛生，不胜指摘。

这些心所又有哪些类别，各自有多少种？因此说。

普遍活动等尚不得知是何缘故。由此显示，故说。

最初说明的这五种心所，是最基础的第一类。这些就是"遍行心所"，像前面详细解释过的：它们总是和触、作意等一起生起。因为触排在第一位，所以用"触等"来代表。这五种心所普遍存在于一切心识活动中，所以叫做"遍行"。它们就这样在藏识、染污意以及各种转识中，毫无差别地同时生起。

接着说到专注状态的区分，所以这样讲。

在区分各种心所时，我们要明确它们的决定性特征，这就是所谓的"定别"。所有这些心所对应的境界都具有各自特定的性质，并非涵盖一切现象。

具体来说： "欲"这种心所，表现为对期望达成的事物怀有向往之心，它的作用是推动精进努力。 "胜解"这种心所，表现为对已经确认的事物保持坚定认知，它的作用是使这种认知不会被动摇改变。 "念"这种心所，表现为对熟悉的事物保持清晰记忆而不遗忘，它的作用是让心念保持专注不散乱。 "定"这种心所，表现为在观察事物时能够集中注意力，它的作用是为智慧的生起提供基础。 "慧"就是智慧本身，它同样在观察事物时发挥作用，能够辨别合理与不合理的道理，它的作用是帮助远离疑惑。

关于各种心所决定性特征的阐释到此完毕。

接下来要说明善心所等概念。因此说：

应该完整地说，这些总共有十一种善法。

这里所说的"信"，是指对业果、真理、三宝功德等能够接受认同，内心清净，并产生向往追求。它的作用是成为善法欲乐的基础。

"惭"是依靠自我良知和正法的力量，对罪过感到羞耻畏惧。它的作用是成为断除恶行、修习善法的依止。

"愧"是顾及世间舆论，对罪过感到羞耻畏惧。它的作用和"惭"相同。

"无贪"是对治贪欲的方法。贪就是普遍地贪恋执着于生命存在和享乐条件，无贪就是对治这种贪着的良药。

"无瞋"是对治嗔恨的方法，指对众生、各种苦难及其根源能够心怀忍耐。

"无痴"是对治愚痴的方法。痴就是对业果、真理、三宝等缺乏正确认识，无痴就是对治这种无知状态的良药。

这三种善法（无贪、无瞋、无痴）的共同作用，是成为止息恶行的基础。

"勤"是对治懈怠的方法，指努力向善。它的作用是能够圆满成就各种善法功德。

"轻安"是对治内心沉重的方法，指身心轻松安适的本性。依靠它的力量，可以转变生命状态，达到远离烦恼的境界。

"不逸俱"是指不放逸及与之相伴的善法。因为都具有善性，没有特别说明，也没有其他善法可指，所以知道这里说的是"舍"。

这里说的"不逸"是对治放逸的方法，从无贪到精进这些善法总体就是不逸。它的作用是能够圆满成就世间和出世间一切殊胜善法。

"舍"指内心平等、平静、不费力的状态。它的作用是成为一切烦恼和随烦恼不再生起的基础。

"不害"是对治伤害的方法，指不通过杀害、束缚等方式伤害众生。它的作用就是不去损害恼扰他人。

以上解释十一种善法完毕。

接着要讲各种烦恼，所以经文说。

贪欲、嗔恨和愚痴，合称为贪嗔痴。这里的贪欲，是指对生命存在和各种享乐产生贪恋和渴求，它的作用是引发一切痛苦。嗔恨是指对众生造成伤害，使人内心不得安宁，并成为恶行的根源。愚痴则是对痛苦与快乐的正确因果完全无知，成为一切杂染烦恼生起的土壤。

傲慢总是伴随着"自我执着"而生，以心高气傲为本性，会导致不尊重他人并引发痛苦。关于"见"的含义前面已经解释过，但这里特指属于烦恼的五种错误见解：包括自我执着等。至于世间正确的见解，则不包含在这个范畴里。以上已经解释完六种根本烦恼。

(藏文译本在这里分卷，前面是第一卷结束，后面是第二卷。但梵文原版并不分卷。)

接下来要解释各种随烦恼，所以说。

这里说的"忿怒"，是指面对眼前让自己受伤害的事情，心里升起的那种想要反击、想要割断对方的冲动。

(像怨恨这类心理活动的具体描述篇幅太长，就不全部列举了。)

对于做过的错事心里不痛快，这种心理状态就叫"后悔"，它会让人产生自我谴责的倾向。"睡眠"是指心识活动变得不自主、范围缩小——"活动"指的是对认识对象的感知能力，这属于愚痴的一部分，会妨碍我们做该做的事。

"寻"是广泛推求的内心语言，它是智慧和思考能力的体现。"广泛推求"就是指产生"这到底是什么"的分别判断。"内心语言"就是意识里的言语，和说话类似，都是对境界意义的表达。"伺"同样属于智慧思考的范畴，是对具体事物进行分别判断的内心语言，对先前熟悉的事物会判断"就是这个"，所以也称为心的细微活动。寻和伺这两种心理活动，都会让人产生安定或不安定的状态。

说到"二各二"，是指两组心理现象各有两种属性，就是后悔与睡眠这一组，寻与伺这一组，这四种心理现象都分为两类：染污的和非染污的。比如做了善事却后悔，没做坏事却懊恼，这就是染污的后悔。反过来就不是染污的。

(像睡眠这些也都是这样区分的。)

这些染污的后悔、睡眠、寻、伺属于随烦恼，其他的则不是。就像眼识等六种能认识的能力，与各种基本心理活动都相应配合那样，它们也同样与快乐、痛苦、不苦不乐这三种感受相应，因为会对喜欢的色声、不喜欢的色声、无所谓喜不喜欢的色声产生反应。它们既可能与善的心理状态相应，也可能与不善或无记的状态相应。

有人这样认为：眼识等五种感官意识在同时遇到所缘境时，只能从藏识中生起一个意识，而不能生起两个或多个意识。这是因为没有前念识作为引生后念识的等无间缘，而且一个意识也不能作为多个意识的生起条件。但这种观点并不确定。如果遇到一个所缘境，确实只生起一个意识；但若遇到两个或多个所缘境时，同样能够生起多个意识。正如经文所说。

五种识，是指眼识等前五识。接着说到与意识同时存在的，是藏识——这是前五识种子的根本依托，能够生起这些识，并且能在各种生命形态中执持和感受，所以称为根本识。所谓随缘，就是遇到什么样的条件，什么样的识就会产生。起，就是生起、成就的意思。所谓或同时或不同时，是指这些识可能同时生起，也可能先后依次生起。如同各种波浪依赖水一样，各种转识都是依赖藏识而生起的，可能同时，也可能不同时。就像经中所说：广慧啊，好比大河的流水，如果有一个波浪的生起条件出现，就会有一个波浪兴起；如果有两个、三个乃至多个条件出现，就会有许多波浪兴起。同样地，广慧啊，正是以那不断流转的藏识为依托，如果眼识等某一个识的生起条件出现，那么这一个眼识就会生起，其余的情况也是同样的道理。(见解深密经)

现在要说明的是：那个意识，必定会与眼识等其他识同时生起，但即使没有它们的时候，它也能单独生起。所以说。

所谓“恒常”，指的是在所有时间中，意识都存在——不论它是与眼识等其他识同时生起，还是单独存在。只有在遇到特定障碍时，意识才会暂时不起，比如无想定等情况。

这里说的“无想”，指的是投生到无想天的众生，他们的心识活动和心理功能都会暂时止息。

两种等至状态是指：无想等至和灭尽等至。 无想等至：修行者已经断除了第三禅的贪着，但对更高境界仍存贪求，以出离的意念作为前提，意识及与之相应的各种心理活动都会止息，这就是无想等至。 灭尽等至：修行者已经超越无所有处的贪着，以寂静超脱的意念作为前提，意识及染污意相应的活动都会止息。这种状态也像无想定一样，有其所依和层次的差别。

无心睡眠：由于身体不适而遮蔽了心识，在这个状态下意识不起作用，称为无心睡眠。 无心闷绝：突然因风疾、痰扰等身心失调为因，导致意识暂时不起，称为无心闷绝。

除了这五种特殊情况，应当知道意识在一切时中都持续存在。

在这些识的变现活动上，我们建立了“我”和“法”的概念。这些变现可分为三类，详细的解释前面已经说完了。

那些建立“我”和“法”概念的人，其实都是以心识的显现作为本质。这就是说，“我”和“法”除了心识的显现之外，根本不存在。为了阐明这个道理，所以这样说。

接下来解释三种识的变现，其实就是分别作用。所谓分别，就是指对三界中心与心所法产生的执着想象。就像《中边论》说的：虚妄分别就是三界的心与心所法。由于藏识等三种分别的本性及其相应法在进行分别时，无论是器世间、自我、还是色声等境界，这些对象的实质都是不存在的，所以说是识的变现分别，因为所缘取的对象本来没有。

这就是说，只是随着因缘顺逆而生起，除此之外并没有实在的东西。详细来说，由于这些都是执着产生的性质，应该认识到识所缘取的对象都是虚妄的。为了远离增加实有和否定一切的两种极端，所以说这一切都只是识的显现。

“由此”这个说法，就是指这个缘故。就像那些转变的自性分别，它们所分别的对象本来没有，这就说明外境并不存在，所以一切法都是唯识所现。“一切”包括三界和无为法。“唯”这个字，是为了破除心外有境的执着。“是”字，是为了填充颂文的用语。

(第三转声) (第五转声)

如果一切都是唯识所现，并没有一个独立存在的造作者在运作，那么为什么根本识本身不具备造作功能，而各种分别心却能产生呢？因此经中这样解释：

这里所说的能够产生一切现象的功能，就是一切种子。所谓的“识”，指的是藏识。因为它是识而不是一切种子，所以称为一切种子。又因为要区分一切种子不是识本身，所以再加上“识”这个名称。

文中“如此这般变化”等等，是指从前一个藏识状态产生变化，这就是“变”。“如此这般”的意思是，在那个形成各种分别认知以及后续生起功能的状态。

说到“相互推动的力量”——比如眼识等认知活动在运作时，会熏染各自的功能，这就成为藏识功能差异的原因；而当藏识发生变化时，又反过来成为眼识等认知活动产生的原因，这就是相互推动的力量。由于两者同时生起，不需要依赖外部条件，各种不同的分别认知就能自然产生。

前面已经解释了藏识如何生起转识的现行作用。既然现在的情况已经说明，接下来应该讲述未来如何相续不断。所以下面要说。

善业、恶业以及不动业，这些都叫做业。当这些业力为了形成未来的生命体，在藏识中产生作用力，就叫做业习气。

所谓“二取”，指的是对客体的执着和对主体的执着。具体来说：如果深深陷在“离开意识还有独立存在的客体”这种错觉里，把相似相续的现象当作真实，这就是对客体的执着。如果又坚定地认为“通过意识去认知、分别的就是真实”，这就是对主体的执着。先前这两种执着熏习形成的未来二取种子，就叫做二取习气。

这里要明白：由于业力，才有了不同生命形态的个体；由于二取习气，当这个个体产生时，各种相应现象也随之出现。所以并非单靠业习气就能产生果报，所以说二取习气是同时起作用的。

说到“前一个果报结束后”这段经文的意思是：先前所造业力的果报已经显现完毕，由于其他业力的推动，再加上二取习气共同作用，新的果报就会在藏识中再次生起——因为离开藏识并没有独立的果报存在。所以说“前一个果报结束”破除了永恒不变的错误见解，“新的果报生起”则破除断灭空的错误见解。

如果这一切都只是识的显现，那么佛经中提到的三种存在本质——遍计所执性、依他起性、圆成实性，又怎么会相互矛盾呢？其实这三种本质正是建立在唯识性的基础上，所以并不冲突。这要怎么理解呢？因此说：

世尊为了说明内外一切事物有着无穷无尽的差别相状，所以才说“由于各种各样的分别心”。所谓“分别各种各样事物”，指的就是内在身心和外在境界。在佛法看来，这些统统属于虚构执着的性质。正因为这些都是由分别心产生的，所以说“它们并不真实存在”。我们所分别的一切境界事物，由于没有独立实在的自体，所以是空无自性的。由此可见，这些事物纯粹是主观虚构的产物，并不是依靠因缘条件形成的真实存在。

接下来在解释了普遍计度之后，应当说明依他起的性质。所以经文说。

所谓“分别”，这里是指依他起的本质。说到“由缘起”，这是解释依他起这个名称的由来。这里所说的分别，其实就是善、不善、无记等各类三界心识与心理活动——正如之前所说，它们都是依靠因缘条件和外在力量的推动而生起，所以称为“依他”。其含义是指：一切现象的产生，都要依赖其他各种因缘条件才能现起。关于“依他”的解释到此完毕。

圆满的境界是怎样的呢？所以经文说：

那种不会变化、不会改动的真实性质，就叫做圆满成就的真实性。这里说的“在那种性质上”，指的是依赖其他条件而生起的现象。而“前面那种性质”，指的是我们主观虚构、普遍计度的性质。我们主观虚构出来的能把握和所把握的对象，本质上都是不存在的；在那些依赖条件而生起的现象中，任何时候都彻底远离这种虚构执着的，就是圆满成就的真实性。

这样来说：依他起性与遍计所执性永远分离，就是圆成实性。这个永远分离的特性就是法性，法性与事物本身既不能说是完全不同的，也不能说是完全相同的。因为圆成实性就是依他起性的真实本质，应该这样来理解。如果认为它们完全不同，那么依他起性就不可能通过脱离遍计所执而成为空性。如果认为它们完全相同，那么圆成实性又无法成为清净的修行所缘，因为依他起性本身是杂染的。

应该这样完整地说：既是相同也是不同。就像无常的特性、苦的特性、无我的特性，它们与无常等现象既不是完全相同的，也不是完全不同的。

如果能够认识到主观和客观都是不存在的，那么对于依他起性中所说的有执着和无执着，又该怎么区分呢？所以经文说：

这个“看不见”指的是圆成实性。这个“不明白”指的是依他起性。圆成实性是超越世俗的智慧，它不分别、直接观照实相。说“看不见”，就是指还没有达到这种不分别的直接观照。依他起性则是在这种观照之后，由世间和出世间的智慧所认知的对象。所以看不见圆成实性，也就无法真正明白依他起性。

如果依他起是真实存在的话，为什么佛经中说一切事物都没有固定不变的本质，既不会产生也不会消灭呢？这其实并不矛盾。所以经文说：

一切事物的真实本性可以分为三种，所以用“三”这个数字来说明。每种本性都有它自己呈现出来的样貌，这就是所谓的自性。

三种无自性指的是：相状没有固定本质、生起没有独立来源，以及最究竟的真理也没有实体可得。

这里所说的一切现象，具体就是指：我们主观虚构的分别、依赖条件而生的现象，以及圆满成就的真实本性——这三种存在形态。

现在要说明的是，三自性本身并没有实在的自性，所以这样说。

第一种是遍计所执自性。它的相状没有真实本体，因为这些相状只是我们的分别心所显现。就像说物质的形貌有阻碍、感受有苦乐接纳等等，其实都没有真实自体，如同空中虚幻的花影。

接着说到第二种是依他起自性。它如同幻术般，依靠其他条件而生起，所以没有独立自性。虽然显现出好像真实存在的样貌，实际上并非如实而生，因此说是生起无自性。

至于诸法胜义之中，"胜"指的是出世间的智慧，因为这是最殊胜的；"义"也同样殊胜。再者，就像虚空那样纯净无染、永恒不变，这种真实圆满成就的法性就称为胜义。这样的圆成实自性，是依他起自性一切法的究竟真理，作为诸法的真实本性，所以称为胜义无自性——因为圆成实就是无自性的真实本性。

难道只有胜义才能说明圆成实吗？并非如此。它也是真如性。"亦"这个字表示不单要说真如性，也应该说法界等等一切真实义。

这种真实不变的本性，在凡夫、修行者和证道者的一切境界中始终如此。因为它从不会改变，所以被称为真实不变的本性。

为了说明这种真实本性就是圆成实性，也就是唯识的体性。那么，是否还有其他类型的唯识体性呢？所以经文这样说道。

通过这样的讲解说明，就能直接领悟真理。

如果这些也都是唯识所现，那么眼睛看颜色、耳朵听声音等等，这些觉知心又是怎么生起的呢？所以回答说：

接下来，前面说到各种业习气和能取所取两种习气同时存在等问题。这些习气是否断除、如何断除的情况是怎样的呢？所以现在用偈颂来说明。(这里开始是另一个章节。)

当意识还没有安住于心法实相——也就是唯识性——的时候，此时仍然会攀缘所取和能取这两种对象。二取就是指被执取的外境和能执取的心识。那些潜伏的习气，作为产生未来二取的种子，一直被收藏在藏识中。直到修行瑜伽观行的人，内心还没有转依到无二相的唯识实性时，那时二取习气都还没有断除。这里说明：因为对外境的执着没有断除，所以对内心的执着也不会断除，于是就会产生这样的执着观念——认为“我”通过眼睛等感官去获取颜色等外境。

现在应当说明：离开了外境，是否就能把握到纯粹的心识，从而安住于心法的真实本性(即唯识性)呢？并非如此。

再有，为了对治那些稍有听闻就自以为已经证悟的傲慢心，所以有这样的偈颂。这里所说的“唯识性”，是指破除对外在境界的执着——即认识到并没有独立于意识之外的事物。那些还存有“有所得”想法的人，心中仍然执着于能把握对象的主体和对象的形相。“现”是指当下显现。“安立”是指根据所闻教法在心中建构观念。就像修行瑜伽的行者，在多种观想对象中随宜选取一种，比如白骨观或青瘀观等。他们尚未安住于“唯识”境界，是因为还未断除将识当作实有所得的执着。

要到什么时候，才能断除意识对一切的执着，安住于诸法的真实本性中呢？所以经文说。

如果一个人认识到，无论是言语概念的对象，还是色、声等事物本身，它们的本质都离不开识，在识之外根本找不到任何独立存在的东西，心中不再有任何执着，这样的真实见解就不同于天生的盲人。这时，对识能取的作用也断除了，安住在自心的法性之中。这样说的理由是：因为没有所取的对象，所以能取的作用也就没有了。有所取才会生起能取，没有所取，能取自然也不存在。(能取)这样，对于能取和所取不再分别的、平等的出世智慧就生起了，对能取和所取的贪爱(也就是对能取和所取的执着)以及潜在的烦恼习气就断除了，从而在自心法性上也实现了彻底的转变。

当心完全转化，与唯识的真实本性融为一体时，那会是怎样一种境界呢？所以经文这样问。

这两首偈颂说明，通过修行瑜伽禅观之道，逐步证入唯识真性，层层提升最终获得圆满果位。在这境界中，既没有能执取的心念，也没有所执取的境相可得，所以说它超越思虑、无可获得。因为远离一切虚妄分别而超脱世间，所以称为出世间的智慧。

这种智慧最终达至的转变境界，就是转依。所谓"依"，是指含藏一切种子的阿赖耶识；"转"则是将一切烦恼习气、业报异熟以及两种执着种子，转化为清净受用、法身本体与无分别智。这种转依需要通过断除什么才能获得呢？所以要断除两种粗重：烦恼障的粗重和所知障的粗重。粗重就是导致身心不自在的根本原因，也就是两种障碍的种子。

转依有两种情形：断除声闻所断粗重所得的是解脱身；断除菩萨所断粗重所得的是牟尼法身。由于断除障碍的深浅不同，转依就有究竟与不究竟的区别。声闻被烦恼障系缚，菩萨被所知障系缚，断除这些就能证得圆满智慧。

说转依就是无漏界的含义在于：转依的本质是超越烦恼、清净无漏的，同时又具足一切圣法的因缘。无漏指远离一切烦恼染污；界是指圣法生起的根源，这个"界"字含有根本因的意思。

这种境界不可思议，因为它不是思维分别所能触及的，需要各自亲身体证，且无可比喻。它被称为"善"，是因为以清净为所缘，具足安乐，本身即是无漏法的自性。称为"坚固"，是因为永恒不坏。称为"安乐"，是因为具足永恒性——无常才会带来痛苦，永恒自然安乐。

通过断除烦恼障，声闻获得解脱身。而转依的究竟相状则称为大牟尼法身。若是通过菩萨十地、十波罗蜜及禅定，断除所知障，证得真实转依，就名为大牟尼法身。因为不再轮回生死，远离烦恼，具足一切圣德，所以称为菩萨法身。所谓大牟尼，是指觉悟者成就最殊胜的功德，成为佛世尊，这就是大牟尼的含义。

(另外要说明的是，藏文翻译的《三十颂》还有一个版本，是由胜友等人翻译的，其中也保留了安慧的观点。在本刊第一辑中，已经对这个版本进行过重新翻译。但通过和这部论典引用的原文对照校对，发现其中存在多处错误。（藏文译本中颂文和释论内容不一致的情况，时常可以见到。）应当依据释论来订正，不能采取其他说法，这里就不详细列举了。)

(作者说明)