No. 948-1岳阇梨十谏书
永嘉(繼忠)集
門人(仁岳)謹焚香稽首。奉書于本講法智大師(函丈仁岳)伏自去年冬十月。拜別座隅。言旋淛右 諮決既曠。欽渴彌甚。昨元良道英。迴兩曾寓狀。必達 尊聽。(仁岳)今棲武林天竺寺。蒙慈雲大師法裔相攝。日聽涅槃。夜讀智論。固無匠物之意。但冀熏種之益。閒者所陳。三身壽量解。雖對論刊正。實微諫 妙宗。比欲不使外聞潛修前鈔。無何大師未察忠愫。再樹義門。以安養生身。抑同弊垢娑婆劣應。混彼舍那。此與一家教觀。小有所妨。故不避言黜。頻有違忤。誠以忠諫謂之誹謗。切直謂之祅言。既進而不從。亦退而無怨。近見妙宗鈔文寄至錢塘𠊩工彫板。復於下卷釋觀佛身之處。備引(仁岳)前來所立。難勢廣有彈剝。披究之際。不覺返袂掩泣。痛師資之道違矣。然念(仁岳)夙奉天幸。久受 法訓。凡大師所制。諸部章藻。難文異義。決疑發悟者。恨不能廣以筆舌宣布耳目。使 大師法道光光後昆。豈圖拾其短隱其長。沽出藍之名。起逆路之見。自墜塗炭。何其苦哉。特是惜妙宗偶失之文。為後昆莫救之義。故盡忠赤極犯慈顏。仲尼云。父有諍子。則身不陷於不義。故子不可以不諍於父。從父之令。又焉得為孝乎。(仁岳)性雖不敏。請事斯語。以為師資之道。父子攸同。敢承可諍之規。庶逃不孝之罪。今輒引妙宗未順之義。略陳十諫。辭意拙直。證據彰明。伏望 鴻慈。曲賜精察。幸甚幸甚。
学生仁岳恭敬地焚香叩首，致书本讲席法智大师座前：自去年十月在座前拜别，返回浙右以来，请教求决的机会既已稀少，钦慕渴见的心情就越发深切。前些时日通过元良、道英两位师兄两次带信，想必都已呈达尊听。
仁岳如今住在武林天竺寺，承蒙慈云大师法脉后人收留照应，白天听讲《涅槃经》，夜间研读《大智度论》，本无雕琢外物之心，只盼能熏修佛种增益道业。此前所呈关于三身寿量的见解，虽表面是对论著的刊定修正，实则是委婉劝谏《妙宗》要义。本欲不使外人知晓，暗自修改前作，不料大师未能体察这份赤诚，又立新义门庭，将安养净土的生身佛陀，贬同垢秽娑婆的劣应身，混同卢舍那佛境界——这与本宗教观理念稍有相违。
故而不敢回避言语斥责，屡有违逆之举。实在是因为忠言进谏反被视作诽谤，恳切直谏竟被指为妖言。既然进谏不被采纳，纵然退隐也无怨无悔。近日见《妙宗钞》文稿寄至钱塘交付工匠雕版，竟在下卷阐释观佛身相之处，详尽引用仁岳先前所立论难，大加批驳辩难。展读之际，不禁以袖掩面泣涕，痛感师道传承已生歧违。
然念及仁岳夙承天幸，久蒙法训，凡大师所著诸部章疏，其中解难析异、启悟决疑的精妙处，只恨不能广以笔墨口舌宣流于世，使大师法灯煌煌照耀后学。岂料如今竟要择其短处而隐其长处，博取出蓝胜蓝的虚名，生起背道而驰的见解，自陷涂炭之苦，何其痛哉！
唯因痛惜《妙宗》偶失之文恐成后世不可补救之义，故竭尽忠忱冒犯慈颜。孔子有言："父亲有诤谏之子，便不会陷于不义。"所以为人子者不可不向父亲劝谏，若只知顺从父命，又怎能算得上孝呢？仁岳资质虽钝，愿奉此语为准则。思量师道传承与父子伦常本无二致，故敢承奉"可谏"之训，庶几免陷不孝之咎。今特就《妙宗》未协之义，略陈十点谏言，辞章虽显朴拙，论证却甚分明。伏愿大师广启慈心，细加明察，则幸甚至哉。
妙宗云。一家所判。丈六尊特不定。约相多少分之。克就真中感应而辨。如通教明合身之义。见但空者。唯覩丈六。见不空者。乃覩尊特。生身本被藏通之机。尊特身应别圆之众。
《妙宗》中说：我们天台宗的判定标准是，佛陀显现丈六身还是尊特身并非固定不变，而是根据相好多少来区分，根本上是依据众生真如本性与佛陀感应道交的程度来辨明。就像通教阐释的"合身"概念：见到"但空"真理的人，只能看见丈六应身；而证得"不空"真理的人，方能得见尊特报身。生身佛主要度化藏教与通教的根机者，尊特身则相应感化别教与圆教的众生。
谏曰。三身寿量解中。甞立生身。正为藏通小机所现。尊特正为别圆大机所现。此则已就真中感应而辨也。大师先来。不许斯义。况曾面受诃斥。今虽见用而云。一家所立丈六。尊特不定。约相多少分之。此复不可意。谓通教被接见不空者。不用现丈六令大。便是尊特他受用报也。夫欲释义。先须正名。名若不正。义必邪倒。且言丈六尊特者。丈六非小耶。尊特非大耶。若谓不然。未审尊特之名。为从理立。为从事立。若从理者。此与真身如何简异。若从事立。岂非尊崇特胜之相乎。以由此身不同分段生死之质。全是真实理体而现。是故大论。目为法性身佛也。若通教明合身之义者。见但空。则佛唯现小。见不但空。则佛须现大。譬如临鉴有端丑现像亦妍媸。不可机见自尊应相自劣。所云丈六尊特合者。盖言一佛不是两人耳。若不现大。便为尊特。是则别圆之人。见猿猴鹿马。无非他受用报。以皆是中道感应故也。此说恐误。愿思之。
谏言说：在三身寿量的解释中，曾提出生身的概念，这正是为藏教、通教的小乘根机所显现；而尊特身则是为别教、圆教的大乘根机所显现。这已经是根据真实境界中的感应关系来分辨的。大师先前并不认可这个观点，况且还曾经当面受到过诃斥。如今虽然见到有人采用这种说法，并声称一家所立的丈六身与尊特身并不固定，只是根据相状的多少来区分——这种说法更是难以认同。
认为通教中被接引的修行者见到不空境界时，不需要显现丈六身令其见大相，便是尊特身的他受用报身——这种见解需要斟酌。若要解释义理，必须先端正名相。名相若不正，义理必然偏邪颠倒。且说“丈六尊特”这个名称：丈六难道不是指小相吗？尊特难道不是指大相吗？若认为不是这样，请问“尊特”这个名称，是从理体上建立，还是从事相上建立？若从理体建立，这与真身如何区分差异？若从事相建立，难道不正是尊崇特胜的形相吗？因为此身不同于分段生死的体质，完全是由真实理体所显现，所以《大论》中称之为法性身佛。
至于通教中所说的合身之义：若只见但空，佛就只现小相；若见不但空，佛就必须现大相。譬如临镜照影，面容美丑决定镜中影像的妍媸，不可能根机所见自显尊胜，而应化之相反而卑劣。所谓丈六与尊特合身的说法，是指同一尊佛并非两个不同之人。若认为不现大相便是尊特身，那么别教圆教之人看见猿猴鹿马，岂不都成了他受用报身？因为都是中道感应之故。这种说法恐怕有误，恳请深思。
妙宗問云。以坐華王。具藏塵相。而為尊特。三十二相。老比丘形。而為生身。其文炳著。那云不以相好分耶。答約相解釋。四教佛身。此乃從於增勝而說。未是的分相起之本。其本乃是權實二理。空中二觀。事業二識。就此分之。則生身尊特。如指諸掌(下文引起信。明事業二識。云云)。
妙宗问道：以坐在莲花王座上，具足微尘数般庄严相好，这属于尊特身；而显现三十二相、老比丘形貌，则属于生身。经文对此有明确记载，怎能说不以相好来区分呢？
答：若单从相好来解释四教佛身，这是依殊胜程度所作的分别，尚未触及相好生起的根本源头。其根本实在于权实二理、空中二观、事业二识——依此本质来区分，则生身与尊特身的差别，便如观掌纹般清晰明了。(后文引《起信论》阐明事业二识，详说不赘)
谏曰。相起之本。理实如然。本起之相。安得混滥。今论佛身。正据应相。何得背相。自谈其理。今谓。若论佛本。则相疎理亲也。若论佛应。则理疎相亲也。大师所立义。乃相返原乎。法身无相。相必属应。应有权实。相有优降。应染净同居。正用生身。应方便实报。正用尊特。圆人了知。祇一法体起二应用。用即体故。一相叵得。体即用故。诸相宛然。大师尚说蛣𧏙名相。至于究竟。何缘定改生身名相。须是尊特名相耶。常无常用。二鸟双游。如何分别耶。所引起信事业二识。的分生身尊特者。意云。佛之身相。不拘大小。但从业识所现。全真起用。彼彼无非尊特身也。今恐此义伤于径庭。论云。依凡夫二乘心所见者。名为应身。依于业识。谓诸菩萨。从初发意。乃至菩萨究竟地。心所见者。名为报身。贤首疏释。此菩萨谓十解已去也。若据今家所判。正是圆教。初住已上也。何者。以于真如少分而见故。下文明此菩萨少分见法身。能现八相。是则业识所见。正须华藏微尘数相实报无障碍土之身。岂有丈六四八之相乎。况论文明示报身相云。身有无量色。色有无量相。相有无量好。若谓小身不用现大。便是报身者。莫不公背马鸣之说乎。又复论中。虽以凡夫二乘对诸菩萨分于二识。必须别圆地住之前。亦属事识。虽知诸法从真如而生由业识而现。其如无明未破。犹有随事分别之相。亦如今家。以七八九识。分对四圣。盖一往耳。应知有依事识亦见报身。有依业识亦见劣应。如华严。凡夫二酥。小乘别圆。内外凡位。即依事识。见报身也。此乃非分获见。为其当破无明及令耻小慕大。是故现耳。若方等已来。至于涅槃。不现尊特。有诸法身大士。影响嘉会。即于业识。见劣应也。此乃随机而见。了知释迦隐无量神德。现丈六金辉耳。若依二识本分而见。则须事识见应业识见报。非谓别圆初心有业识之解。便乃不择大小。皆见报身。径庭之义。请试详察。
劝谏说：“现象生起的根本，道理确实如此。但根本所生的现象，怎能混淆不清？现在讨论佛身，本应依据应化之相，怎能背离现象，空谈其理？我认为：若论佛的根本，则现象疏远而理体亲近；若论佛的应化，则理体疏远而现象亲近。大师所立的宗旨，岂不与本源相违？
法身本无形象，形象必属应化。应化有权实之分，形相有优劣之别。应化于染净同居土，正用生身示现；应化于方便实报土，正用尊特身显现。圆教行者透彻了知，同一法体起二种妙用。作用即是本体，故任何形相都不可得；本体即是作用，故万千形相宛然现前。
大师尚且说蜣螂亦有名称相状，为何到究竟处，定要改生身名相，必须是尊特名相？常与无常，如双鸟并游，该如何分别？
所引《起信论》事业二识分别生身与尊特的说法，意为：佛的身相不论大小，只要是从业识显现，全体真如起用，无不是尊特身。但恐此义有失偏颇。《起信论》说：依凡夫二乘心所见，名为应身；依业识所见，谓诸菩萨从初发心直至究竟地心所见，名为报身。贤首疏解释：此菩萨指十解位以上。按天台宗判教，正是圆教初住以上。为何？因已能少分亲见真如。后文说明此菩萨少分见法身，能示现八相成道，可见业识所见，必是华藏世界微尘数相好、实报无碍净土之身，岂会是丈六金身三十二相？况且《起信论》明确描述报身相：‘身有无量色，色有无量相，相有无量好。’若认为小身不现大相便是报身，岂非公然违背马鸣菩萨之说？
再者，《起信论》虽以凡夫二乘对诸菩萨分判二识，但别圆二教登地入位之前，仍属事识范畴。虽知诸法从真如生、由业识现，但因无明未破，仍有随事分别之相。正如天台宗以七、八、九识对应四圣境界，只是概略之说。应知：有依事识亦见报身者，有依业识亦见劣应身者。如《华严》会上的凡夫，《方等》《般若》会上的小乘行人，别圆二教内外凡位，即是依事识见报身。此属非分得见，为破其无明令耻小慕大，故示现如此。至于《方等》以降直至《涅槃》，若不现尊特身时，虽有法身大士参与法会，即是依业识见劣应身。此属随众生机缘而现，了知释迦如来隐无量神德，显丈六金身。
若依二识本分而见，则应是事识见应身、业识见报身。并非别圆初心具业识解悟，便可不分大小皆见报身。其中偏颇之处，还请仔细审察。”
妙宗云。金光明龙尊。叹佛经文。但列三十二相。圆光一寻。疏乃判云。正叹尊特。故知不定。以相数多。方为尊特。祇就不空妙观见耳。问行人覩于劣应。谈圆佛相。祇可即是法身及自受用。不即尊特。以尊特身。现起方有。不现则无。岂见不空。不待佛现。便自能见尊特相耶。答既以尊特对于生身。分身非身常无常等。今云。劣应但即法身及自受用。不即尊特。则成寿量。属于尊特身相。自属生身。如此分张。进退皆失。
《妙宗》中说：《金光明经》里龙族尊者赞叹佛陀的经文，只列举了三十二相和圆光一寻这些特征，但注疏却判定说：这是在赞叹尊贵特胜的佛身。由此可知不能单凭相好数量多少来判定是否为尊特身，关键要看是否通过不空妙观来见佛。
有人问：修行人观察卑微应化身时，所说的圆满佛相，应该只是指法身和自受用身，并不等同于尊特身。因为尊特身要待佛陀示现时才有，不示现时就不存在。难道不依靠佛陀示现，仅凭不空观就能直接看见尊特相吗？
回答说：既然将尊特身与生身相对，分身与非身、常与无常等也都是相对而言的。现在说卑微应化身只对应法身和自受用身，而不对应尊特身，这就把《法华经·寿量品》所说的佛身归属于尊特身，而将相好特征完全归为生身。这样强行分割，无论怎么理解都会产生矛盾。
諫曰。龍尊所歎。非局小身。那云但列三十二相。況經無定數。高大之相煥然。豈見名目有同。三十二相中者。便言唯歎丈六身耶。又焉知藏塵無此等相耶。況疏文顯示三十二相。是生身佛。大相小相。巍巍堂堂。不同常身常光常相。即尊特佛。無身之身。無相之相。即法性佛。然後判云。今經正歎尊特身相。上兼法性。下攝生身。如何偏據正讚之言而棄兼攝之說。智者明判。三十二相為生身。 大師堅立為尊特。對文違戾。其可信乎。抑又疏辨三身相業。非不分明。百福所嚴。生身業也。空慧所導。尊特業也。實慧所成。法性業也。若但由行人觀智所見。不拘佛身大小而現者。三種相業。便成無用也。況復經云。圓光一尋。能照無量。猶如聚集百千日月。又云。身放大光。普照十方無量國土。又云。佛光巍巍。明𦦨熾盛。悉能隱蔽無量日月。安得專以一尋之文而害無量之義。今詳正讚尊特。兼生法者。巍巍即尊特也。一尋即生身也。諸佛清淨。微妙寂滅。即法性也。三身一體。而不相濫。豈可一體混沌不分耶。所舉劣應。即法不即尊特。斥為分張之失者。此責(仁岳)昨來所議之辭也。且觀經乃以法身及自受用報。為非身非不身。尊特為身。生為非身。那忽責云。劣應即法及自受用。不即尊特。則成壽量。屬於尊特身相。自屬生身耶。如此致詰。無乃不可乎。所議生身。即法不即尊特者。其有旨哉。夫理無所存。徧在於事。事必即理生。豈非法但。理體無相。事用有相。相不可混。安以生身。濫為尊特。且如權即實故。三千空中。差而無差也。實即權故。三千宛爾。無差而差也。是則權用之相。毫氂不謬。在理或當。幸願從之。
劝谏说：龙尊所赞叹的，并非局限于小身，怎能说只列举三十二相？况且经文中并无固定数目，高大庄严的相貌光辉显赫，怎能因为名目相同于三十二相中的某些相，就说只是赞叹丈六身呢？又怎知藏尘相中没有这些庄严相呢？何况疏文明确显示三十二相属于生身佛，而大相小相巍巍堂堂，不同于常身常光常相，就是尊特佛；无身之身、无相之相，就是法性佛。然后判定说：本经正是赞叹尊特身相，向上兼及法性，向下含摄生身。怎能偏执于"正赞"之言而舍弃"兼摄"之说？智者大师明确判定三十二相为生身，大师却坚执立为尊特，与经文相违，这怎能取信于人？
再者疏中辨析三身相业十分明晰：百福所庄严是生身业，空慧所导是尊特业，实慧所成是法性业。如果只是由行人观智所见，不拘佛身大小而显现，那么三种相业便成虚设。况且经文说"圆光一寻，能照无量，犹如聚集百千日月"，又说"身放大光，普照十方无量国土"，又说"佛光巍巍，明焰炽盛，悉能隐蔽无量日月"，怎能单以一寻之文否定无量之义？
现在详究正赞尊特、兼摄生法之义：巍巍即尊特，一寻即生身，诸佛清净微妙寂灭即法性。三身一体而不相混杂，岂可因一体而混沌不分？所举劣应即法不即尊特，斥为割裂之失——这是批评(仁岳)先前所议之辞。且《观经》以法身及自受用报为非身非不身，尊特为身，生身为非身，怎能责备说"劣应即法及自受用，不即尊特，则成寿量属于尊特身相，自属生身"？如此诘难，恐怕不妥。
所议生身即法不即尊特，实有深意。理无所存，遍在于事；事必即理而生，岂非法旨？但理体无相，事用有相，相不可混，怎能以生身混同尊特？譬如权即实故，三千空中差而无差；实即权故，三千宛然无差而差。因此权用之相毫厘不谬，在理或当如是，恳请遵从。
妙宗云。今之妙观。观佛法身。见八万相不同金光。但于劣身。见无分齐。今是彼佛。全法界身。应圆似观。现奇特身。非是彼土常身常相。若彼常身。即般舟中三十二相也。今乃特现八万四千相好光明。经文自云。身量无边。非是凡夫心力所及。正类净名。如须弥山显于大海。药师中。巍巍堂堂。如星中月。大论中。色像无边。尊特之身。此等经论所明尊特。与今所现。无少差殊。
妙宗说：现在的微妙观法，是观想佛的法身。虽然见到八万种不同的相好金光，但对于我们凡夫劣根之身而言，所见终究无法穷尽其边际。如今阿弥陀佛显现的，是遍满法界的圆满报身，顺应圆顿相似的观法，示现出奇特庄严的身相。这并非极乐世界平常所见的化身相好——若是彼土常身，就相当于《般舟三昧经》中所说的三十二相。现在特别显现的，乃是八万四千种相好光明。经文自己说明：“佛身无量无边，不是凡夫心量所能企及。”正如同《维摩诘经》中，须弥山显现于大海般巍峨；《药师经》中，佛身巍巍堂堂，犹如群星中的明月；《大智度论》所说，色像无边无际的尊特身相。这些经论所阐明的尊特身，与现今所显现的，没有丝毫差别。
諫曰 大師。以三十二相。為尊特。又以八萬四千相。為尊特。又以藏塵相。為尊特。又云。隨現大小。彼彼無非尊特。是則他受用報。有若干差別之相也。山家執卷者。皆疑之。前文引妙經疏云。同居。方便。自體三土。皆是妙色妙心果報之處。乃據此義。立諸尊特者。且淨名疏。明同居淨穢則有異質。方便有餘則無異質。有餘之土尚無異質。豈實報之土。而有身量長短相好多少之異乎。所立劣身。不須現勝。為尊特者。請以土相驗身。斷可知矣。且娑婆穢土。則有砂礫荊棘。還可不用現於寶莊嚴相。便是有餘實報土耶。凡言四士相即。蓋顯四土。祇是一處。妙經疏云。三土皆是妙色妙心果報之處。如來遍應三土。故知三處相不可混。今謂藏塵之相。本是實報土身。若有機感。亦應下之二土。故一家凡說尊特。莫不皆指坐華王臺及色究竟天受職之身。其實不指八萬四千相好之身。故知此身唯是安養淨土勝應生身。不通餘土。故十疑論問云。何不十方佛土中隨念一佛隨得往生。何須偏念西方彌陀佛耶。答中指彌陀佛有八萬四千相乃至八萬四千光明。徧照法界念佛眾生攝取不捨。若三十二相。則通同居淨穢諸土。穢如釋迦。淨如阿閦及藥師等。若般舟中三十二相者。蓋是用彌陀應他土之身。以為初心觀境耳。故觀經云。阿彌陀佛。神通如意。於十方國。變現小身。丈六八尺。又云。若欲至心生西方者。先當觀於一丈六像。只為彌陀身量無邊(即六十萬億那由他由旬非大論中色像無邊)。非是凡夫心力所及。所以般舟令觀小相。以彼經䟦陀和菩薩。所請三昧。正為初心。豈可便令頓觀勝相耶。彼云。彌陀在須摩提。不是他土之身者。蓋悉檀被物。令心專向耳。亦如觀經疏。初修觀者。取釋迦毫相。觀彌陀毫相。若得三昧。方可稱彼佛相而觀。豈可初心自觀釋迦不觀彌陀耶。
劝谏说：大师。您把三十二相。当作尊贵特胜之相。又把八万四千相。当作尊贵特胜之相。还把微尘数相。当作尊贵特胜之相。又说。随缘显现大小不同。每一种无不是尊贵特胜之相。这样说来。他受用报身。就有种种差别之相了。山家派持经卷的学者。都对此存疑。前文引用《妙法莲华经疏》说。凡圣同居土、方便有余土、法性自体土。这三土都是微妙色相微妙心性的果报之处。就是根据这个道理。来建立各种尊特相的。且看《净名疏》中说明。凡圣同居土有清净与污秽的差别。所以有不同形质。方便有余土则没有不同形质。方便有余土尚且没有不同形质。难道实报庄严土。反而会有身量长短、相好多少的差异吗？所建立的劣应身。不需要显现胜相。作为尊特身。请用国土的相状来验证佛身。就可以断然明白了。且看娑婆秽土。有沙砾荆棘。难道就可以不显现珍宝庄严相。就说是有余土或实报土吗？凡是说四土相即。是为了显示四土。其实只是一处。《妙法莲华经疏》说。三土都是微妙色相微妙心性的果报之处。如来普遍应化于三土。所以知道三处的相状不可混淆。现在认为微尘数相。本是实报土的身相。如果有众生机缘感召。也应化于下面两种土。所以天台一家凡是说到尊特身。无不是指坐于华王座及色究竟天受职的身相。其实并不指八万四千相好之身。由此可知此身只是安养净土殊胜应化之生身。不通于其他土。所以《十疑论》中问道：为什么不十方佛土中随意念一佛随意得往生。为什么偏要念西方阿弥陀佛呢？回答中指出阿弥陀佛有八万四千相乃至八万四千光明。遍照法界念佛众生摄取不舍。像三十二相。则通于凡圣同居土的清净与污秽诸土。污秽土如释迦佛。清净土如阿閦佛及药师佛等。至于《般舟三昧经》中的三十二相。应该是用阿弥陀佛应化他土之身。作为初发心者的观想境罢了。所以《观经》说：阿弥陀佛。神通如意。于十方国。变现小身。丈六八尺。又说：若欲至心生西方者。先当观于一丈六像。只因为弥陀身量无边(即六十万亿那由他由旬。不是《大论》中所说的色像无边)。不是凡夫心力所能及。所以《般舟经》让人观想小相。因为该经中跋陀和菩萨所请的三昧。正是为初发心者。怎能让他们立刻观想殊胜相呢？有人说：弥陀在须摩提国。不是他土之身。这是佛以善巧方便度化众生。让心专一趣向罢了。也如《观经疏》说。初修观者。取释迦佛毫相。观阿弥陀佛毫相。若得三昧。方可称彼佛相而观。岂可初发心者自己观释迦不观弥陀呢？
妙宗问云。请观音疏云。无量有二义。若生身无量。是有量之无量。法身无量。是无量之无量。大论云。法性身佛。色像无边。尊特之身。犹如虗空。既云法性身。此乃不灭。方名尊特。今第九观。观于佛身。第十即观观世音身。观音既是补处菩萨。验佛有灭。岂非生身有量之无量。答藏通补处。彰佛有量。别圆补处。显佛无量。且华严佛身。委明八相。既是尊特。此论补处。与彼何异。
《妙宗》中有人问：《请观音经疏》中说，“无量”有两层含义。如果是生身无量，这是有限量的无量；法身无量，才是真正无限量的无量。《大智度论》说：法性身佛的色相无边无际，尊特之身如同虚空。既然称为法性身，这就是永不灭失、才称为尊特。现在《观无量寿经》第九观是观想佛身，第十观就观想观世音菩萨身。观世音既然是补处菩萨，这证明佛仍有灭度，难道不是属于生身有量之无量吗？
回答：藏教和通教所说的补处，是为了显示佛有量；别教和圆教所说的补处，则是彰显佛无量。且看《华严经》中描述的佛身，详细阐明八相成道，这既然是尊特身，那么这里讨论的补处菩萨，与《华严经》所说的又有什么不同呢？
谏曰。所言补处者。须约诸佛应为分段生身。前佛入灭。次佛嗣兴。方有补处。安以法性身佛。机息应转。而论补处哉。机若未息。应岂云亡。机若息已。更补何处。华严八相。一一相中。皆具八相。无补处之义。甞试论之。凡云诸佛名号不同。相好优劣。寿命长短。皆是垂世应身。从说法性身。寿有劫数者。盖教道耳。若诸佛舍那之身。同一身智。犹如虗空。必无名号相好寿命之异也。此义稍细。请 大师鉴之。若无量寿佛灭度之后。观音作佛。号普光功德。皆是净土胜应生身耳。若以此土四教所见之佛。准望彼佛。乃通佛身也。以通教佛有时亦现高大之身故。大论引密迹经云。一切人天。见佛色量。或十里乃至百亿里。辅行定为通教身也。又云。观经等亦通佛收。明文在兹。安可异说。故知弥陀胜应。俯同释迦通相。定非别圆舍那之像。以有数量故。非无分齐故。但此土既秽。乘时方现。彼土极净。常身乃尔。
劝谏说：所谓补处菩萨，应当是指诸佛为度化众生而示现的分段生身。前一尊佛入灭后，继任的佛接着兴起，这样才有补处的说法。怎能用法性身佛——这种众生机缘尽了、应化身就转变的佛身——来讨论补处呢？如果众生的机缘尚未穷尽，应化身怎么会消失？如果机缘已经穷尽，又要补什么位置呢？《华严经》讲佛的八相成道，每一相中都具足八相，并没有补处的含义。
我曾这样思考：凡是说到诸佛名号不同、相好优劣、寿命长短，都是指为度化世间而示现的应身。若说法性身佛的寿命有劫数长短，这只是教化众生的权宜之说。像诸佛的卢舍那身，本来同一身智，犹如虚空，必然没有名号、相好、寿命的差别。这个道理比较细微，请大师明鉴。
如果无量寿佛灭度之后，观音菩萨成佛，名号普光功德山王，这都是净土殊胜应化之身。如果用我们这个世界四教所见的佛身来类比净土佛身，应属于通教佛身。因为通教佛有时也会显现高大身相。《大智度论》引用《密迹经》说：一切人天所见佛的身量，有时十里，有时乃至百亿里。《辅行记》判定这属于通教佛身。又说《观经》等经所描述的佛身也可归入通教。经论原文如此清楚，怎能另有异说？
由此可知，弥陀净土殊胜应身，俯就同理于释迦佛的通教相好，必定不是别教圆教卢舍那佛的形相——因为卢舍那身没有数量概念，不像应化身有具体尺寸。只是我们这个世界污秽，佛随缘应时显现；而极乐世界极为清净，所以佛身恒常如此显现。
妙宗云。法华中净光庄严国。妙音菩萨。欲来娑婆。彼佛诫云。汝身四万二千由旬。我身六百八十万由旬。汝往彼土。于佛菩萨。勿生劣想者。以彼土唯演顿教。纯被菩萨。所以但现高大之身。佛知妙音所将之众。不知娑婆开权之妙。于佛辄起定小之讥。故寄妙音规未达者。意令得悟即劣之胜秘妙之权。
《妙宗》中说，《法华经》里讲到净光庄严国的一位妙音菩萨，想要来我们这娑婆世界。他所在国土的佛告诫他说：“你的身高有四万二千由旬，而我的身高有六百八十万由旬。你到那个世界去，对于那里的佛和菩萨，千万不要心生轻视的念头。”这是因为那个国土只宣讲圆顿教法，纯粹度化菩萨众，所以只显现高大庄严的身相。佛知道妙音菩萨所带领的徒众，不了解娑婆世界开权显实的奥妙，可能会对佛生起认定其为矮小的讥嫌。所以借由告诫妙音菩萨，来规劝那些尚未通达此理的人。用意是让他们能够领悟：看似低劣的身相中蕴含着殊胜，隐秘微妙的权巧之中彰显着真实。
諫曰。此文意云。淨光說頓故現大身。安養說三須存小質。且十疑論云。彌陀佛國。純諸菩薩。以為良友。又云。彼無二乘之心。純一大乘。清淨良伴。故知彼國雖說小法。義亦唯大。又焉知淨光不說小法。如安養乎。又大師自說。圓人皆依業識。悉見尊特。淨光既唯演頓教。豈有未達即劣之勝者乎。莫是妙音所將之眾皆是未稟頓教之人乎。自義矛盾。更請裁之。須信諸佛淨土生身。俱大如目連。至東方奇光佛所鉢緣之上。大眾謂之小蟲。又日月淨明德佛。涅槃之後。收取舍利。起八萬四千塔。高三世界。況無量壽佛。其土最淨。諸佛偏讚。何苦抑彼身相令小。若謂彼有二乘。聞小法。證小果故。佛更有丈六八尺之身者。則二乘同除糞宿草。彌陀有脫珍著弊(妙樂云彌陀著弊諸教無文)。不唯抑挫佛身。兼復屈辱海眾。比望諸佛淨土。諒有慙德。今更以近事喻之。如南洲人。壽既短。故身長三肘或四肘而已。北洲人。壽千歲。故身長三十二肘。乃至忉利天人。壽千歲(人間一百年為一日)。身長一里。空居諸天人。壽倍倍增。身量倍倍長。豈阿彌陀佛。人天莫數之壽。却但身長丈六八尺而已。豈可淨土之聖不如穢土之凡乎。故知六十萬億那由他身。未足為恠。
谏言道：这段文字的意思是：净光佛国因为宣说顿教法门，所以显现殊胜高大的佛身；而安养净土虽然讲说三乘教法，但仍保持丈六金身的形相。且看《十疑论》所说："弥陀佛国中，纯粹以诸菩萨作为修行伴侣"，又说"彼国没有二乘心念，纯是一乘清净法侣"。由此可知，西方净土虽演说小乘法，其本质仍属大乘义理。又怎知净光佛国不会像安养净土那样演说小乘法呢？
又智者大师曾开示："修学圆教的行者都能依循业识，得见佛的尊特相好。"既然净光佛国专弘顿教，岂会有不能通达"即劣相而见胜相"之理？莫非妙音菩萨所带领的徒众都是未曾听闻顿教法门之人？这样的见解自相矛盾，恳请重新考量。
应当确信诸佛净土中的化身佛身量皆极宏大，犹如目连尊者至东方奇光佛土时，被当地大众视为钵缘上的小虫。又如日月净明德佛涅槃后，所起八万四千舍利塔高达三个世界。何况无量寿佛的净土最为清净，受到诸佛特别赞叹，何必刻意贬低彼佛身相为矮小？
若认为西方净土因有二乘行者听闻小法、证小果位，所以阿弥陀佛另有丈六或八尺化身，这就好比说二乘人仍在处理粪秽杂草，而弥陀竟要舍弃珍宝璎珞改披弊衣(《妙乐》记载弥陀披弊衣之说在各经典中并无原文依据)。这不仅是贬损佛身，更是屈辱极乐海会圣众。与其他诸佛净土相比，想必应有惭愧之心。
再以浅近事例比喻：南赡部洲人寿短促，故身长仅三至四肘；北俱卢洲人寿千岁，身长便达三十二肘；乃至忉利天人寿千岁(以人间百年为一昼夜)，身长一里。空居诸天寿命与身量皆倍增，岂有阿弥陀佛具无量寿，身长反仅丈六八尺？难道净土圣众反不如秽土凡夫？由此可知，经中所说六十万亿那由他由旬的佛身，实不足为奇。
妙宗云。众经多说弥陀生身常相。今当略出。小弥陀经云。彼土莲华。大如车轮。大弥陀经说。弥陀浴池。广四万八千里。以依验正身未极大。观经有丈六八尺之身。此等岂非常身常相耶。
妙宗说：诸多经典多记载阿弥陀佛的生身具有恒常不变的相好。现在简要列举几处：《小阿弥陀经》记载，极乐世界的莲花大如车轮；《大阿弥陀经》说，阿弥陀佛的浴池宽达四万八千里——这些依报庄严足以印证正报身量尚未达到极致。《观经》中记载有一丈六尺或八尺的身相，这些难道不正是恒常身相的表现吗？
谏曰。夫穷众经。要存达观。不可以小道而妨于大途。祇如净华宿王智佛。身长六百八十万由旬。妙音止长四万二千由旬。若将人情往推。何优降之若是乎。又如观经说。彼佛华座。座上宝幢。一一如百千万亿须弥山。如此华座。与彼浴池。何敻异哉。若云观中所见非是实事。何故经云。如此妙华是本法藏比丘愿力所成。莫不亦是尊特华座。非生身座耶。故众经所说依正大小。圣意难测。傥以浴池。验佛身非大。亦合以华座。验浴池非小。云云无益。宜且置之。又以观经有丈六八尺。为彼土常身者。且此土常身。尚非八尺。虽现同三尺。盖暂化瞿师。经文显云。于十方国。或现小身。丈六八尺。岂是彼土常身耶。
谏言说：研究众多佛经的根本，在于通达无碍的见解，不可因细枝末节而妨碍根本大道。就像净华宿王智佛，身高六百八十万由旬，而妙音菩萨身高仅四万二千由旬。若以凡夫心思去揣度，怎会有如此悬殊的差异呢？又如《观经》所说，极乐世界的莲花宝座，座上的宝幢，每一座都如同百千万亿座须弥山。这样的莲花宝座，与经中描述的浴池相比，为何显得如此悬殊？如果说观想所见并非真实景象，为何经文明确记载“如此妙华是本法藏比丘愿力所成”？这难道不正是庄严殊胜的尊特华座，而非凡夫所见的身相之座吗？
因此诸经所述净土庄严与佛身大小，实非凡情所能测度。若以浴池规模推论佛身不大，同理也应以华座规模论证浴池不小。这般争论实在无益，不如暂且搁置。
至于有人认为《观经》中丈六八尺之相是极乐净土常态身相——须知娑婆世界的常态身相尚不足八尺，佛陀虽曾暂时化现三尺之身度化瞿师罗，但经文明确记载“于十方国，或现小身丈六八尺”，这怎能说是极乐净土的常态身相呢？
妙宗云。八万相好。别圆真似。方得见之。故上品下生疏。判已登习种性位。生彼七日。见佛众相。心不明了。三七日后。乃了了见。唯上品上生。道种性位。生彼即见众相具足。三贤菩萨。依业识故。知心现佛。乃就尊特论乎。明昧若惯习。小者及诸凡夫。依事识故。不于尊特而论明昧。良以此等虽因临终回向得生。佛顺本习故。且用小令其证果。既说无常苦空之法。须以生身相好应之。浴池之身。三十二相。正对此机。
《妙宗钞》说：八万种殊胜相貌，只有别教和圆教的真实修行与相似修行者才能见到。所以上品下生章的注疏判定，往生者已到达习种性位阶，往生净土七日内见到佛的种种相好时，内心尚不能清晰明了，二十一日后才彻底洞见。唯有上品上生者，因处于道种性位阶，往生即刻便能圆满具足地见到一切相好。
三贤位菩萨是依循业力识念，了知万法唯心所现的佛境，这才针对尊贵特胜相好讨论明暗差别。若是已惯修小乘法的行者及凡夫，则依持事相认知，不在尊特相好的层面讨论明暗问题。这确实是因为此类众生虽凭临终回向得以往生，佛陀仍顺应其根本习气，暂用小乘法令其证得果位。既然为他们宣说无常苦空的教法，自当以应化身的三十三相好予以接应。经中所述浴池中显现的三十二相，正是对应这类根机。
谏曰。所示八万相好别圆真似方得见者。似位可尔。真位不然。以其分证。合见华藏微尘相矣。又云三贤依业识见佛者。此非起信之意。已如前谏。今十信已下。非全不见八万相好。复恐昧于习种性耳。何以知然。如中品中生之人。生彼七日。莲花敷已。开目合掌。赞叹世尊。若今时悠悠凡夫。生彼经劫。方得见之。如下品下生之人。于莲华中。满十二大劫。莲华方开。乃至下品上生。经七七日。莲华乃敷。又祇见观世音住其人前为说深法。故知彼佛胜相。诚难利见。以验彼国人天等见者。非聊尔之曹也。当知九品所论生彼国者。见佛菩萨。且就生身而说。何得直见尊特身乎。若相似位。便见尊特相。了了具足者。分真之位。乃成徒施也。况娑婆秽土。即见尊特微尘相好。岂极乐净土。止见尊特八万相耶。
我规劝说：您所说的必须达到别教圆教的真实位和相似位才能见到八万种相好，这个说法对相似位或许成立，但对真实位并不适用。因为达到分证位的修行者，理应能见到如华藏世界微尘数般无量无边的相好。
又说三贤位依凭业识见佛，这并非《起信论》的本意，此前我已提出过不同见解。实际上，十信位以下的修行者并非完全看不见八万相好，只是担心他们难以辨识习种性而已。何以见得？譬如中品中生者，往生七日后莲华绽放，睁眼合掌就能赞叹世尊；而当今庸碌凡夫往生后却要历经多劫方能得见。如下品下生者需在莲华中度过十二大劫方得花开，下品上生者也要经历七七四十九日莲华才开，且仅能见到观世音菩萨现前说法。可见阿弥陀佛的殊胜妙相确实难以轻易得见，由此可证极乐国中能见佛相的人天众生，都非等闲之辈。
应当明白，九品往生理论中所述见佛菩萨的情形，都是就凡夫生身境界而言的，岂能直接见到尊特报身？若相似位就能清晰具足地看见尊特相好，那么分真位的修行岂非徒劳？更何况在污浊的娑婆世界尚能见到尊特身微尘数的相好，怎能在极乐净土反而只见到八万种相好呢？
妙宗云。前正释题。以妙三身。解所观境。今至经文。以八万相。为所观境。信八万相。与妙三身。无二无别。二处皆用不思议境。而为所观。故八万相。观之令显。显名观成。无别所显。况今不是初心观境。乃圆七信所观境耳。岂于座像圆观已成。却托藏通生身修观。又观生身。显藏尘相。此乃通人被别圆接。全非顿教始终圆观。
《妙宗》中说：前面正确地解释了经题，用微妙的法、报、应三身，作为所观想的境界。现在来到经文部分，是以八万种相好，作为所观想的对象。要相信八万相好与微妙的三身，本来没有差别。这两处都是用不可思议的境界，作为观想的对象。所以要通过观想，让八万相好显现出来。显现就叫做观想成就，并没有另外一个所要显现的东西。
何况这里说的不是初发心者观想的境界，而是圆教七信位所观想的境界。怎么可能在已经成就了对宝座佛像的圆顿观想之后，反而去依托藏教、通教的生身来修观想呢？再说通过观想生身来显现八万尘相，这是通教行人被别教、圆教接引时的修法，完全不是顿教自始至终的圆顿观想。
諫曰。疏釋無量壽題。顯譚有量之無量。又特示云。阿彌陀是有量之無量。若今經不觀此身。智者所示何惑眾乎。若如 大師所解。直觀無量之無量。又謂圓人皆依業識所見。是則今經唯觀實報依正。全無同居依正。不成託彼依正修觀之義也。今謂觀經從水想成已。見彼國地已去。皆是同居淨土依正之相。圓人託彼修乎三觀。空則諸相皆亡。假則相相俱照。中則亡照雙絕。若欲克就三身辨者。空即報也。假即應也。中即法也。又須知假觀之中有二不同。或有且見八萬相好。或復更見藏塵相好。以此觀成位次高矣。又云。觀生身顯藏塵相好。此乃通人被別圓接者。何太局哉。豈別圓教無生身耶。大論云。佛有生身。同人法有疾患等。如法華中。四大菩薩及淨華宿王智佛。問訊釋迦云。少病少惱。豈非生身耶。若謂龍女歎佛。微妙淨法身。具相三十二。既云法身。法身便是相相尊特者(妙宗前文有此一說)。疏云。深得法身之理。即備相好。記云。三十二相者。諸教所列。修得不同。多在教道。若實道者。但是發得。疏記之意。蓋言法身之理具。於生身三十二相全理發現。不同諸教修得之相。何曾指此。便是尊特。應云圓人體達生身即法故。相相寂滅。與虗空等。其猶波之濕性遍於大海。法身即生故。身同病患。相現四八。此如濕性之波動相不泯。若妙經玄義云。垢衣內身實瓔珞身者(妙宗引此為證)。蓋顯華嚴法華。祇是釋迦一佛之身。昔服瓔珞。今著弊衣。非謂弊衣。便是瓔珞。若不爾者。華臺之身。是老比丘耶。
妙宗问云。若是尊特。合是常身。何故法华疏中。判观无量寿佛经云。实有量而言无量。答此乃刊正记中。错引彼疏。彼疏并云。实有量。而言无量。如阿弥陀与金光明疏及此疏同。盖以大小二弥陀经。不专尊特。被于顿机。故彼佛现三十二相。通被众机。
妙宗问道：如果说佛的尊贵庄严之身应该是永恒不变的，那为什么《法华经疏》中判定《观无量寿佛经》时说“实际上是有局限的，却说成是无量”呢？
回答：这是《刊正记》中错误地引用了那部经疏。那部经疏明确写道：“实际上是有局限的，却说成是无量，就像阿弥陀佛在《金光明经疏》和这部经疏中的说法是一样的。”这是因为《阿弥陀经》和《大阿弥陀经》这两部经典，并非专门彰显佛的尊贵庄严之身，而是为了普度各种根基的众生，所以阿弥陀佛显现三十二种相好，普遍接引各类众生。
谏曰。诸经凡曰弥陀者。皆目生身耳。况大小二本。并无三十二相之文。何忽见指。借使二本不专被顿。今观既专被顿。何故疏内却指生身。不可将二本之义释今经之名。斯乃县额牓州。惑乱行者矣。刊正所引。其义非错。但圆师不应以山毫海目之身。便为地住所见之身。彼且不将丈六等身便为尊特。问观经云。观无量寿佛者。从一相好入。但观眉间白毫。极令明了。见眉间白毫者。八万相好。自然当现。疏文令取释迦毫相。大小现观。若得三昧。观心成就。方可称彼佛相而观。引大论。为增长菩萨念佛三昧。故说般若。现奇特身相。以此为观。且奇特身者。非尊特身耶。既引彼证此。验八万相好。即尊特也。答此乃泛引类例。不可□齐。盖谓弥陀胜身。须是三昧成者。方可观之。例如释迦奇特身相。亦是三昧成者。以此为观。应如大论云。为增长诸菩萨念佛三昧者。多是别圆地住菩萨。以论中明尊特身佛。为界外法身菩萨说法。若观经疏云。若得三昧。观心成就者。但是圆教观行位人。以疏中明观行位。初观佛相。如铸金像。乃至观成见佛。大相小相。浩浩瀁瀁。如大劫水。是知两处三昧。深浅不同。所观佛身。生报有异。须将义定。无以文拘。
谏言说道：各部佛经凡是提到“弥陀”的，所指的都是化现人间的应身。况且《无量寿经》与《观无量寿经》这两部经典中，都没有记载三十二相的文字，为何突然在此处指认？即便这两部经并非专为顿教根基所说，但《观经》既然是专为顿教所设，为何疏文中反而指向应身？绝不能拿两部经的义理来解释这部经的名称。这就如同把县衙的匾额挂在州府门上，会迷惑修行之人啊。刊正经典时所引用的义理并没有错，只是圆师不该将如山峦海目般的应身，直接等同于登地菩萨所见之身。他本就不该将丈六金身等同为尊特之相。
有人问：《观经》说“观无量寿佛者，从一相好入，只需专注观察眉间白毫，使其极其清晰。见到眉间白毫时，八万种相好自然显现”。疏文教人取释迦牟尼的毫相作观，或观大相或观小相。若得三昧成就，观想功夫纯熟，方可对应佛相进行观想。又引《大智度论》说“为增长菩萨念佛三昧，故说般若法门，示现奇特身相，以此作为观境”。这奇特身相，难道不就是尊特身吗？既然引用彼经论证此理，可见八万相好即是尊特身。
答道：这只是广泛引证类比，不可机械等同。其本意是说弥陀殊胜之身，必须三昧成就者方能观想。如同释迦的奇特身相，也需三昧成就者以此作观。正如《大智度论》所言“为增长诸菩萨念佛三昧”，多指别教圆教登地菩萨，因为论中明确尊特身佛是为法身菩萨说法。而《观经疏》说“若得三昧，观心成就”，仅指圆教观行位修行者。因疏中阐明观行位初学观佛相好，如铸金像，直至观想成就见佛时，大相小相浩瀚无边，犹如大劫之水。由此可知两处所说的三昧深浅不同，所观佛身应身报身亦有差别。应当以义理为准绳，不可拘泥于文字表象。
(仁岳)重白 大師。右之十諫。且引 妙宗梗槩之文其。諸叢脞。不敢備舉。(仁岳)聞。巧詐不如拙誠。故筆下之語。不免逆耳。儻將佛法為念。願以 慈心而觀。昔生公立闡提成佛。舊學以為邪說。甞被大眾擯而遣之。生於眾中。正容誓曰。若我所說。反於經義。請於現身。即表癘疾。若與實相不相違背。願捨壽時。據師子座言竟拂衣而逝。後休驗之相明矣。(仁岳)言雖無似。輒効生之。所議佛身。儻違教旨。即冀現世招白癩之殃。或契聖心。必願臨終指淨土而為逝。休咎之報。敢不信乎。伏請 大師。焚香證之。不備。門人(仁岳)書。
仁岳再次禀告大师。右边所写的十条谏言，只是引用了《妙宗》的大致内容。至于其他琐碎细节，不敢全部列举。仁岳听说：巧妙的伪装不如朴实的真诚，所以笔下这些话，难免听着不顺耳。倘若您能把佛法放在心上思量，但愿能以慈悲心来审阅。
从前竺道生主张阐提也能成佛，当时的旧学派认为这是邪说，他曾被大众僧团驱逐。道生在众人中端正仪容立誓说：“如果我的主张违背经文本义，请让我现世就患上恶疮；如果我的见解与实相真理不相违背，愿我临终时能端坐师子座。”说完便拂衣离去。后来应验的征兆已经很明白了。
仁岳的言论虽然粗浅，仍愿效仿道生的做法。我所讨论的佛身教义，倘若违背佛法宗旨，只求现世就招致白癩病的灾殃；如果契合圣贤本心，必愿临终时能指向净土而往生。吉凶果报，岂敢不相信？伏请大师焚香作证。书不尽意。门人仁岳敬上。
岳闍梨十諫書(終)
台州白莲比丘宗岘将鬻教乘自钱开板流通
台州白莲寺的比丘宗峴，打算刻印佛教经典，自筹资金开版印刷，让经书广为流传。