夫性者理也。性之为理。本非善恶。古今之立论。以善恶言者。无乃寄修以谈性。借事以名理。犹缘响以求声。缘影以求形。性之为理。岂善恶之足言哉。客有冠儒冠以心佛心者。过余幽溪。以问之曰。闻师台教。每以性恶法门。为一大旨归。有之乎。余对曰。有之。客曰。夫善善恶恶。人之常情。三教圣人建言立论。尊贤疾不肖。不啻如好好色。常恐其不及。如恶恶臭。常恐其有余。今台宗学者。故以是而立论。囿物为善。训人之道安在哉。余对曰。至理惊人。至言恐听。苟以人间区区之训。以疑出世间深玄之理。惑耳惊心。又何足恠。矧此宗立论。但云只一具字弥显今宗。以性具善他师亦知。具恶缘了他皆莫测。何甞定言恶而不言善。盖台宗之言性也。则善恶具。言修也。而后善恶分。乃以本具佛界为性善。本具九界为性恶。修成佛界为修善。修成九界为修恶。他宗既但知性具善。而不知性具恶。则佛界有所取。九界有所舍。不得契合净名经。生死即涅槃。烦恼即菩提。平等不二之旨。故立圆理以破偏宗。且欲援九界修恶之人。不须转侧。以达性恶。性恶融通。无法不趣。任运摄得佛界性善。以为直指人心见性成佛妙门。正囿物为善。训人之大道。从事斯教者。所以立言而无畏也。客又问曰。夫性善之言。本出于孟子。性恶之言。本出于荀子。善恶混之言。本出于杨子。今台宗之言性具。而曰其于性也则善恶具。其言修也则善恶分。岂非兼三家而有之。以为超胜之说乎。余对曰。三子之说。各言性之一偏。固为圣门之不取。然皆即才情以言。性非即性以言性也。况是即人道才情之间以言之。非吾教本具十法界之为性善性恶也。恐君于吾道。犹有所未深。试为约世教而略言之。然后约本教详言之。委曲言之。广引证以发明之。庶几知性具法门。深有功于圆教。大有益于圆修。如食乳糜。余无所须。如得摩尼。不事他求也。
人的本性，就是天理。这个天理本身，并没有善和恶的分别。古往今来，人们讨论本性，都是用善和恶来说，这其实是用后天的修行来谈论本性，借着具体的事情来给天理起名字。这就像靠着回声去找声音，靠着影子去找形状一样，本性作为天理，哪里是善和恶这两个字能说尽的呢？
有一位客人，戴着儒生的帽子，心里却信佛，来到我住的幽溪，问我：“听说您修的是天台宗，常常把‘性恶’这个法门作为最重要的宗旨，有这样的事吗？”我回答说：“有。”
客人说：“喜欢善、讨厌恶，是人之常情。儒、释、道三教的圣人立下言论，尊重贤人、厌恶坏人，就像喜欢美色一样，唯恐自己做得不够；又像讨厌臭味一样，唯恐自己躲得不够远。现在天台宗的学者，偏偏拿这个来立论，把人都束缚住，让他们行善，这样教导人的道理在哪里呢？”
我回答说：“最高深的道理，说出来会让人吃惊；最深刻的言论，听起来会让人害怕。如果用世俗间那点浅薄的道理，去怀疑出世间深奥玄妙的真理，觉得刺耳惊心，这又有什么好奇怪的呢？何况这一宗立论，只说一个‘具’字，就充分显示了本宗的宗旨。说本性具备善，别的宗派也知道；但说本性具备恶，别的宗派就都摸不着头脑了。哪里是只说恶、不说善呢？天台宗讲本性，是善恶两方面都说的；讲修行，然后才有善恶的分别。所以，把本来就具备的佛的境界叫做‘性善’，把本来就具备的九法界的境界叫做‘性恶’；通过修行达到佛的境界叫做‘修善’，通过修行落入九法界叫做‘修恶’。别的宗派只知道本性具备善，却不知道本性也具备恶，这样一来，他们对佛的境界就有所贪求，对九法界就有所舍弃，不能契合《维摩诘经》里说的‘生死就是涅槃，烦恼就是菩提’，平等不二的道理。所以，我们才要建立圆满的道理，来破除偏执的宗派。而且，这样做是想拉九法界里那些造恶的人一把，让他们不必费劲转弯，就能直接认识到本性中的恶。本性中的恶一旦通达，就没有一个法门不能融入，自然而然就能把佛界的性善也收摄进来，这就是所谓的‘直指人心，见性成佛’的妙门。这正是把人束缚住、让他们行善、教导人的大道啊！所以，修学这一宗的人，立下这样的言论，才无所畏惧。”
客人又问：“‘性善’的说法，出自孟子；‘性恶’的说法，出自荀子；‘善恶混’的说法，出自杨雄。现在天台宗讲‘性具’，却说本性是善恶都具备的，修行之后善恶才分开，这难道不是把三家学说合在一起，当作自己更高明的说法吗？”
我回答说：“那三位先生的学说，各自只讲了本性的一面，本来就不被圣人之门认可。而且，他们都是就人的才能和情感来讲本性，不是就本性本身来讲本性。更何况，他们只是就人道中的才能和情感来谈，并不是我们佛教所说的‘本来就具备十法界’的性善和性恶。恐怕您对我们的教法，理解得还不够深。请允许我，先用世俗的教法，大略地跟您说一说；然后再用我们本宗的教法，详细地说一说，委委屈屈地说，引经据典地来阐明它。这样一来，您或许就能明白，‘性具’这个法门，对圆教有极大的功劳，对圆修有极大的益处。就像吃到了乳糜，别的食物就不需要了；就像得到了摩尼宝珠，别的宝贝也不用再找了。”
客曰。世教何如。余曰。觀夫孔聖之著書。而罕言性。故門人之稱其師曰。夫子之文章可得而聞也。性與天道。不可得而聞也。然亦少甞言之曰。性相近也。習相遠也。而未甞以善惡斷。至於其孫子思之立論。然後而微言之曰。天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教。又曰。喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。夫子思之謂中。非天命之謂性乎。和非率性之謂道乎。至於論率性之道。但曰。夫婦之愚。可以與知焉。及其至也。雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖。可以能行焉。及其至也。雖聖人亦有所不能焉。故夫聖人之道。造端乎夫婦之所能知。而極乎聖人之所不能知。造端乎夫婦之所能行。而極乎聖人之所不能。是以天下無不可學。而極乎聖人之所不能知。是以學者不知其所窮。夫如是。則惻隱足以為仁。而仁不止於惻隱。羞惡足以為義。而義不止於羞惡。性善之義。隱而發之者如此。亦未甞以善惡斷也。後世之為善惡紛紛之論者。實始於孟子。而孟子之言人之性善。皆出於其師子思之書。子思之書皆孔聖微言。篤論。孟子得之而不善用。能言其道。而不知其所以為言之名。舉天下之大。而必之以性善之論。昭昭乎自以為的於天下。使天下之過者。莫不欲援弓而射之。故孟子之既言性善也。而荀子好為異論。不得不言人性惡。謂桀紂性也。堯舜偽也。又曰。乱天下者。子思孟軻也。意其為人必剛愎不遜。自許太過。故喜為異說而不讓。敢為高論而不顧。荀卿既言性惡矣。而楊雄又兼二者而有之。曰。人之性善惡混。修其善則為善人。修其惡則為惡人。夫論性至於善惡混。固已近之矣。若曰人皆可以為堯舜。非修其善而為善人乎。獨不可曰人皆可以為桀紂。非修其惡而為惡人乎。論者謂。楊子不知。夫善惡者性之所能之。而非性之所能有也。且夫言性者。安以其為善惡哉。夫楊子既以為善惡混矣。而韓愈者。又取夫三子之說。而折之於孔子之論。離性以為三。曰。中人可以上下。而上智與下愚不移。以為三子者皆出乎其中而遺其上下。則中人可以上。非孟子之性善耶。可以下。非荀子之性惡耶。可以上下。非楊子之性善惡混耶。而遺其上智為善之不移。下愚為惡之不遷。離性為三。以為超勝之說。不知夫子之言。中人可以上下。而上智與下愚不移者。論才也。非論性也。然亦不獨愈之言也。即天下舉古今之人。而言性皆雜乎方以言之。是以紛紛而不能一也。韓愈之說又不獨此也。甚至於離性以為情。而合才以為性。離性以為情。則饑寒之患。牝牡之欲皆情也。非性也。情而非性。則必以泊然而無為者為性矣。而韓愈每以闢佛老為己任。至於言性又不覺不知。流入於吾教小乘說中。是故其論終莫能通。蓋儒之言性。與吾佛教異。既言善惡矣。則所謂情者。乃儒所謂性也。惟聖人無是無由以為聖。而小人無是無由以為惡。聖人以其喜怒哀懼愛惡欲七者。御之而之乎善。小人以是七者。御之而之乎惡。豈非善惡者性之所能之。而非性之所能有之乎。蓋甞原之世之立言。有好為私說者。則造為異論。惟務勝人。而全不顧其負處。則荀子創為性惡是也。有喜為公論者。則後之說者。理必勝前。如孟子既言性善。而荀子又言性惡矣。則楊子不得不兼二子而有之。曰人性善惡混。若夫韓子者。不過捨楊子之遺餘。而折衷乎聖人之成言。離性以為三品。雖欲勝之。不知有離性為情。合才為性之失。要知四子之說。惟楊子人性善惡混為近理。蓋善惡之論。有性也修也。於性之未形。固不當以善惡論。若以修而觀乎性。孰有無體之用異性之修乎。是故約修以論性。修既有善惡矣。而性豈得無之。但於修須論乎三義。曰才也智也情也。若夫子之言中人可以上下者。此論人之才能。可以為堯舜。可以為桀紂爾。若曰人皆可以為堯舜。而竟為之則賢智也。即修善也。性苟不具乎善。則何以能而何以為。則性之具善明矣。若曰人皆可以為桀紂。而亦竟為之。此愚情也。即修惡也。性苟不具乎惡。則何以能而何以為。則性之具惡又明矣。雖聖人未甞以善惡而明言之。若子思者。固甞發其義端於中庸矣。其曰。喜怒哀樂之未發謂之中。非以言其性乎。發而皆中節謂之和。非以言其善乎。雖不言惡。獨不可曰發而不中節謂之不和。非以言其惡乎。又曰。君子之中庸也。君子而時中。小人之中庸也。小人而無忌憚也。時中則善也。無忌憚則惡也。夫喜怒之和不和。莫不自性之所發。豈非性之本具善惡乎。惟聖人惜未人性之具乎善。可以為堯舜。為聖人。為賢人。為君子。是以諄諄設教。以勸之勉之。聖人懼夫人性之具乎惡。可以為桀紂。為凡夫。為下愚。為小人。是以諄諄設教。以懲之誡之。故夫子之於詩與春秋也。其始終本末。各有條貫。正以王化之本。始於天下之易行何也。蓋天下固知有父子也。父子不相賊。而足以為孝。天下固知有兄弟也。兄弟不相奪。而足以為悌。孝悌足而王道備。此固非有深遠而難見。勤苦而難行。故詩之為教也。使人歌舞佚樂。無所不至。要在不失正焉而已。雖然夫子。固有所甚畏也。一失容者。禮之所由(廢。一失言者。義之所由亡。君臣之相攘。上下之相殘。天下大亂。未甞不始於此道。是故春秋力爭於毫釐之間。而深明乎疑似之際。截然其有所必不可為也。此夫子勸善懲惡之教大略也。然則孟子。深於詩與春秋者也。第發明乎祖父道統之傳。而力教人以為善可也。至於論性。則舉天下之人如此之多。而必之以性善之說。則不可也。宋儒張橫渠又謂。有天地之性。氣質之性。天地之性。則性善而無惡。氣質之性。則有善而亦有惡。意言孟子言性善者。獨指天地之性也。諸子言善惡混者。雜指氣質之性也。余謂。性以不變為義。豈有天地之性。與氣質之性異哉。且人稟天地五行以成形。而天地之性亦以賦焉。是則天地者體也。氣質者用也。有體而後有用。豈有體獨而用兼乎。以此而言。則橫渠之言亦非是也)客曰。世教論性之略。已聞命矣。出世之教。論性差別之義如何。余曰。吾教差別論者。釋迦如來。說法四十九年。而有五時八教。一華嚴時。二阿含時。三方等時。四般若時。五法華涅槃時。八教者。一頓教。二漸教。三秘密教。四不定教。此之四教。名為化儀。如世藥方。一藏教。二通教。三別教。四圓教。此之四教。名為化法。如辨藥味。但化像四教。無別體相。乃以化法四教而為其相。今於化像四教。未暇辨之。惟約五時所說化法四教。以明性之善惡具與不具。第一華嚴時者。此時兼別教以明圓教。其所兼別。雖具明十界。若言性具。但言具佛界之善。不具九界之惡。以彼所明真如佛性。如雲外月。逈出二邊。必須斷除九界之惡。方顯佛界之善。若彼正說圓滿修多羅教。則備明十界皆是性具。本具九界名為性惡。本具佛界名為性善。修成九界名為修惡。修成佛界名為修善。故晉譯華嚴云。能隨染淨緣。遂分十法界。又云。心如工畵師。造種種五陰。一切世間中。無不從心造。如心佛亦爾。如佛眾生然。心佛及眾生。是三無差別。又云。若人欲了知三世一切佛。應觀法界性。一切惟心造。第二阿含時。即三七日。如來於華嚴頓後。脫舍那珍御之服。着丈六獘垢之衣。於十二年中。說四阿含經。名為漸初。惟說小乘三藏之教。此教雖有佛與菩薩。觀其所證。惟破見思。證偏空理。與二乘同。是則破去三界六凡法界。出三界外。入無餘涅槃寂滅而已。界惟有八。但云搆造。豈論性具十界。第三方等時。於十二年後。八年之中。說維摩楞伽楞嚴圓覺等諸大乘經。此時彈偏斥小。歟大褒圓。三根普潤。四教並談。佛於此時。說性具與夫性惡法門處。至為周足。如淨名經云。生死即涅槃。煩惱即菩提。又云。眼耳鼻舌入諸根皆是淨土。又云。有增上慢者。說離婬怒癡名為解脫。無增上慢者。婬怒癡即是解脫。又云。六十二見為如來種。無行經云。貪欲即是道。恚癡亦復然。如是三法中。具一切佛法。楞伽經云。如來藏為善不善因。如是之義。散在方等。不一而足。至於圓覺楞嚴。其於性具善惡之旨。又極所發明。凡此諸經。專談性具者。皆屬圓頓之教。若不及此者。乃方等圓教中所對藏通。及所對別教而已。第四般若時。說般若經。共二十二年。論此時以空慧之水。淘汰三乘執情。似不談乎性具。若曰般若談空。八十法門具顯。是則正以真空破情。而不破法。則彼時帶通別二。正說圓教。一以性具而為之主。第五法華涅槃時。此時說法華凡經八年。說涅槃纔一日半夜。合此二經為第五時法。而法華者。乃如來談性具。終圓究竟畢萃之時也。蓋如來於前四時為實施權者。為此性具一實之道。以施不具之三權也。至法華開權顯實者。開前四時三教不具之權。以顯法華圓具之實也。廢權立實者。廢前四時三教不具之權。以立法華圓具之實也。至於本門三法莫不皆然。是故方便品初。如來出定。歎權實二智曰。諸佛智慧甚深無量。其智慧門難解難入。及其下文乃曰。惟佛與佛。乃能究盡諸法實相。所謂諸法。有如是相。如是性。如是體。如是力。如是作。如是因。如是緣。如是果。如是報。如是本末究竟等。正以十法界十如是諸法。皆是實相。惟佛與佛。具足究竟權實二智。方能究盡實相之實。諸法之權。所以經中開人天之權云。一低頭。一合掌。一彈指。一散華等。皆成佛道。開聲聞之權云。聲聞聞此法。疑網皆已除。千二百羅漢。悉亦當作佛。聲聞領解云。我等今者真是聲聞。以佛道聲。令一切聞。我等今者真阿羅漢。普於其中。應受供養。至於調達受記龍女作佛。莫非開九界之權。顯佛界之實。或開修善。而究竟乎性善。或開修惡。而究竟乎性惡。惟佛與佛乃能究盡。不在茲乎。至於涅槃。則專談性惡。故曰。闡提善人二人。皆有佛性。名為善惡緣因。具在彼部。不能具引。是則欲明如來出世一大事因緣者。苟不知性具。善惡之旨。如無目夜遊。何以為直指人心。何以為見性成佛。苟非天台一宗教觀發明此旨。則圓頓教理。幾乎絕滅矣。虎谿懷則師云。只一具字彌顯今宗。以性具善他師亦知。具惡緣了他皆莫測。正此謂也。是故欲從事於如來圓頓法門者。則性具之道。是不可不知。而不可不學。即弘是道者。亦不可不講。而不可不廣也。故今對君。凡立八大科。以發明之。一真如不變十界冥伏門。二真如隨緣十界差別門。三不變隨緣無差而差門。四隨緣不變差而無差門。五因心本具毫無虧欠門。六果地融通一無所改門。七隨淨圓修全修在性門。八隨淨圓證舉一全收門。
客人问：“儒家的教法怎么样？”我回答说：“看孔圣人写的书，很少直接谈论人性，所以他的弟子称赞老师说：‘老师讲的文章学问，我们能听到；但老师讲的人性和天道的道理，我们却听不到。’不过孔子也稍微说过：‘人的本性本来是相近的，因为后天的习染不同才相差很远。’但他没有明确用善和恶来断定人性。到了他的孙子子思立论的时候，才稍微透露了一点，说：‘上天赋予人的叫做本性，顺着本性去做叫做道，修养这个道叫做教化。’又说：‘喜怒哀乐还没发出来的时候叫做中，发出来都合乎节度叫做和。’子思说的‘中’，不就是‘天命之谓性’吗？他说的‘和’，不就是‘率性之谓道’吗？至于讲到顺着本性而行的大道，只说：‘哪怕是愚笨的男女，也能知道一些；但到了最高深的地步，即使是圣人也有不知道的。哪怕是不好的男女，也能做到一些；但到了最精微的地步，即使是圣人也有做不到的。’所以圣人的道，从普通男女能知能行的地方开始，却达到圣人也不能完全知、不能完全行的境界。因此天下没有不可学的东西，而最高深的境界是学者无法穷尽的。这样看来，有恻隐之心就足以称为仁，但仁不止于恻隐；有羞恶之心就足以称为义，但义不止于羞恶。性善的含义隐隐约约地透露出来就是这样，但也没有明确用善恶来断定。后世那些关于善恶的各种争论，实际上是从孟子开始的。而孟子说人性本善，其实都出自他老师子思的书。子思的书都是孔子精微的言论和扎实的论断，孟子得到了这些却没有好好运用，他能讲出这个道理，却不懂得为什么这样讲。他把全天下的人都一概而论，一定要用性善的说法来断定，明明白白地自以为给天下立了一个标准，使得天下经过的人没有不想拉弓射他的。所以孟子说了性善之后，荀子喜欢标新立异，就不得不说人性本恶，说：‘桀纣的行为是本性，尧舜的行为是人为造作的。’又说：‘扰乱天下的是子思和孟轲。’想来荀子这个人一定刚愎自用、不肯让人，过分自信，所以喜欢标新立异而不肯退让，敢于说大话而不顾后果。荀子说了性恶之后，杨雄又把两家合起来说：‘人的本性是善恶混杂的，修养善的一面就成为善人，修养恶的一面就成为恶人。’谈论人性谈到善恶混杂，本来已经接近真理了。如果说人人都可以成为尧舜，不就是修养善而成为善人吗？难道不能说人人都可以成为桀纣，不就是修养恶而成为恶人吗？评论的人说杨子不知道善恶是本性所能达到的，而不是本性本身所拥有的。而且，谈论本性的人，为什么要用善恶来断定它呢？杨子既然说了善恶混杂，韩愈又拿三家的说法来和孔子的理论折中，把本性分成三种，说：‘中等的人可以向上也可以向下，但上等智慧的人和下等愚昧的人是不会改变的。’他认为三家之说都只讲了中间这一层，而漏掉了上下两头。那么，中等的人可以向上，不就是孟子的性善吗？可以向下，不就是荀子的性恶吗？可以上下，不就是杨子的善恶混杂吗？而漏掉了上等智慧的人天生向善不会改变，下等愚昧的人天生向恶不会改变。把本性分成三种，自以为这是超越前人的说法，却不知道孔子说的‘中人可以上下，而上智下愚不移’讲的是才能，不是本性。但也不只是韩愈这样讲，天下从古到今谈论人性的人，都混杂着才能来谈，所以议论纷纷而不能统一。韩愈的说法还不止这些，他甚至把本性和情感分开，把才能和本性合在一起。把本性和情感分开，那么饥寒的困苦、男女的欲望都成了情感，不是本性。情感不是本性，那就必然把清静无为当作本性了。而韩愈常常以排斥佛老为己任，但谈到本性的时候，不知不觉又流入了我们佛教小乘的说法里。所以他的理论终究讲不通。儒家谈本性和我们佛教不同，既然说了善恶，那么他们所谓的情感，其实就是儒家所谓的本性。只有圣人没有这些情感就无法成为圣人，小人没有这些情感也无法成为恶人。圣人用喜怒哀乐爱恶欲这七种情感来驾驭自己而走向善，小人用这七种情感来驾驭自己而走向恶。这难道不说明善恶是本性所能达到的，而不是本性本身所拥有的吗？我曾推究世上立言的人，有喜欢标新立异的，就造出奇谈怪论，只求胜过别人，完全不顾自己的漏洞，荀子创立性恶说就是这样。有喜欢公平议论的，后来的说法在道理上一定要胜过前面的，比如孟子说了性善，荀子又说了性恶，那么杨子就不得不综合两家，说人性善恶混杂。至于韩愈，不过是捡了杨子剩下的东西，用圣人的现成话来折中，把本性分成三品。虽然想胜过前人，却不知道有把本性和情感分开、把才能和本性混在一起的毛病。总之，这四家的说法，只有杨子的人性善恶混杂比较接近真理。因为善恶的讨论有本性和修养两个方面。在本性还没有显现的时候，本来不应该用善恶来谈论。但如果从修养的角度来看本性，哪里有离开本体而单独起作用的修养呢？所以从修养来谈本性，修养既然有善恶，本性怎么能没有呢？只是在修养方面要讨论三个意思：才能、智慧和情感。像孔子说的中人可以上下，这是说人的才能可以成为尧舜，也可以成为桀纣。如果说人人都可以成为尧舜而且真的做到了，那就是贤智，就是修善。本性如果不具备善，怎么能做到呢？凭什么能做到呢？那么本性具备善就很明白了。如果说人人都可以成为桀纣而且真的做到了，那就是愚情，就是修恶。本性如果不具备恶，怎么能做到呢？凭什么能做到呢？那么本性具备恶也很明白了。虽然孔子没有明确用善恶来说，但像子思，确实在《中庸》里开启了这层意思的端倪。他说‘喜怒哀乐未发叫做中’，这不是在说本性吗？‘发出来都合乎节度叫做和’，这不是在说善吗？虽然没说恶，难道不能说‘发出来不合乎节度叫做不和’，这不是在说恶吗？又说：‘君子的中庸，是君子随时保持适中；小人的中庸，是小人无所顾忌。’随时保持适中就是善，无所顾忌就是恶。喜怒的和与不和，没有一样不是从本性发出来的，这难道不是本性本来就具备善恶吗？正因为圣人怜惜人性中具备善，可以成为尧舜、成为圣人、成为贤人、成为君子，所以苦口婆心地设立教化来劝导人、勉励人。圣人又怜惜人性中具备恶，可以成为桀纣、成为凡夫、成为下愚、成为小人，所以苦口婆心地设立教化来惩戒人、告诫人。所以孔子对于《诗经》和《春秋》，从头到尾、从根本到枝节都有条有理，正因为王道教化的根本，是从天下最容易做的事开始的。为什么呢？因为天下本来就知道有父子关系，父子不相残害就足以称为孝；天下本来就知道有兄弟关系，兄弟不相争夺就足以称为悌。孝悌做到了，王道就完备了。这本来不是深远难见、勤苦难行的事。所以《诗经》作为教化，使人歌舞娱乐、尽情享受，关键在于不失去正道罢了。虽然如此，孔子确实有很害怕的事。一失容，礼就由此而废；一失言，义就由此而亡。君臣互相争夺，上下互相残害，天下大乱，没有不是从这些小事开始的。所以《春秋》在毫厘之间努力争辩，在疑似之际深入辨明，截然地表明有些事是绝对不能做的。这就是孔子劝善惩恶的教化的大致情况。那么孟子是精通《诗经》和《春秋》的人，只是阐发祖父传下来的道统，努力教人向善是可以的；但谈到本性，把天下这么多的人一概而论，一定要用性善的说法来断定，那就不行了。宋代的张横渠又说有天地之性和气质之性。天地之性是善而没有恶的，气质之性则有善也有恶。他的意思是说孟子讲的性善，只是指天地之性；诸子讲的善恶混杂，是混杂着气质之性来说的。我认为性是以不变为义的，哪里有天地之性和气质之性的区别呢？而且人禀受天地五行而形成身体，天地之性也随之赋予。这样说来，天地是体，气质是用。有体然后有用，哪里有体是单一的而用是兼有的呢？这样说来，横渠的说法也不对。”
客人说：“儒家谈论本性的概要，我已经听明白了。出世的佛教谈论本性差别的道理又是怎样的呢？”我回答说：“我们佛教讲差别，是释迦如来说法四十九年，有五个时期和八种教法。五个时期是：第一华严时，第二阿含时，第三方等时，第四般若时，第五法华涅槃时。八种教法是：第一顿教，第二渐教，第三秘密教，第四不定教。这四种教叫化仪，就像世间的药方。第一藏教，第二通教，第三别教，第四圆教。这四种教叫化法，就像辨别药的味道。但化仪四教没有独立的体相，是以化法四教作为它的体相的。现在对于化仪四教来不及详细分辨，只就五时所说的化法四教，来说明本性善恶的具备与不具备。第一华严时：这时兼带别教来讲圆教。其中所兼带的别教虽然也讲十法界，但说到性具，只说具备佛界的善，不具备九界的恶。因为他们所讲的真如佛性，像云外的月亮，远远超出两边，必须断除九界的恶才能显现佛界的善。至于其中正说圆满大乘经典的部分，则完整地说明十法界都是本性所具足的。本来具足九界叫做性恶，本来具足佛界叫做性善；修行成就九界叫做修恶，修行成就佛界叫做修善。所以晋译《华严经》说：‘能随染净缘，遂分十法界。’又说：‘心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无不从心造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。’又说：‘若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切惟心造。’第二阿含时：就是佛成道后三七日，在华严顿教之后，脱下毗卢遮那佛的珍贵服装，穿上丈六老比丘的破旧衣服，在十二年中讲说四部《阿含经》，叫做渐教的开始。这时只说小乘三藏的教法。这个教法虽然有佛和菩萨，但看他们所证的，只是破除见思惑，证得偏空之理，与二乘人相同。这样就破除了三界六凡的法界，超出三界之外，进入无余涅槃，只是寂灭而已。法界只有八种，只说构造，哪里谈得上性具十界呢？第三方等时：在十二年之后、八年之中，讲说《维摩经》《楞伽经》《楞严经》《圆觉经》等各大乘经典。这时弹斥偏小、赞叹大乘、褒扬圆教，三根普润，四教并谈。佛在这时讲说性具和性恶的法门，最为周全完备。比如《净名经》说：‘生死即涅槃，烦恼即菩提。’又说：‘眼耳鼻舌诸根都是净土。’又说：‘有增上慢的人说离开淫怒痴叫做解脱；没有增上慢的人，淫怒痴就是解脱。’又说：‘六十二见是如来种。’《无行经》说：‘贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具一切佛法。’《楞伽经》说：‘如来藏为善不善因。’这样的义理散在方等经典中，不一而足。至于《圆觉经》《楞严经》，对于性具善恶的宗旨又极力阐发。凡此诸经专门谈性具的，都属于圆顿之教。如果达不到这个层次的，就是方等圆教中所对的藏通二教，以及所对的别教而已。第四般若时：讲说《般若经》共二十二年。这时用空慧之水来淘汰三乘人的执着之情，似乎不谈性具。如果说般若谈空，八十法门具显，那么这正是以真空来破情执而不破法。那时兼带通教别教，正说圆教一种，以性具作为主导。第五法华涅槃时：这时讲《法华经》共八年，讲《涅槃经》才一日一夜，合这两部经为第五时。而《法华经》是如来谈性具最终圆满究竟，一切精华都汇聚的时候。因为如来在前四时‘为实施权’，是为了这个性具一实之道而施设不具足的三权教。到《法华经》‘开权显实’，是打开前四时三教不具足的权教，来显示法华圆具的实教。‘废权立实’，是废除前四时三教不具足的权教，来建立法华圆具的实教。至于本门的三种法，没有不是这样的。所以《方便品》开头，如来出定赞叹权实二智说：‘诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入。’下文又说：‘唯佛与佛乃能究尽诸法实相。’所谓诸法有如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。正因为十法界十如是的诸法都是实相，只有佛与佛具足究竟的权实二智，才能穷尽实相之实和诸法之权。所以经中开人天之权说：一低头、一合掌、一弹指、一散花等都能成佛道。开声闻之权说：‘声闻闻此法，疑网皆已除，千二百罗汉，悉亦当作佛。’声闻领悟说：‘我等今者真是声闻，以佛道声令一切闻；我等今者真阿罗汉，普于其中应受供养。’至于提婆达多受记、龙女作佛，没有不是开九界之权来显佛界之实。或者开修善而究竟达到性善，或者开修恶而究竟达到性恶。‘唯佛与佛乃能究尽’不就在这里吗？至于《涅槃经》则专门谈性恶，所以说：‘一阐提和善人，二人都有佛性。’名为善恶缘因，都在这部经里，不能详细引用。这样看来，想明白如来出世的一件大事因缘，如果不知道性具善恶的宗旨，就像没有眼睛的人在夜里行走，凭什么直指人心？凭什么见性成佛？如果不是天台一宗的教观阐发这个宗旨，那么圆顿的教理几乎要灭绝了。虎谿怀则师说：‘只一具字，弥显今宗。以性具善，他师亦知；具恶缘了，他皆莫测。’正是说的这个。所以想从事如来圆顿法门的人，性具之道不可不知、不可不学。弘扬这个道的人，也不可不讲、不可不广传。所以现在对您建立八大科来阐发：第一，真如不变十界冥伏门；第二，真如随缘十界差别门；第三，不变随缘无差而差门；第四，随缘不变差而无差门；第五，因心本具毫无亏欠门；第六，果地融通一无所改门；第七，随净圆修全修在性门；第八，随净圆证举一全收门。”