四明仁岳异说丛书

智者大师传承的教法，我自从开始讲经，到现在已经四十多年了。凡是解释一段经文、阐明一个义理，从来都是以天台五时八教的判教体系和止观法门作为依据。最近编撰了一本个人笔记叫《妙宗钞》，是解说《观无量寿经疏》的。其中解释"真法身观"时说到：这里所现的色相，其实是报身佛应化在凡圣同居土，既可以称为尊特身，也可以叫作胜应身。而智者大师的注疏中说"法身"这个词，是指通过修行显现佛性，成就无作妙观。

有些学佛的人，立即写文章公开反对这个观点。他们在正式论述之外，又提出许多诘难，主张必须像《华严经》里说的微尘数相好才算尊特身，而《观无量寿经》的八万相好和《法华经》的三十二相，肯定是生身佛。我便引用他们的诘问，逐一详细解释。他们又固执己见，还写了《十谏书》，批评我的说法偏离正道、自相矛盾，指责我违背经论原意，要求我修改《妙宗钞》的内容，屈从他们的见解。

其实这《十谏》根本不遵循天台教观的正统思路，只凭佛身高大、相好众多就判定是尊特身，既违背了圆教的深意，也没有可取之处。现在用正确的道理来辨析，他们对本宗派造成了两种诽谤：第一，他们把这部经中顿观所显的佛相判定为生身，把《法华经》开权显实的至高佛身判定为劣应身——这是贬低的诽谤；第二，他们把《华严经》兼带别教性质的佛身推崇得胜过纯圆之教，把《般若经》中对带之相夸耀得超绝殊妙——这是拔高的诽谤。

因为他们诋毁这本《妙宗钞》，造成了严重谬误。如果不加以辨明，恐怕会误导大众。所以不得已，写了这篇《解谤书》。同修们应当明白，我这般苦心完全是为了护持正法。

《妙宗钞》中提出，《法华经》所说的佛身乃是尊贵殊特的佛身，因此引用《妙玄》中“垢衣内身实是璎珞长者”的譬喻作为确凿的印证。

诽谤的人说：《妙法莲华经玄义》中讲到"垢衣内身，实是璎珞身"，是要说明《华严经》和《法华经》中所说的只是释迦一佛之身。过去穿着璎珞宝衣，如今披着破旧衣衫，并不是说破旧衣衫就是璎珞宝衣。如果不是这样理解，难道华藏世界宝台上的庄严佛身，就是眼前的老比丘吗？

解释说：我们的祖师智者大师，降生在这片中华大地，只为弘扬《法华经》中“待妙”与“绝妙”两种深奥法门。本宗学人却自我贬低说：“从前穿着璎珞宝衣，如今却披破旧衣衫”，使得殊妙的一乘法，反而退归三藏教法。这样我们天台宗的妙法，岂不立刻湮没？还如何流传利益众生呢？

其实披着垢衣的身躯，正是璎珞长者本身，这是明确开显权巧法门与绝待真理的体现。所以《妙法莲华经玄义》说：“此经的体性，即是化他权实的本体，也就是自行权实的本体。如同垢衣内身实是璎珞长者。”《释签》解释道：“这就是开显丈六垢衣的真义。垢衣正显示为小乘化他的权实之法，如今开显即成为同体权实的璎珞长者(原文完)。”这正是决了声闻法本是诸经之王的深意，开粗显妙，妙外无粗，因此可称为璎珞长者。《净名疏》说：“若演说《法华经》，只现尊胜特妙之身。”又说：“召集国王大臣，确定父子天性，宣告‘你实是我子，我实是你父’，这正是《法华经》显现尊特身，为声闻众授记的时刻。”佛陀一代教化中，共有四次显现尊特身，而《法华经》所示身相最为第一。

如今却有人诽谤说“从前穿着璎珞，如今披破旧衣”，这并非说弊衣就是璎珞。荆溪大师明确开显丈六垢衣即是璎珞的真义。“开显”不同于“施设”，也不同于“废除”。我们祖师阐扬妙法，正重在“开权显实”。教典明文说“开显”，你们偏说“披着”，这种诽谤尤为严重。若依你们所说，就成了从前是同体权实，如今反成化他权实。如此诽谤绝妙经典，埋没智者大师独到见解，我听到这些话，如同三百利矛刺心。为何背离祖师、违背宗义竟到这般地步？痛心啊痛心！

还有人诽谤说：“龙女赞佛‘微妙净法身，具相三十二’，这只是法身具足生身三十二相，何曾指此为尊特身？”这与他自己的说法立刻矛盾。他在解释三身寿量时说：“应从法身而起，称为有本之应身，不是生身，应名为法身。”现在法身具足相好，为何反说是生身？这是将法身的周遍与相好的局限割裂，使身与相互相对立，违背了不二法门。正如《不二门》所说：“尘身与法身等同，尘国与寂光无别。因此一一尘刹含容一切刹，一一尘身具足一切身。”这才是《法华经》绝妙感应的正义正文。

破坏圆教宗旨，固执偏邪见解，若不立即忏悔，灾祸不远了。切记切记！龙女为彰显开权显妙的实相，所以说“法身具足三十二相”。这每一相都是真理全体显现，因法身周遍，故三十二相，相相周遍。法身具足万德，相好自然具足。如此妙身不称尊特，更指何身为尊特呢？释迦佛既入多宝塔内，印证非暂时化现，巍巍堂堂之身，方称尊特。就中道感应而言，于丈六身便显无量相海，这是通过开权显实、即劣显胜来彰明尊特。故须明白：坐莲华台之身，在《华严经》中虽称尊特，因未开权显实，仍带缘修痕迹。而如老比丘开显秘妙，妙外无粗，方为真尊特，永断智障。

若对教法分部独妙的深意全不领会，对身相施设开显的奥义怎能通达？错误判定尊特身为生身，破坏根本宗义，蔽塞妙解门径。这种开显妙义，正是我们祖师以教观弘扬宗纲的精髓。此义若明，佛陀一代教化的身相说法，便了如指掌。因此对于这种诽谤，我首先在此辨明。

妙宗说：我们天台宗所建立的教义中，佛的丈六身与尊特身并非固定不变，而是根据相好多少来区分。究其根本，是从真如本体与众生感应的角度来辨明。就像通教中所阐明“合身”的道理：见到“但空”之人，只能看见丈六应身；见到“不空”之理者，方能目睹尊特报身。生身本是度化藏教、通教根基的众生，尊特身则感应别教、圆教根基的圣众。

诽谤的人说：在解释三身寿命时，曾提出生身是为藏教通教的小乘根机所显现，尊特身正是为别教圆教的大乘根机所显现。这样就已经从真如境界中的感应对应关系来辨别平等性了。

我解释说：你主张佛陀的生身对应藏教和通教的根机，尊特身对应别教和圆教的根机。这种情况下，你怎能真正理解中道感应呢？如果你已经明白，为什么听我讲解时，却说这是我自己的主张，不符合经文？如果知道圆教根机对应圆教法门，这是中道感应，为何还要诽谤？

现在观察经中所显的佛身，必定是生身。经文说："诸佛是法界身，入一切众生心想中。"就像太阳升空，影子映现在所有河流里。法界身融入众生心念，这难道不是中道感应吗？众生心念清净，这难道不是中道感召吗？关于中道感应，经论说得明明白白，如同千日并照。为什么偏要贬低为真谛感应？

这段经文首先开示观想的本体，让修行者通过妙观感得佛的妙应。所以八万相好彰显尊特之义，那些对生身的诽谤不攻自破。《妙宗钞》特意在通教中分说二种应身，正是因为此处权实二理交汇，空假二观分途，业识与事识兴替，生身与尊特的区别才如此分明，既能消除误解，又能显扬本宗。

如果固执地认为必须登地菩萨才能依业识见到尊特身，那就让三根普被的圆教行者，完全失去见尊特身的机会。若真是这样，圆教就不该有应身即法身的深义了。

不过中道感应说起来容易，理解起来却难。现在试着略作说明，帮助大家领会圆教要义。所谓"中"，就是不偏不倚的意思，超越对待的功用。如果认为丈六身之外另有尊特身，这就成了明显的对待，中道之义便不能成立。众生也是如此，能感的念心之外另立一法，就不是中道根机。应身之外尚无能感，怎会自分能所？

若能善解"中"字真义，必不会执着差异。荆溪大师详细解说，岂敢不依从？所以《十不二门》从染净不二到受润不二，都是为中道妙感应而设立。《依正不二门》说："一一尘刹含容一切佛刹，一一尘身具足一切佛身。广狭胜劣不可思议，净秽方位无穷无尽。"若不是空假中三谛圆融的三千性相，怎能成就如此自在妙用？这样才能明白众生与佛平等互融，事理相即相收。

《自他不二门》说："众生因本具三千性德故能感，诸佛因三千功果圆满故能应。应身周遍，根机普被，感应道交毫厘不差。"《受润不二门》说："众生根机与佛感应相契，身土圆融无偏。同归常寂光土，共入无作法界。四大微尘体性相同，权实利益平等。"

至于《法华经》说的中道感应，是就开权显实的时节因缘而言，所以没有根机不能通达。乳味及两种酥味，藏通别三教不能知晓，唯有圆教行者独能明了。中道感应的大概情形就是这样，怎能诽谤说法华会上的佛身必定是劣应身？这部经的顿观所显佛相，必定是生身吗？

况且你自己也主张："尊特身应别圆二教根机"。智者大师判教既然属于圆顿，正该得见尊特身佛。纵有补处菩萨示现生灭的事相，实则与华严海会应化无别。怎能突然生出天差地别的诽谤？这里遭受"只是生身"的贬低，那里却蒙受"尊特身"的尊称？

再说你自己也主张："大乘说的生身，义理等同法身；小乘说的法身，义理反同生身"。这部顿教经典，难道是小乘法吗？若属大乘，理应即身是法身。若是法身，怎会不是尊特身？从相即的层面说，幻有即是真空；从相夺的层面论，则堕外道断见。

诽谤者说：《观无量寿经》中阐明，阿弥陀佛的相好光明各有八万四千种。而《华严经》的如来相海品和随好光明品记载，毗卢遮那佛具足十莲华藏世界海微尘数的相好。两部经典所述优劣悬殊，由此可知阿弥陀佛在八万相好之外，更有尊特微尘数的相好。现在仅依据应化身来判断为有量，虽然具有如山如海般无量寿数，但仍是示现同于分段生灭的形相。(这段文字出自诽谤者所著的三身寿量解释)

解说道：学习天台宗，如果不依据教理和观法，仅仅以相好的数量少就判定是生身佛，相好的数量多就判定是尊特身——这种说法过于笼统，完全没有深意。"藏尘相"这个名称，出现在《华严经·如来十身相海品》中。现在要问：《华严经》里所说的各种十身，具体指的是哪十种佛身相呢？既然称为"相海"，就更没有不是尊特身的道理了。

说《观无量寿佛经》中八万相好的佛一定是生身佛，这种观点完全没有依据，既违背经文也违背义理。违背经文表现在四个方面：

第一违背本经。本经说无量寿佛的身量无边，不是凡夫的心力所能想象的。正因为无边，所以是报身的标准。《起信论》说："随所示现，即无有边"就是这个意思。

第二违背引证的经文。疏钞引用《大智度论》证明身量无边时说："为了增长诸位菩萨的念佛三昧，所以说《般若波罗蜜经》。现在说般若，显现尊特身相，光明色像遍满十方，以此作为观想对象。"用奇特身证明现在见佛是尊特相，用增长念佛观证明相似位及分真位的修行。诸位菩萨修习念佛三昧，违背这些明确的经文，却认定为生身。

第三违背疏钞本身。经文说身量八万相好，这是在同居土显现的真实报身相。所以这个身相既是报身也是应身。疏钞特别指出："观真法身，让人知道报应二身的修行就是本性显现。现在报佛不同于其他缘修，这正是钝根圆满的微妙尊特相。"固执地违背这个疏解，硬说是生身。

第四违背《十疑论》的论述。那里说缘念阿弥陀佛，无论是法身、报身等，都是金色光明，八万四千相，一一相中有八万四千好，一一好放八万四千光明，常照法界，摄取念佛众生(这段文字)。既然举出法报二身，又说相好光明照耀法界，这就是一念顿照三身，三身圆融一体，与我们解释经题的文义完全契合。疏钞说观色相名为法身，这才显明天台宗阐明尊特身的各种经文都是一致的。

其次违背义理，是因为完全不了解报应二身的根本原理。根本原理是什么呢？是真如的微妙作用，依靠二种识而显现。所以《起信论》说："作用有两种：一种是依于事识，就是凡夫和二乘心所见的，称为应身。因为不知道是转识所现，以为是外来的，对色的分别不能完全了知。另一种是依于业识，就是诸位菩萨从初发心直到菩萨究竟地心所见的，称为报身。身有无量色，色有无量相，相有无量好，所住的依报国土也是无量，种种庄严，随所示现都没有边际，远离分别之相，随其相应常能住持不毁不失。这样的功德，都是因为诸波罗蜜无漏行的熏修，及不可思议的熏习所成就，具足无量的乐相，所以称为报身。"又说："只依心而显现，不离真如(这段文字)。

这两种原理的关键，在于"唯心所现"和"从外而来"的区别。这是精要地区分报应二种身的重要依据。本经多次显示心现佛相的道理，经中说："佛法界身，入一切众生心想中。所以你们心想佛时，这个心就是三十二相等等。"又说："是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海，从心想生。"经文既然显示唯心现佛，就永远不同于事识认为从外而来。佛既然是唯心所现，心性周遍的缘故，佛色也无边，远离分别之相。佛示现行者唯心观法，就是为了让众生得见尊特妙身。有什么理由，非要认定八万相海一定是生身呢？

疏钞解释"佛法界身入心想中"有两层含义：首先说"报佛法性身入，是应入感心。佛本是无，心净故有。"其次说"法界是佛身，无所不遍，法界为体。入，是理入观心。"而且报佛法性及佛法界，本体无所不遍，就是百界三千，即空假中。这样的妙体，入念佛三昧，随所示现，或是三十二相，或是八万四千相，难道有一相不具足三千、即空假中的吗？这样的相如果不是尊崇特胜，还要指什么相为尊特呢？

违背这个义理，说此佛相一定是生身，贬低本经纯圆之相，抬高他部兼别之身，等于是把脚当作头，犯下严重的诽谤。修心妙观，显圆实相，宗体功业建立后，反而见到通教分段生身——这种颠倒的说法，实在闻所未闻。

诽谤者说：想要解释教义，首先必须规范概念。概念如果不规范，教义就会偏邪颠倒。说到丈六身与尊特身：丈六难道不是指小吗？尊特难道不是指大吗？如果认为不是这样，请问尊特这个概念是从理体建立的，还是从事相建立的？如果从事相建立，难道不正是尊贵崇高、特殊殊胜的形象吗？他们的文句虽然繁复，但核心意思却很固执——认定理体必然是唯一的，而化身必定有差别。甚至还说：如果不显现大相，就是尊特身。照这么说，别教和圆教的修行者看见猿猴鹿马，无一不是他受用报身，因为这些都是中道感应的显现啊。

解说道：正名释义，道理应当如此。而这些名称概念必须依据四依的原则来建立。《法华文句》中说三十二相都是相海，《摩诃止观》说佛的三品相都称为海。岂能不凭借圆融实相的教法，来匡正相海这一名称，并阐释尊崇特胜的含义？怎能诽谤《法华经》及本经所载圆妙之相必定是分段生死的劣应生身？如此邪见颠倒，该由谁来承担责任？

若论中道感应称为尊特，这个名称多用于佛的境界。有时显现高大庄严的身相，示现尊特之相；有时仅以寻常身相，展现无边无际的境界，作为尊特之相。若是示现九法界差别形相，未必显立尊特之名。虽不立名，并非没有其内涵。如《华严经》阐明十身卢舍那，其业报身岂不包含猿猴鹿马等相？既然称为舍那即具清净圆满之义，既清净又圆满，怎能不是尊特？

这正是《起信论》所说随缘示现即无有边际，脱离局限形相；随其相应机缘，恒常安住护持，不毁不失。这都是由诸波罗蜜无漏修行熏习所成就，故称为报身。既称为报身，岂非正是尊特之义？

《妙宗料简》中说：四教佛身的显现根本，在于权实二理、空中二观、事业二识。通过这样的区分，生身与尊特身的区别，就变得像看手掌一样清晰明了。

诽谤者说：现象生起的根本，真理确实如此。但从根本生起的现象，怎能混淆不清？现在讨论佛身，正是依据应化身的现象，怎能违背现象，独自谈论其理体？

现在要说明：如果讨论佛的根本，那么现象较疏远而理体较亲近；如果讨论佛的应化身，那么理体较疏远而现象较亲近。《妙宗钞》所建立的义理正好相反。推究其本源，法身本无相状，相状必属于应化身。应化身有权现与真实之分，相状也有优劣之别。应化在染净同居土，主要运用生身；应化在方便有余土与实报庄严土，主要运用尊特身。圆教修行者透彻了知：唯是同一法体，生起两种应化作用。作用即是本体，所以任何相状都不可得；本体即是作用，所以一切相状分明显现。

解释如下：这是因为不依据本宗的义理来讨论，导致佛陀形相与真理完全割裂。为什么呢？现在阐明圆教的道理，应当具足三千法界。不论是真理还是果德，无论是本体还是作用，从来都不曾欠缺。这三千法界之法，若是为凡夫及藏教、通教根机者，示现的佛陀形相是从外而来，必然有具体形貌，所以称为应身；若是为别教根机者，示现的佛陀形相虽从心念显现，依真如而起，但仍需借助因缘修持，未能完全称合本性，只能称为报身。唯有圆顿教法示现的佛身，每一相状都与本性无二，诸法实相被佛陀彻底穷尽。全体起用，彼此相互融通。所以《华严经》中的佛相尚且掺杂别教修持，《唯识论》成就的果位全属教理层面。因此《妙乐》中说：“直到《法华经》出现，才明白往昔所指。唯有佛陀能究竟穷尽。”此言确有深意。由此可知，唯有穷尽百界千如，才能成就一即一切、一切即一的圆满境界。从相状圆融的角度论述成佛奥义，在此达到极致。各部经典中广泛谈论的众多相好，以及示现的宏伟身相，都只是修行过程中的权宜施设。《法华经》穷尽诸法实相，才堪称究竟圆满的计量准则。所以别教与圆教二种佛身虽同具尊特相，但别教需要缘修，故称为报身；圆教直契本性，故依法性立名。因此一身即一切身，一土即一切土。理体本具这些相状，心念成就则形相显现。应当从二教分别亲近程度：别教是形相亲近而理体疏远，圆教是理体亲近而形相不拘。若诽谤圆教佛相而执着疏离的理体，过失没有比这更大的了。所以本经所述八万相好之海虽是尊特相，却称为法身；虽未开权显实，教法已属顿教。圆教根机者在往昔，四类教法皆隐秘玄妙。形相既与理体不二，岂可固执区分大小多少？若认定《法华经》的身相必定少而小，又如何能称为尊特之相？

诽谤的人说：《妙宗》尚且说蜣螂这样的名相，说到究竟境界时，为什么一定要把生身改称为名相？必须是尊特身的名相吗？常与无常两种作用，如同两只鸟并肩飞翔，这要怎么区分呢？

解释如下：理解一个道理就能通达千条法则，迷失一个根本就会陷入万种困惑。现在我要简略说明，希望能帮助大家辨明方向。

像蜣螂这样的众生，从名相到究竟境界，这说明了真理本性本身就具备十法界的境界。既然都是本性具足，本性必然是永恒不变的。十法界都是法界，法界没有内外之分，每一界都互相含摄，每一法都崇高广大。凡夫之地只有理体，初闻佛法时只是名字概念，五品观行成就时，六根相似发悟，四十一个阶位分证真如体用不二，妙觉位与本性完全契合。

法尔自然圆融无碍，所以蜣螂等众生，不论是假名还是实体，与佛的假名实体，无一不是常乐我净。这就是无上众生、无上五蕴。既然都具足四德，又称作无上，难道哪一个人、哪一法不是尊贵特胜的吗？所以三千果德成就时，都称为常乐，名相义理明明朗朗，只是学人自己迷惑罢了。

若将蜣螂的圆融名相实体，想要证明尊贵特胜之身与凡夫生身永远不同，这正说明是迷惑于名相，完全不懂得真实义理。再说蜣螂的六种阶位是从纵向论述，即佛的法身报身是从真实设立权便、开显权便显示真实的角度横向论述。就像九分权便一分真实也是横向论述不二，如果先施设权便后会归真实，也是纵向论述不二。纵横虽然不同，但都是相即不二。

所以荆溪大师用十种不二门来显发十法义理。既然迷失这个宗旨，就完全没有入门。如果进入这个门径，那么常与无常两种作用就可以认识了。所以《涅槃经疏》说：所谓双游，生死界都是常与无常，涅槃界也是如此。在低下处与在高超处，双游同时止息。即事相而显真理，即真理而现事相，二谛即是中道，中道即是二谛，非二非中而又二而中，这样双游的意义就成立了。雌雄也都成立，事理双游的义理既然成立，从名字位、观行位直到究竟位，双游都得以成就。纵横具足，毫无缺漏。

(那个文献) 事相与真理、中道与边缘，非三而三。这三个方面，将两种作用完全收摄。不论是身还是土，是人还是法，一一无不具足两种作用。两种作用不相分离，互相周遍互相含摄。在第五时中，开权显实不二，诸味圆教之人，四教都归于不二。

所以《大涅槃经》说：虽然修习一切经典中的各种禅定，在未听闻《大涅槃经》时，都说一切法都是无常。听闻此经后，虽有烦恼却如同没有烦恼，就能利益一切人天。为什么呢？因为明了自身有佛性的缘故，这就称为常。又如经本品末说：随顺众生应当受教化的地方，如来就在其中示现受生。虽然示现受生，实际上并无生死，所以如来称为常住法。如同迦邻提鸟、鸳鸯鸟等。

学人应当知道，如果只认取无常，就失去了常的作用；能够认取常的作用，两种作用就能双融。如果不依照时教来阐明，只顺着现起的身相来分辨，那么圆妙二用的深义就永远沉没了。

诽谤的人说：《起信论》中提到，通过业识可以见到佛。如果按照我们天台宗的判教标准，这正对应圆教初住以上的境界。为什么呢？因为这时已经能见到真如的少分境界。后文明确说这类菩萨能少分见到法身，因此能示现八种成道相。也就是说，业识所见应当是华藏世界微尘数般的庄严相，是实报无碍佛土的法身，怎会是丈六金身三十二相这种应化相呢？况且《起信论》明确描述报身相时说："身有无量色，色有无量相，相有无量好"。如果认为不现大相的小身就是报身，这难道不是公然违背马鸣菩萨的论述吗？

再者，《起信论》虽然将凡夫二乘与诸菩萨相对，区分两种识，但必须明确：别教圆教中，在地前住前阶段仍属事识范畴。虽然知道诸法从真如而生、由业识而现，但由于无明尚未破除，仍然存在随着事相而产生的分别执着等现象。

解释说：《起信论》是通论大乘教法的论典，标题标明“大乘”，理应包含大乘三教的断惑证理。所以《净名玄论》说：《摄大乘论》《佛性论》《唯识论》等论典，都是通论大乘三教。如果这样，《起信论》就不可能单独阐明圆教。如果论中说“信成就发心”，指的是初发心住。既然说“少分见法身能现八相”，这与《华严经》所说“初发心时便成正觉”相同。所以荆溪大师判定这是在圆教分真位。如果论中说“如二乘观智，初发意菩萨等，觉于念异念无异相，以舍粗分别执着心，故名相似觉”，既然称为“相似”，怎能说是分真？自有登地菩萨，称为随分觉。所以三贤十圣，真似分明，不可一概当作圆教位次来判定。

论中说明业识时说：“初发意菩萨乃至菩萨究竟地，心所见者名为报身。”论文明确说：因为深信真如法的缘故，能少分见到，知道那些色相庄严等事，无来无去，超越界限，唯依心现，不离真如。于是说：深信真如，则能少分见到报身。因此接着说：知道那些色相等事。怎能将“深信”当作分证？而抹去“深信”之言，自称“因于真如少分而见”，意图与下文“少分见于法身”等同。须知报身是殊胜应身，对真如深信，便能少分见到，不可等同于下文“少分见于法身”。故意隐去“深信”说“于真如少分而见”，这不是自欺欺人吗？

如果说业识须见微尘数实报庄严相，这公然违背论文所立的两种报身义。因为论中先说：身有无量色，色有无量相，相有无量好；接着说：随所示现即无有边，离分齐相，随其所应常能住持不毁不失。这两种义理，总称为报身。怎能说业识只见微尘数实报相？如果论中不说两种报身义，就不能通释《法华经》《金光经》《萨遮经》等经所说的三十二相尊特身，也就不配称为通论大乘的论典。应当知道马鸣菩萨与智者大师，示现权巧开显实义，其用意暗合。为什么呢？论中说明应身时，因为凡夫小乘心不知转识现起佛相，见佛从外来，取色相分齐，称为应身。到说明报身时，则说：随所示现即无有边，离分齐相，随其所应常能住持不毁不失，称为报身。这难道不是应身约施权，示现穿着垢衣，表化他权实，故说从外来、取色分齐；报身约开权，即指化他权实本是同体，如璎珞长者，故随所示现即无有边，离分齐相，常住不毁。所以施权开权之义，完全契合真如的妙用。究竟是谁公然违背马鸣之说？

又说：无明未破，仍有随事分别，所以立地住之前皆依事识见生身。这更违背论文。因为论中明确说分别事识是依凡夫计着我我所、攀缘六尘而生，此识乃是见思惑熏起。别教初住见惑已断，事识极为微细，因为见惑如四十里水，思惑如一滴水。所以论中从初发意即依业识见佛身相超越界限。如果业识本是根本无明熏起，论中说得很清楚，怎能诽谤说“无明未破犹有事识”？既违背智者大师，又背离马鸣菩萨，全是妄语。

又说：如今天台宗用七、八、九识分对四圣，只是权宜之说。应当知道有依事识也见报身，有依业识也见劣应等，意图将七、八识等同于事识业识。这完全不了解识的相分、惑的存亡。为什么呢？因为第六识是通惑熏起，二乘已断尽；七、八识出自大乘，是别惑熏起，与第九识和合成事，到成佛才尽。二乘虽用第七识，但欣厌根本所不知。今约大乘故，就教道分对三人。若从实说，如土染金，所以七、八识俱是业识所起势分，不可与事识混淆，因为无明熏与见爱熏，两种识分通别不同。

依理见佛，却说大小天差地别；迷真起妄，却执着枝末。一概混淆全不依教，都是任意妄为。若《法华》二酥时的小乘，已除见爱，不熏事识，所见尊特身，功德由业识所成，因教未开显，故暂住草庵。若华严会中，圆别教外凡夫，顿伏五住惑者，能运用业识辨别，虽知中道正修空观，但必定未能亲见。佛力加被而见，加于可加者。若事识炽盛，中观全被障碍，说非分见，实无此理。若别圆二教地住前位，依业识故，应见尊特身。所以《辅行》说：为地前菩萨现报身，非自受用。况且天台教典中，圆别二教相似位见他受用身，不止一处。若将二教真似位所见，分为生身与尊特身，必定不可。因为地住以上分真位论见，地住之前相似位论见，圆教观行位即能见。何况自称“华严凡夫、二酥小乘得见尊特”，但不应说“依事识见”而已。本要贬抑《观经》佛观属于生身，却说凡夫小乘得见尊特，所立之义如何成立？

诽谤的人说：龙尊菩萨所赞叹的，并非只局限于小乘化身。怎么能说仅仅列举三十二相呢？况且佛经中并没有固定数量，佛陀高大庄严的相好光明灿烂，怎能因为看到名目与三十二相中有相同之处，就断言只是在赞叹丈六金身呢？又怎么知道具足微尘数功德的法身没有这些相好呢？

解说道：如果理解了《法华经》，指出低劣即是殊胜，将之视为尊贵特胜之身，这种见解是在诽谤自己的理解，何必再多说呢？只是担心执着之情会把错误的当作正确的，所以简略地加以辨析。经文明确说“圆光一寻”，这难道不是指丈六金身吗？这一品虽然没有明确说明具体数量，但根据前面忏悔品的内容，金鼓教法赞叹三十二相、八十种好，能够尊崇昔日佛陀。在赞叹佛陀之后，发愿将来值遇释迦佛，夜晚梦见，白天如实述说，使得两位王子共同获得授记。果然在这一世梦见金鼓，教导忏悔和赞叹。如果往昔赞叹的是如尘数般的相好金鼓，却只教导赞叹三十二相，这就不能满足先前所发的誓愿，那么两位王子也就不应该获得授记。由此可知，过去和现在的赞叹法门是没有差别的。

另外，在赞叹品的注疏中，对于三十二相、八十种好的身相，说明了其具备四德。既然具备四德，就证明这不是普通的生身。何况现在所说的大相和小相，与《法界次第》中所说的三十二相、八十种好，名称和含义完全相同。相比之下，《华严经》所说的九十七种相好则完全不同，何必曲解附会为那部经的相好呢？违背心意、违背正理，所得的果报不会遥远。

经中的偈颂赞词，没有一句说到身高巨大，为什么只取光明所照之处，就认为是佛身高大的量度呢？经文说“圆光一寻，能照无量，犹如聚集百千日月”；又说“身放大光，普照十方无量国土”；还说“佛光巍巍，明焰炽盛，悉能隐蔽无量日月”。而且三次说到“无量”，半句说到“巍巍”，都是在描述光明，却曲解为身量，这种理解能成立吗？这就好比太阳照耀四天下，难道能说太阳本体有一个世界那么大吗？

怎能专门用“一寻”的文字来否定“无量”的含义呢？经文既然没有说身相无量，又何曾否定呢？有人自己建立观点，说正是赞叹尊特身，兼带包含生身和法身的含义，说“巍巍”就是尊特身，“一寻”就是生身，“诸佛清净，微妙寂灭”就是法性身，三身一体而不相混淆。难道可以因为一体就混沌不分吗？这样配比解释，违背经文、违背义理的地方数不胜数。

违背经文之处：把光明当作身相。违背义理之处：把两种身相叠加在一起。“圆光一寻”是指丈六生身，“其光巍巍”又是尊特身，这就成了生身之上还有尊特身，也是从生身放现出尊特身，简直如同儿戏。又取总赞中的“微妙寂灭”来凑成三身，明显看出是勉强拼凑而成。

如果依照本宗宗旨，只就一身来说三身相，不即不离，妙宗已经指示过了，现在再简略说明。圆教的三身，体性就是秘密宝藏，三不离一，举一即三。金龙尊王的赞词，能够巧妙显示这一点，在分别赞叹相好之前，总括事相、总括理体，总赞三身及一切三法等，已经彰显一佛即是一切佛，多与一不可思议。实在是因为诸佛从未暂时离开秘密宝藏，一佛的秘密宝藏不少，诸佛的秘密宝藏不多，一相与多相也是如此。

秘密藏就是法界海，摄受一切无不周遍，彼此互相融通。既然全体都是法界，化作三十二相，所以每一相无不称合法界海。如果丈六身之外还有不摄受的法，怎能承受“相海”之名呢？如果能深信我们祖师的言教，依照现在疏文的解释，用诸相海来理解三十二相，那么尊特之义自然成立，即三之妙义通达。不必另外指认如尘数之相才是尊特，也不必从生身之上放出尊特。

就一身而论三身：只是圆光一寻、三十二相，如来以妙力为三藏根机的众生示现有分限，称为生身；只是三十二相，如来以妙力为从通教进入别教根机的众生示现无分限，称为尊特；只是三十二相，如来以妙力为圆教根机的众生示现每一相即是本性所具的法门，称为法身。由于三种根机，感得如来就于一身示现三种相。三种相的深浅，前面见到的见不到后面的，后面见到的必定见到前面的。金龙尊王既然见到了法身，就不缺少前二身，不但都能见到，而且还能互相融通，明了三身都是秘密微妙之身。虽然自身都是微妙的，但随众生根机仍然有差别，差别之处常融通，融通之处常差别。相体既然如此，相业也是如此。

实在是因为圆教行人在一念中修习三种相业，结三种缘，其他根机见到的有差别，但自行始终融通。现在在融通三身中，正是赞叹尊特身。尊特是报身，上契法性，下应机缘，举其要点来说就是赞叹尊特。疏中说“尊特巍巍堂堂不同常身”，既然在丈六身上示现无分限，什么相不具备？什么地方不周遍？不同于凡夫小乘通常所见的有分限之身，所以说“巍巍”，实在不同于平常之相。所以疏中解释这些相与《法华经》所说的三十二相，一一都称为不可思议之海，因此得名尊特之相。圆教既然没有别的相，哪里会有不同于正海之名呢？正确理解名称的含义，解释义理的功德没有比这更大的了。

诽谤的人说：所讨论的生身，就是指法身而不等同于尊特身，这难道没有道理吗？真理本身没有固定处所，却普遍存在于一切现象中。现象必然依循真理而生，这难道不是法身的体现吗？但理体本无相状，事相作用却有形貌。形相不可混淆，怎能将生身混同为尊特身？譬如权教即实教，三千世间皆归空性，差别即是无差别；实教即权教，三千世界宛然存在，无差别中现差别。由此可知权教作用的相状，丝毫不会错谬。这个道理或许成立，恳请诸位依从这个见解。

解释说：如果能认清事物的本质与现象，以及方便法与真实法的关系，就始终不会将佛的应化身与庄严报身割裂开来。正因为不能正确认识，才会处处产生误解，有人批评说：“三千世间明明存在，分毫不差”，认为应化身与庄严报身互不相干。这些人完全没想到，依托真实法的权宜显现（三千世间宛然存在），正是玄妙的假观境界。这种假观源于一法界具足十法界，十法界形成百法界，因此佛界含摄其他九界，其余九界也是如此。

如果丈六高的应化身不能含摄庄严报身，那么同一法界中的两种佛身就会像胡人与越人般隔绝，又如何能融摄其他九法界呢？如果不能相互融摄，就不存在三千世间法。由此可见，百法界、三千世间在一念一尘中无不圆满含摄。凡夫业报之身尚且如此，圆满佛果的应化身怎会彼此分隔？所以说“应身遍满，机缘遍满，感应道交毫厘不差”，与常寂光土无二无别，无不是法界全体。《法华经》及先前圆教修行者所证的感应境界即是如此。

因此《法华经》《金光经》《萨遮经》中说的三十二相，与本经所述的八万四千相好，智者大师都指出：大小相好如海，无不是不思议融摄之相。若不能融摄，怎能称为相海？有人却将圆满佛果的三千法界，错解为彼此割裂的妄见。若能明白玄妙假观“一即一切”的真理，权实自然融通，与空观、中观无隔无碍。

若只承认应化身即法身而不承认即庄严报身，这只是通教“幻有应身即但空法身”的境界。若是圆教空观，必然包含即庄严报身的深义。应当依据经教真理破除迷惑，《涅槃经》中“二鸟双游”的比喻，正是阐明二身不二的奥义。

经中记载：佛告迦叶菩萨，如来示现皆因缘所成，随众生应受教化之处示现受生。虽现受生之相，实则无生无灭，因此如来名为常住法。如迦邻陀鸟与鸳鸯鸟相伴双飞，经文本意是以“生即无生、无生即生”诠释二身不相离的真理。就凡圣同居土而言，示现生灭相为应化身，无生实相为法身，应化身即法身便是庄严报身。此品经文并非以高大身相、众多相好作为庄严报身标准，经中明确指出“应身即法身，吾今此身即是法身”，以此彰显二身双运的不可思议妙用。

《请观音经疏》中只举应化身与法身为例，证明即法身已具足庄严，不必另现尊特相，其圆融义理自然成立。

诽谤者说：《妙宗》把三十二相视为尊贵特胜之相，又把八万四千相视为尊贵特胜之相，再把微尘数相视为尊贵特胜之相，还说随缘显现大小形相，种种显现无不是尊贵特胜之相。这样看来，他受用报身土似乎具有若干差别相状。山家派持守经卷的人都对此产生疑惑。

前面引用《妙法莲华经疏》说：凡圣同居土、方便有余土、法性自体土，这三土都是微妙色相，是微妙心性果报显现之处。若根据这个义理，确立各种尊贵特胜之相的话，那么《净名经疏》中明确讲到：凡圣同居土有清净与污秽的差别，因此有不同质相；而方便有余土就没有质相差异。既然连方便有余土都没有质相差异，难道实报庄严土反而会有身量长短、相好多寡的差别吗？

那些主张劣应身不需显现胜妙相即为尊贵特胜的观点，请用国土的相状来验证佛身，这个道理就完全可以明白了。

解释如下：你既然不明白道理和事相本是一体，那就不是圆融的见解，怎么能相信这种融通的精妙说法呢？《妙宗料简》已经指出，法界的全体显现为三品相海之相。这些相本来就是法界全体所显现的，无论是八万相还是三十二相，都称为相海。既然称为海，必然深广无边，所以每一相都无量无边、极其深奥。如果所见到的相不能与真理相应，那就是把道理和事相割裂开来，这样的人根本不值得讨论佛法，怎么能称为圆教修行人呢？

所以《摩诃止观》详细说明了别教和圆教两种道品，这些都是修行的具体方法。《法华经》说："深达罪福相，遍照于十方微妙净法身，具相三十二与无量寿。"《观经》说："阿弥陀佛有八万四千相，每一相又有八万四千好。"《萨遮经》和《华严经》都说：相是大相海，好是小相海。既然称为相海，怎么能局限在三十二相呢？《辅行记》广泛说明了十莲华藏海微尘数相来解释这段经文。

这正是我们宗派所阐明的：三品相都可以称为法身真相，都名为相海。由此可以驳斥藏教、通教所说的相并不殊特。《法华经》所说的三十二相之所以称为尊特，正是因为这些相就是法身本身。这部经明确指出，佛法界身入于众生心想中，是心作佛，是心是佛，正与《起信论》相契合：都是依心而显现，不离真如，所以称为报身。既然三品相都是法身真实之相，那其中二品尊特相，为什么偏偏就不是呢？

在本来无差别的法性中，硬要作出天壤之别的诽谤，这种罪过有多大呢？如果确实不理解，只是有无知的罪过；但如果听闻正法后，仍然坚持错误见解，自欺欺人地抗拒真理，必定会招致恶报。神明昭昭，谅难逃脱。

现在在净秽同居二土中阐明尊特相，是因为常与无常两种作用同时显现。《法华经》的尊特相示现不久涅槃，《大涅槃经》在佛陀即将圆寂时才开显常住之理，这正像一双鸟儿同时停息、比翼双飞。《金光明经》记载四佛降临净室，注疏说：尊特身是一身一智，不是说把四佛合并成一佛才叫一身，而是根据众生根机的理解称为一体。《华严经》所说的具足微尘数相好的佛，前佛灭度后佛兴起，如果不用中道感应的不可思议二用来阐明，这类经文处处都会成为障碍。

说到执著经卷的人，都是因为心存疑惑。观察你执著之情坚固难拔，虽然口头上说疑惑，其实内心必定并不疑惑。三土都是妙色妙心果报之处：如果能正确理解妙色、妙心及果报这些名称的含义，其中的道理自然就会显现。正因为不可思议，才称为妙。这种妙色妙心作为果报，是长久修行所得的成果。这种果报遍及三土，就是《起信论》中所说的：随众生所示现的境界没有边际，远离一切分别相，随其相应常能住持，不会毁坏消失。

这些都是依靠各种波罗蜜无漏行的熏修，以及不可思议的熏习所成就的，所以称为果报(毕文)。如果不遍及三土，怎么能称为"随其所应"呢？若不是通过修行真理熏习成就，怎么能称为妙色妙心果报而不是尊特呢？丈六垢衣之身既然可以称为尊特，验证诸佛应化之身实在不少。这就是十身舍那佛的含义。如果固执地认定土有上下、身有胜劣的分别，那么《华严经》《法华经》所说的就都不是尊特了。

诽谤的人说：我们这一派凡是讲到尊特身，没有不是指坐在莲花王座上以及在色究竟天接受报身职位的佛身。实际上并不是指具足八万四千种相好的圆满报身。由此可知，这种身只是安养净土殊胜的应化生身，并不通于其他佛土。(等等)

解说道：关于佛陀的生身和尊特身，要根据众生的根器与佛陀的教法来判断其区别。如果只把华台受职之身当作尊特身，就会导致其他场合见到的都是生身，就像《法华经》中穿着破衣的人永远得不到璎珞庄严。圆教根器的人在过去听闻四种佛身说法时，若不能领悟其奥秘，不仅会妨碍理解各部经典，还会贬低《华严经》的义理。

若坚持只有华台寂灭道场显现的才是尊特身，那么千百亿应化身都不能证显寂灭真理，全都成了生身。你们执着以微尘数相好作为尊特身的标志，请问菩提树下的佛陀可有这些相好？《华严经·升须弥山顶品》记载：凭借如来威神力，十方世界一切众生都看见如来坐在菩提树下，各有菩萨承佛力演说妙法，无不认为正面对佛陀。当时世尊不离菩提树而上升须弥天宫，这正说明《华严经》是千百亿应身所说，此身既被别圆根器众生见为尊特，何必独指华台受职身呢？

又如四方四佛降临信相菩萨室中，注疏说：若见四佛同具尊特身，一身一智慧，即是常身，弟子众相同；若见四佛身相各异，即是应化身，弟子众繁多。由此可知，针对别圆纯菩萨众说“弟子众一”，对藏通三乘则说“弟子众多”。有根本的应化身即是常身，故称尊特；无根本的应化身则是无常，非尊特。根据根器与教法判定生身尊特，其义理已很完备，固执认定华台受职身才是尊特，反而多有谬误。

因为《法华经》中三十二相即是尊特相，注疏说“应身又入多宝佛塔”，身形虽不巍峨，但法身具足相好，圆教根器能见其本质，所以《净名经疏》多次指此为尊特相。若坚持认为佛陀不现大身就见不到尊特，这等于说感应的道理不成立。譬如四佛降临室内度化别圆根器，必须将四佛融为一佛才能使弟子见一身一智。既然如此，为何经中说“信相菩萨闻四佛宣说如来寿命无量，深心信解”，最后“四如来忽然隐没”？须知众生根器能在四佛中见一佛，已是佛陀应验。对于小乘根器而言，无法理解无分齐境界，并非感应不能成就。既然在四中见一的感应已成，在劣身中见胜妙岂非感应？这个道理很明白，不必疑惑。

诽谤的人说：如果在般舟三昧中看到的三十二相，应该是用阿弥陀佛在其他佛土应化的身形，作为初学修行者的观想对象。

解说道：你既然固执地认为，通过顿悟观想所显现的六十万亿那由他由旬、八万四千相好光明的真法身佛，是凡夫和小乘修行者平常能见到的形相，这就与《般舟三昧经》所说凡夫小乘常共见到的佛身截然相反。为了不违背我的立论，就必须将这个佛身迁移到其他国土。却不思考这种说法实际上违背经文本意、背离佛法真义，既诽谤佛法又误导世人。

因为《般舟三昧经》明确记载阿弥陀佛具足三十二相，在须摩提国的七宝讲堂内为比丘们讲经说法；而此经清楚说明，若发愿往生西方者，应当观想一丈六尺的佛像立于池水之上。《大本经》记载安养国的佛浴池广四万八千里，《小本经》说莲花大如车轮，何况《鼓音王经》等经典都描述安养国的依报正报虽然清净殊胜，也只是与娑婆世界在五浊轻重程度上有所区别而已。岂能与此经专门阐明圆顿妙观所显现的法界尊特身、无量相好、迥然超绝的殊胜境界相比？

若以智者大师的教观为标准，此经属于纯圆之教，《华严经》尚属兼带别教，纯杂不同，优劣自现。为了刻意贬低法身尊特之相为小乘所见的分段生死身，就随心所欲地将《般舟三昧经》的三十二相佛身迁移到他方国土。倘若《般舟三昧经》的佛身需要迁移，那么《小本经》《大本经》中池水上的一丈六尺像，以及中三品往生者所见佛身，都应当全部搬迁。岂止各种经典所述的依正二报要被迁移？就连《十六观经》中除阿弥陀佛、观世音、大势至三圣及莲华座像之外，所谈及的一切依正庄严，都须移往他方国土，因为这些都不符合佛的正报境界。这实在是违背经文、背离教理的过失。

修行者确立目标、实践法门，本应依循佛陀圣言。至诚观想具足三十二相的佛陀居于须摩提国，怎料此相竟被迁往他土？导致一切经典修行法门都成错乱。心念向往西方，境界却落在东方，心境既已错讹，往生自然无望。因为经典从未说过可借他方佛土作为观想境，也没有四依菩萨的言教指示。若依此经所述尊特身的毫相光明，初发心者确实难以观想，故智者大师开示可借释迦佛的毫相大小作为观想入门。行者既知借劣相显胜相，就能避免心境错乱之失。此种妄加迁移的作法，实属谤佛误人之过，其罪业绝非轻微。

诽谤者说：《华严经》中讲的八相成道，每一个相里都具足八相，根本没有补处佛的说法。所谓补处菩萨，必须是针对诸佛应化显现分段生身而言——前佛入灭，后佛继起，这才有补处之义。而华严境界的佛身，是同一身智，如同虚空，必然没有名号、相好、寿命的差别。

解释说：要破除错误见解、建立正确知见，必须依据经文原义。怎能用虚妄言语来诽谤尊贵的经典？《华严经》开篇就说：佛陀在摩竭提国的寂静修行处，菩提树下，初次成就圆满觉悟。如果不是补处菩萨示现成佛，怎么能称为"初次成就"？《升须弥山顶品》又记载：迦叶如来具足大悲，在一切吉祥中最殊胜，这位佛陀曾驻锡此殿，所以此处最为吉祥。拘那牟尼佛证得无碍境界，在一切吉祥中最殊胜，这位佛陀曾降临此殿，所以此处最为吉祥。像这样的十首偈颂，赞颂了过去已涅槃的十尊佛。《夜摩天宫品》的偈颂也赞颂十尊佛，《兜率天宫品》《他化自在天品》也各自赞颂十尊佛。如果不是前佛涅槃后佛继起，怎么会在释迦佛之前就有四十尊佛？到了《入法界品》，善财童子参访弥勒菩萨时，菩萨详细说明自己将来会降生南阎浮提世界的摩竭提国拘吒聚落婆罗门家族，现居此大楼阁中，为要成熟兜率天中同行天众，也要教化释迦如来派遣来的众生，使他们都能开悟。因此在此处命终后，将往生兜率天，待我愿力圆满时证得菩提，那时你和文殊菩萨都会见到我。经文说得如此明白，怎能诽谤说没有补处菩萨的道理？

《华严经》中关于补处菩萨的经文既然这样记载，可见如微尘数相好的佛陀，同样需要经历分段生灭的身相，与诸大乘经记载的化身示现完全没有差别。应当明白，别教圆教中众生通过业识见佛，虽然是应化身，但无不是同一法身、同一智慧。因为自行修证果位圆满时，业识已经消融，与诸如来同证法界体性，究竟常住，再无彼此分别。又同诸佛兴起利他妙用，结缘众生机缘成熟时，普遍应化一切众生。华严九会度化众生，十种身相示现，五时说法四教并陈，各自展现威仪，此界他方同宣法音。所以《华严经》记载的相好大海与现在佛陀的相好大海，只是表法方式不同导致数量差异：前者表征十法界功德无穷无尽，因此相好数以十华藏微尘计算；后者表征因位修行涤除尘劳垢染，所以佛相好以八万四千为数。《摩诃止观》会通三十二相、八万四千藏尘相好，说明三品相好都是别教圆教一佛乘真实道品所修证显现，都可称为相好大海。若对比批判藏教通教的相好不够殊特，不以教理观行辨别佛身本质，仅凭相好数量多少妄分高下，诽谤相少的是劣质生身、相多的是尊特身，这种毁谤正法、贻害众生的罪过实在太大了。

诽谤者说：如果以我们这个世界四教所见的佛为标准，来对照极乐世界的佛，那只是通教佛身。因为通教的佛有时也会显现高大身相，所以《大智度论》引用《密迹经》说：一切人天所见佛的身量，有时十里乃至百亿里。《辅行记》将此判定为通教佛身。又说：《观经》等经中所说的佛也属于通教佛。经文依据在此，怎能另有异说？由此可知，阿弥陀佛的殊胜应化身，其实是与释迦牟尼佛的通教身相类似的，必定不是别教圆教所说的卢舍那佛之相。因为有着具体的数量，所以并非没有界限。只是我们这个世界是秽土，根据时机才显现；而极乐世界是净土，所以恒常显现这样的身相。

解释说：经文的含义和注疏的讲解都明明白白，教理与观法也都清清楚楚。现在有人公然违背，硬把圆教说成偏教，这简直是要断送修行人妙观的法身慧命，实在令人痛心啊！

经文明确显示，佛法界的佛身能融入众生的心念中，又说“是心作佛，是心是佛”。这正是经文开示圆观本体所显现的八万相好，为何偏要把它说成通教的佛身呢？注疏中明确判定这是顿教，而且不是《华严经》那种部类的顿教，实则是《方等经》教观体系中的顿教。有人妄称《妙宗钞》违背教观，所以我特地写信劝谏说明。

如果听从这样的劝谏，那我岂不成了毁佛谤祖的极恶之人？这样的谏言，还能相信吗？

《止观辅行传》中清楚说明：《观无量寿经》的八万相好，与《华严经》藏尘相好相同，都是别教圆教道品所成就的法身真相，明确反对藏教通教的形相。这怎么不是殊特奇妙？怎能武断地说绝不是别圆教的舍那佛身？

经文所示六十万亿那由他由旬的身量，是为了成就相似位的观法。但这正是法界心作心是的体现，证明不是凡夫事识所见的外来影像，实是业识所见之身。无论显现大小，都无固定限量——丈六金身尚且没有限量，何况那巍巍报身？

经文既说身量具体数目，又说“无量寿佛身量无边”，正与《起信论》“随所示现即无有边，名为报身”相契合。注疏引用《大智度论》“光明色像遍至十方”，以此作为观法增进念佛三昧，因为执着我见，所以贬低尊特身化为生身，这实在违背经疏和引证的圣言量。若不悔改，必招恶报！

有人说《观经》也属通教佛身所摄，《辅行》多次指出《四十八愿经》《无量寿经》就是《观经》，那些经典记载三乘圣众共同见佛，荆溪大师绝不可能特意违背。现在注疏将顿教佛身归入通教，又不愿承认观通教生身显现别教尊特身是被接引之义，没想到对方如今主动坦承了。

况且百亿由旬的境界，事识尚能窥见；而六十万亿那由他由旬的报身，若非业识根本无法企及。连数量差异都分辨不清，又如何领悟无边的实相？这真是令人难以信服啊！

《妙宗》中说：在《法华经》中，净光庄严国的妙音菩萨想要来娑婆世界时，那里的佛告诫他说：“你的身高四万二千由旬，而我的身高有六百八十万由旬。你前往那个世界时，切莫对那里的佛菩萨产生轻视的念头。”这是因为那个佛土只宣讲圆顿教法，所度化的都是菩萨众，所以只显现高大庄严的身相。佛知道妙音菩萨所带领的徒众，不了解娑婆世界开权显妙的深意，容易对佛产生执着于矮小的偏见，所以借着告诫妙音菩萨，来规劝那些尚未通达法义的人。其用意是让他们能够领悟：看似低劣的相中蕴含着殊胜，隐晦的权巧中藏着深妙的实相。

诽谤的人说：既然说是圆教修行人，都是依循业力识念，都能见到佛的尊贵特相。如果纯粹宣讲顿教法门，怎么还会有未能通达即劣即胜道理的人呢？又引用《十疑论》说：阿弥陀佛的净土，纯粹都是菩萨作为良友。又说：那里没有二乘的心念，纯粹是一乘法。意思是说：极乐世界既然不说三乘教法，所以佛身完全没有小乘的素质。

解释说：在清净光明的佛土中，大众都是菩萨，所传授的纯粹是顿教法门，所以示现殊胜的报身。但所度化的众生根器有高下之分。若是根器高的，在顿教中也能理解渐教，对始终教法都能通达。根器较低的，对顿教的观修还不够深入，怎能通达其他佛土施设权巧的法门呢？就像众香世界的菩萨，因为不熟悉小乘根性的人，不懂得施设权巧法门，所以来到我们这个世界，学习权实双运的修行。难道他们在原本的佛土，没有接受过顿教吗？

再比如我们这个世界，在《华严经》中得到证入的，比起在《法华经》中得到证入的反而显得浅陋，就是因为没有经过循序渐进调熟根器的缘故。还有过去接受圆教的人，初发心时尚且认为圆教与偏教有所隔阂，所以需要开权显实等等。怎能说接受顿教的人，反而不懂得即劣即胜的圆融之理呢？这是用局部的见解来责难圆融的法门啊。

根据《十疑论》说极乐世界纯粹是大乘行者，这是不了解圣贤随缘度化的善巧。况且《十疑论》是智者大师解释《观无量寿经》的著作，怎会是他人的注疏呢？经中屡次说到阿弥陀佛为习惯小乘的人，成就小乘果位，示现声闻法。所以《妙法莲华经玄义》说：如果戒律松弛，乘法也松弛；或戒律严谨而乘法松弛，这都是秽土的特征。因为声闻与菩萨共为僧团，戒律松弛故有五浊秽土，乘法松弛故开示三乘，乘法严谨故显发一乘——这就是娑婆世界的情况。若是戒律严谨，乘法或弛或严，这就是净土。戒律严谨故无五浊，乘法松弛故开三乘，乘法严谨故显一乘——这就是极乐世界。

《净名经记》也说：在极乐世界，宝树演说苦空之法，有人证得阿罗汉果。既然没有发愿的记载，证明这个净土不算很高。因为华光佛土虽非恶世，但依本愿力故说三乘法；极乐世界的三乘法，并非为酬报本愿而说，而是为了对治微细浊垢。只是浊垢较轻，并非完全没有，所以说"不算很高"。难道习惯苦空修行的人到了那里，立即就能见到六十万亿那由他由旬的法界相海吗？要知道能见到如此庄严的，必定不是低位行者。这需要性种性及道种性的境界，以智慧眼才能得见。若是圆教初品，虽用圆顿观法顿伏烦恼、顿见法身，但因观行尚浅，所见尊特身尚未如此高大，不过已能了知法身本无分限。

因此解释经题时，说明观行位虽然处处可见多佛，但就《般舟三昧》所见佛身而论，所以说"遍观无不是佛界"。《十疑论》说极乐世界纯是菩萨无二乘心，是根据已回小向大的行者而言，他们不再固执小乘，不同于娑婆世界定要求取灰身灭智的人。

如果遵照智者大师的教导修习圆顿观法，往生后常与诸大菩萨为伴，这话真实不虚。经论中屡次提到八万相好，是为了策励修习大乘观行。但也不可执着阿弥陀佛穿着弊衣之说，各种经教都没有明文记载，便说彼土完全不用小乘法。其实弊衣象征生忍、法忍二种安忍：忍受有情众生的烦恼叫生忍，忍受无情世界的困扰叫法忍。因为极乐世界没有恶人恶兽及寒热风雨，所以不需要这两种忍辱之衣。加上五浊既轻，见思烦恼已伏，清理污垢的工具就不需专用了。但要成就小乘果位，仍须宣说无常苦空之法。本经屡次显示依正庄严中说小乘法，其他经典也都有记载。若没有这些法门，小乘果位就无法成就。因此为这类根机，示现生身相。《请观音经疏》以有量无量区分生身，就是对应这类根机；说明无量无量的境界，则对应"是心作佛，是心是佛"的根机，也就是本经所显尊特身的当机者。纵是补处菩萨，也是灭而不灭，如同《华严经》《大般涅槃经》所说，法身不变、涅槃常乐，如双鸟同游般自在无碍。

《妙宗》说：诸多经典多讲阿弥陀佛生身的恒常形相，现在应当略加列举。如《小本阿弥陀经》说：彼国净土莲花，大如车轮；《大本经》说：阿弥陀佛浴池，方圆四万八千里——由此依报推测正报身量尚未达到极致。《般舟三昧经》说：阿弥陀佛具足三十二相，在须摩提国的宝堂中，为比丘众讲说经典。此经中说：惯修小乘的人，往生彼土即能见佛闻法，便证得小乘果位。又说：若欲至诚发心往生西方者，当观想丈六金身立于池水之上。另有经典记载丈六、八尺之身，这些难道不是恒常身相吗？至于现今所观修的八万相好，唯有别教圆教真实修行方能得见。(等等)

质疑者说：依照此经所述，彼佛莲华座上的宝幢，每一座都如百千万亿须弥山般宏伟。这样的华座与彼经所说的浴池，其规模差异何等悬殊？若说观想所见并非实有，为何经文明确说此华座是法藏比丘愿力所成？难道这不正是尊特身的华座，而非生身座吗？因此诸经所述依报正报的大小深浅，圣意难以测度。倘若以浴池规模推论佛身不大，同理也应以华座规模推论浴池不小。此类争论实无益处，不如暂且搁置。

又有人据此经提及丈六、八尺身相，便认定是彼土恒常身相——然则此土常人身量尚不足八尺，佛陀虽曾暂现三尺身形教化瞿师罗，但经文明确记载：“于十方国土，或现小身丈六八尺”，这岂能说是彼土恒常身相？

解说道：那些顺着人情的话，听起来平缓温和，实际上却是确凿的推理；合乎真理的文字，本应重视，却被人强硬地抛弃和压制。如果抱着这样的见解，就可以明白诸经中所说的往生修行法门，涵盖了四教体系，摄受了六道凡夫。有的是通过忏悔罪业而种下往生之因，有的是舍弃小乘心而回向净土，有定善有散善，有深著有浅微。既然所度的众生范围很广，所显现的净土自然应该较为低下。

所以《小本阿弥陀经》和《大本无量寿经》中，用莲花、浴池来比喻佛身，尚未达到高大殊胜的境界。《鼓音王经》又说城池有一万由旬，佛有父母、有儿子、有魔王乃至提婆达多，由此可以验证那个净土是相对于我们这个娑婆世界而言，只能从五浊轻重程度来区分。《般舟三昧经》讲的念佛虽然论述圆顿观法，显现尊特报身，但既然是为了接引初发心者，所以就依托阿弥陀佛极乐净土的三十二相。因为都是唯心所现，并非分段生身，但其中的宝殿楼阁和各种依报正报，还没有达到至高殊胜。经文只是明确说在极乐世界，不能任意揣测将其转移到其他净土，这样既误导他人又诽谤佛法，罪过不轻。

尊特报身的依正庄严，既然称为果报身，如果不是靠修行愿力，怎能成就呢？根据这段经文，怎么能断定一定是生身所坐的莲座呢？圆顿修行人的每一行持，都能庄严四种净土，摄受四种根机的众生。所以《起信论》说：随缘所示现的一切，都是因为诸波罗蜜无漏修行熏习所成就的，所以称为报身。如果说通过浴池来验证佛身不大，那么也应该通过莲座来验证浴池不小。说这种话的人，到底是疯狂愚痴呢？还是在儿戏呢？

这分明是因为看到浴池等依正庄严是为了应化凡夫小乘而现的常身常相，莲座等依正庄严是为了应化别教圆教真似位行者而现的奇特身相，由于找不到反驳的依据，就颠倒是非言语，迷惑世人视听。深知这种说法违背正理，所以便说“暂且搁置不论”。

经文说：“如果想要至诚心生西方的人，应当观想一丈六像在池水之上。”既然说想要往生西方的人应当观想丈六金身，可见这尊像就是安养净土的身相。后文又说丈六身以及八尺身，才说在十方国土自在变现。安养净土既然有丈六之像，为何不能也有八尺之身？因为那个净土的佛要摄受九品根机的众生，所以佛身不可能只有一种形相。

诽谤者固执地认为：八万种相好必定属于佛陀的应化身，而容纳微尘数的相好必定属于佛陀的庄严报身。他们还执着地主张：只有在别教和圆教修行达到分证觉悟的阶位时，才能见到佛陀的庄严报身；在相似觉悟的阶位中，只能见到佛陀的应化身。

解释说：三种层次的庄严身相，都可称为尊贵特胜之身，这个道理前面已经说明。倘若认为尊特身仅存在于微尘之中，这种见解其实已经背离正法。如果说尊特身连相似位修行者都无法得见，这实在违背佛经教义。所以《普门品疏》明确指出：在其他净土中，修习别教圆教达到相似位的行者，通过降伏断除分别惑业，能与实报庄严土的见地相应，圆满观见佛陀的庄严相海。而那些尚未降伏惑业的行者，所见境界就比不上前者。这难道不正说明，相似位的修行者确实能够得见尊特之身吗？如果在我们这个娑婆世界，通教三根行者按各自阶位接受教法，却不能得见尊特身相，那又如何契合《法华经》所说的四种信心？又怎能亲见《华严经》中实报土的佛身庄严？难道非要达到分证真理的阶位才能得见吗？

根据圆教别教的教义，既然相似位就能得见尊特身，若将其判定为凡夫所见的应化身，这完全不符合天台宗的教观体系。因此必须明白：三种层次的庄严身相，无论高下都可以观修，只是在观行位、相似位、分真位之间存在明暗深浅的差别。至于所见佛身的大小，则取决于禅观功夫的深浅程度——功夫浅则见小身，功夫深则见大身。前位修行者看不见后位境界，但后位修行者必能涵盖前位

诽谤者固执地认为：无量寿佛那高达六十万亿那由他由旬的身相，就是安养国凡夫与声闻缘觉日常所见的身形，认定这分段生死的五蕴之躯必定是佛的应化肉身。

解释说：如果认真研究过天台宗的教义和修行方法，就必定不会把这当成佛陀的普通身相。这种错误认识，是因为不依据佛经的教导为准绳，不注重用心观照的修行功夫所造成的。

现在这部顿教法门，设立了念佛修行的方法，观想次数达到十六种，是借助极乐世界的环境、佛菩萨的庄严以及众生九品往生的修行境界，作为观想对象来修行。随着观想功夫逐渐深入纯熟，所观想的境界也越来越殊胜。修行位次随着观想境界的提升，逐渐成就降伏烦恼、断除惑业的功德，这样才能见到如此高大的真实法身相。

具体阶位是怎样的呢？比如最初观想日落时，《观经疏》说：通过观想可以消除五逆重罪，这与下品下生相对应。可见日观功夫相当于下品下生。通过观想冰的纯净，直至达到假想地的境界，属于下三品层次，相当于名字即的修行人。

接着获得三昧定境，见到极乐世界真实大地，就进入了观行即位次，相当于初品、二品。随后观想宝树、宝池、楼阁，到总观成就时，相当于三品、四品。宝座观想成就时，相当于第五品。因为座上宝幢，如同百千万亿座须弥山那么大，由此可知宝座的体量不可思议。若非第五品三观功夫成就，一般修习事相禅定的人，是见不到这种境界的。

这种观想虽然成就，但经文并没有立即允许观想佛身，而是让先观想一尊巨大的宝像，与宝座相称地安坐。还要运用圆融不二的妙观来观想，使心念在观想中流畅纯熟，这才允许观想佛身。修行者应当知道，从日观以来所修的各种观想，都属于事相禅定。因为这些都需要观想极乐世界的种种景象，所以事相禅定殊胜，能降伏三界的思惑烦恼。

用妙观观想佛像见到破相境界时，就登上了第七信位。获得这个位次后，才允许观想佛陀的真法身。这时高大庄严的身相显现，才能称为念佛三昧。由此感应诸佛现前授记。这样的三昧境界，才能见到六十万亿那由他由旬高的身相。往生极乐世界后就能证得无生法忍。

智者大师判定品位，是根据往生极乐世界后立即证得初地菩萨位来确定的。验证这是道种智，品位属于上品上生。这是圆教六根清净之人所见到的佛身。

怎么可以认为这是凡夫小乘寻常所见的佛身呢？从修习日观开始，舍报身后都能往生极乐世界。往生后必然见佛，怎么可能全都见到如此高大的佛身呢？比如地观成就后观想宝树，树高只有八千由旬，这是观想智慧所能达到的程度。这宝树与宝座相比，如同星星比月亮。宝座间的宝幢，如同百千万亿须弥山那么大。如果刚成就树观就往生，将用什么心眼来观想莲华宝座呢？

必须明白这是佛像的宝座，真佛观想成就时，这个宝座必定随着佛观更加殊胜。诽谤这种殊胜身相是凡夫小乘常见之佛，是因为完全没有考虑眼界是随着禅观功夫而见到不同大小的佛相。如果刚开始修习日观成就的人，以及凭借散善往生的人，立即就能见到如此大身，那就成了没有功德而获得赏赐。如果九种观想都成就了，所见却与平常相同，那么三种观想就是虚修，徒劳无功，断惑伏烦恼的功德也没有得到相应回报了。

诽谤者说：注解在解释《无量寿经》题时，明确提出了"有量的无量"这一说法。又特别指出：阿弥陀佛的境界是有量的无量。如果这部经不观察此身，智者大师所开示的，怎么会迷惑大众呢？如果直接观想无量的无量，又可以说圆教修行者都是依据业力识见所见的境界。这样看来，这部经只观察实报土的依正二报，完全没有涉及同居土的依正二报，就失去了依托彼土依正二报来修习观法的意义。

我们认为：《观经》从冰想成就之后，见到彼国土地开始，所现的都是同居净土中的依报与正报景象。圆教修行者依托这些景象来修习空、假、中三观：修空观时一切诸法皆归空寂，修假观时所有现象都能清晰照见，修中观时空寂与照见同时泯灭。如果要具体对应三身来说：空观对应报身，假观对应应身，中观对应法身(详细内容如下)。

智者大师显发圆妙三身的妙用，来解释这部经的宗旨。何曾只用有限量的生身来解释呢？因为用妙三观所观的三身，必须与三德没有差别。所以疏文详细阐明三身相状后，就融会贯通地说：这三身三量，不能并列也不能割裂，如果强分一异就违背法体。即一而三，即三而一，这才契合玄妙的经文。既然三身融通一体，就成就了秘密藏。所以法报二身，胜应身与劣应身，都是圆妙观照，怎能遗漏有量的生身？虽然不遗漏，实则不同于前二教凡夫所见的境界。因为常与无常两种妙用相即不离，所以这三身同是妙境。圆教修行者在过去修行时，无不是秘密妙境。

由此可知《大论》虽说生身与人同有病恼，菩萨问讯病恼之事，但圆教行者既知这都是法界全体垂现的应化，怎会认为病恼能离开法界？哪有哪一件事不是秘密妙境？何况《三身寿量解》自己说：大乘生身是法身垂现的应化。应化既有根本，生身也同于法身。因此都可称为法身。只因为不了解三身一体，举一即三的道理，所以说法身时，就不能等同尊特身。执著有一无二，或有二无一，都不能称为圆教。这是学圆教行者的致命毛病。

解释经题既然这样，到现在解释经文观佛正文时，如果只认一种有量生身，就与解经题的宗旨完全违背了，明眼人怎会认可？由此可知现在说明八万相好，正与解释经题的圆妙三身意义完全吻合。所以智者大师指这个色相就是法身，用意就在这里。如果固执认为八万相好只是生身，那是极大的颠倒错乱，完全不了解祖师圆妙的深意。

所说依托依报正报为境而修三观，现在难道不是这样吗？但必须知道依正二报的粗妙与修行位次的高低。因为这些修行人通过观想佛像成就的位次已经很深，应当对应圆教第七、八信位，绝不是依藏教通教的生身为境。正是以佛所说净土身相尊特之境，用三观来观照，让心眼得见。所以疏文说：观佛法身。并引经证说：光明色像遍满十方。以此作为观境，所以经文明确开示：佛法界身入众生心想中。又说：是心作佛，是心是佛。这与《起信论》所说业识见佛的意义完全一致。都是依心显现，不离真如。然而这样的菩萨还不能称为法身，这正是相似位业识见佛的含义，完全没有差错。

必须知道八万相好光明虽是尊特身，却是同居净土之身，因为那里有观音菩萨补处成佛。而《华严经》中具足尘数相好之身，也是同居秽土之身，因为那里有迦叶佛灭度、释迦佛继起，释迦灭度后弥勒补处成佛的示现。

既然自己说三观对应三身，假观含摄尘数相好与八万相好两种色相。三观既在一心中运用，三身理应在一境中显现。一境具足三身，就是秘密藏。为何固执认为八万相好唯独是生身？只懂得一心三观的说法，却完全不明白三身一体的深义，导致自己所说的前后矛盾。

《法华经》、《金光明经》以及这部经的注疏都说：实际上有量却称为无量的，是指阿弥陀佛。《刊正钞》错误地引用为：实际上有量却称为无量的，是指《观无量寿佛经》。

诽谤者执着地说：所有佛经中凡是提到"弥陀"的，都是指化现的肉身。况且《无量寿经》与《观无量寿经》这两部经典，都没有记载三十二相的经文，怎么会突然被指认为报身佛呢？即便这两部经典并非专为顿教根器所说，现在这部《观经》既然是专为顿教根器所说，为什么注解中反而指认是化现的肉身？绝不能拿两部经典的教义来解释这部经的名称。这种做法就像在县衙挂州府的匾额，只会迷惑修行者。《刊正钞》所引用的教义并没有错，但圆师不该将如山毫海目般的应化身，直接等同于登地菩萨所见之报身。他本就不该将丈六金身的应化身，直接等同于尊贵殊胜的报身。

解释如下：刊正所引用的文句，在文义上确实存在错误。这是为了迎合自己的见解，硬要说没有错误。那么实际错在何处呢？三处注疏所引用的经文，明明说的是"实有量而言无量阿弥陀佛"，这里指的是并非专门接引顿悟根机的经典。但刊正却错误地引用了专门接引顿悟根机的典籍。况且顿悟根机所见之境，乃是法身、报身、应身三身一体，聚合与散现同时具足，每一身都蕴含玄妙，应机施教从无差错，契合本性毫无违背。至于那些不专门接引顿悟根机的经典，所示现的佛身，圆教修行者虽能见到尊特相好，却也不妨碍二乘行者见到有局限的色相分别。这种差异完全源于众生感应的纯杂不同，可谓天差地别。若还说没有错误，不是愚昧便是谄曲。

既然说是专门接引顿悟根机，为何注疏中又提到生身？因为提到生身，就认为佛不是尊特身？这只是看到注疏中有生身之说，却不明白祖师这样解说的深意。其用意在于：凡是讨论本体，必须阐明作用。正如上契真理，必能下应众机。小乘只相应劣质根器，不见法报身；大乘说法报身，终不欠缺应化身。本经属于大乘，又是圆顿教法，若不阐明三身之理，怎能称为顿教？既然用圆妙三身来解释经题，岂能违背有量应身的教义？倘若缺少这一重，便不成秘密法藏。如今注疏既已开示三身奥义，便以秘密法藏融会贯通，使顿悟观照在刹那间圆满洞见三身一体。这般玄妙一体若不算尊特身，又以什么标准来确立尊特身呢？《法华经·寿量品》标明三身佛，既安住塔中，只是生身示现；而本经经题所示的三身圆解，特别从有量身入手，若因此认为佛非尊特，这实在是修学圆教者最感困惑的难题啊。

这部注解是在解释经文的一个入门方法：专注观察眉间的白毫相。这里引用本经的说法：无量寿佛的身量无边无际，不是凡夫心力所能企及的。我们正可以效仿释迦牟尼佛的毫相，根据现前境界的大小来观想。只有通过修行三昧，使观想功夫纯熟，才能真正契入佛相而如实观照。

《大智度论》中说：为了增长诸位菩萨的念佛三昧功夫，所以才宣说《般若波罗蜜经》。如今演说般若法门时，佛陀显现殊特的身相，光明与色像周遍十方世界。我们应当依循这个原理来修习观想。

诽谤的人说：这只是泛泛地引用例子，不能混为一谈。因为阿弥陀佛殊胜的身相，必须是证得三昧的人才能观想。就像释迦牟尼佛奇特的身相，也是由三昧成就的，以此作为观想对象。应当知道《大智度论》中说：为了增长诸位菩萨念佛三昧的，多是别教、圆教的地住菩萨。因为论中说明尊特身佛，是为界外法身菩萨说法的。至于《观经疏》说证得三昧、观心成就的人，只是圆教观行位的修行人。因为疏中说明观行位最初观佛相，如同铸造金像，直到观想成功，见到佛的大相小相，浩浩荡荡如同大劫之水。由此可知两处所说的三昧，深浅程度不同，所观的佛身，应化之相也有差异。应当根据义理来判定，不要拘泥于文字。

解释如下：强行曲解经文文字，来迎合自己错误的见解。疏中引用无量寿佛身量无边的记载，明显与《大论》所说佛的色像无边完全一致。这是根据《大论》中“为增长诸菩萨念佛三昧，现奇特相，光明色像遍至十方”来证明此处佛相是尊特身，这个论证非常圆满，清楚得如同日月。他却强硬地辩解说这是泛泛引例，想要混淆等同之义。既然自己心里明白不能混淆等同，却还要强行曲解经文文字，妄言说“应当以义理为准，不要被文字束缚”。你既然不懂得“理具十界”本来都是实相，相相互相含摄，所以成就百界，涵盖众生通达佛道，穷尽过去未来，因此使得逆顺、变造、因果等修行始终宛然显现，而本性从未改变。因为迷失这个道理，只说什么“一理无相”而已，这就丧失了本宗“全修在性”、具足理德的要义。

又完全不懂得佛的妙用不可思议，一即摄一切，差别即无差别，却执着佛身胜劣二用互不相关，与圆顿之理完全脱节，这就丧失了本宗“全性成修”、妙应事相的要义。

又完全不懂得一切身相说法，必须以教味判定其粗妙，却强硬地将圆顿教所诠的法身尊特，判定为通教永灭生身，这就丧失了本宗“以教辨身”的要义。

又完全不懂得用一心三观彰显三佛一境，能所绝待、至为尊特的妙理，反而割裂所融的有量一身，用来破坏三一秘藏的释题宗旨，这就丧失了本宗“妙观显身”的要义。

既然迷失了我祖天台圆融理体、妙有事相、顿教密观的深义，还打算用什么道理来判定这段经文呢？由此可知《十谏》之说无一可信，明眼之人必能透彻洞察。

诽谤者忽然听闻《净名疏》中说法华经是尊特身相，于是引用《十谏书》来辩驳说：最近收到四明友人来信说，延庆讲席下有两三位新学僧人，为维护《妙宗抄》关于三身义理的观点，遍查天台宗各部典籍，在《净名略疏》中发现如下记载："若说法华，但现尊胜"，又说"在宅内集国王大臣，定父子天性，即是法华现尊特身，为诸声闻授记时也"。那几位新学僧人便认为，法华会上如来唯现丈六身相，并非通过隐去劣应身来显现胜应身，这正好印证《妙宗抄》所说：圆教行者见劣应身，无不是尊特身的观点。

我认为新学虽想佐证《妙宗抄》，却不料反而证实了《十谏》的论点。现在完整引用该疏文加以阐发，希望迷惑者能借此自我反省。该疏第一卷依四教解释佛身时说：为教化四种根性，如来示现的身相也有四种。从初成道直至涅槃，始终显现四相。所谓初成道，如《胜天王经》说佛陀初坐道树成就正觉时，或现坐草垫，或坐天衣，或处宝座，或在虚空，分别表征四教佛相。这与后来转法轮时的示现有所不同：《华严》顿教现大小相融之身；鹿苑说生灭四谛时，则脱去璎珞，现老比丘相；说方等经时，现门内尊特身或门外尘垢像；说般若经时，既现尊特身，亦现种种佛相，因众生存疑，故现常身放常光；说法华经时，只现尊胜身；说涅槃经时，则四相俱全，事同方等。如此随缘示现种种身相，暂依大略分为四种。

接着说明涅槃时身相差异：《像法决疑经》载"如来将入涅槃时，大众或见如沙门像，或见威德相好端严，或见坐宝莲华说心地法门，或见身如虚空无有边际"，这岂非表明四教法务已毕，将入涅槃时示现此等相好？(详见原文)

问：四教所见必定如前所述吗？答：这仅是相对而言，真理本在随缘示现。若就障碍边说，也可现劣身说胜法。如观世音菩萨以种种形游诸国土说大乘法，何况如来？以上疏文依如来成道、转法轮、入涅槃三个阶段，详明四教所见佛相差异，共出现十五处"现"字，怎能说"不现劣令胜便是尊特身"呢？这般浅显道理，三尺童子尚不可欺，何况博学之士？

所谓"若说法华，但现尊胜"，这是暂依胜身说大法、劣身说小法的对应关系而言。法华既专说无上道，故称"但现尊胜"，并非法华会中完全不现劣应身。后文料简云"劣身说胜法"引法华为证，有此明文，更复何疑？若按《妙宗抄》之意，才说圆教便皆是尊胜身，则智者大师岂会误说"劣身说胜法"？

该疏第二卷又说："在宅内集国王大臣，定父子天性，即是法华现尊特身"，也非指劣为胜。疏文完整表述是：法华经中长者所居之城威德特尊，穷子惊避，此即如来示尊特身说华严教，小机不堪故远避；脱去璎珞著弊垢衣，此即现老比丘身说三藏教；此后心相体信，出入无难，出现弊衣入现威德，即是尊特身说方等教；长者宅内现威德身命穷子领知家业，是现尊特身命善吉等为菩萨转教说般若；又在宅内集国王大臣定父子天性，说"汝实我子，我实汝父"，即是法华现尊特身为诸声闻授记时(详见原文)。

四处"现尊特"皆以璎珞严身譬喻释迦胜应，尊特身的光明色像无量无边，悉表欲说实相法身。这些文义岂是不现璎珞即以弊衣为尊特？应知疏文是依《信解品》长者譬喻阐明法华现尊特相。若据龙女赞佛及多宝与释迦同坐宝塔，则属劣应身。南岳慧思说"尊特巍巍，堂堂不应，塔内斯为善证"，正是明证。

这两段《净名疏》完备涵盖如来教化中胜劣身相，旨趣极为明晰。所谓"或现"是就应化而言，"或见"是就机感而言。绝非机感自见胜相而应现自现劣相，机感与应现从来毫厘不差。请以《十谏书》对照便知，我所阐述绝非臆说。那些查考经文者，实已成为我的良友。幸甚！幸甚！

说道：智慧如果契合真理，面对境界就能自然相应。见解一旦背离宗旨，处处都会成为障碍。对上违背佛陀的教导，对下辜负自己的本心。面对圣贤毫无惭愧，身处凡俗不知羞耻。这样的人离道甚远，如何能担当传法的重任？

你在延庆院中，当着二百僧众的面公然宣称："就算太阳变冷、月亮变热，说法华经和观经中的佛是尊特身，也绝无可能！"又引用《妙乐》的文字说："讲华严经的只承认我佛，读唯识论的不许他人经"，由此推断法华经才是指明过去，这时你坚持认为尊特胜相的文字自然是指昔证今，法华经并不显现尊特身。

我引经文说："当知法华是报佛所说"，你却曲解为自受用报身而非他受用报身，专门依据入塔之事，断定整部经始终都是劣应身。这都是因为当时你未曾阅读《净名疏》的缘故。如今既见经文，本应反省忏悔前过，这才是佛门中真正荷担教法之人。你全不思过，反而放纵狡诈之心，那些诅咒言语实属不当，我岂会记在心上？

《净名疏》依据中道感应之义，按照天台教观规矩，确立法华绝妙之身，判定此经纯圆之相。这是无作自然的尊特身，非别修所成报身。昔日未检经文，难以说服你；如今遍查教典，亲见真言与心相合，方知理之所在。你先前所言，众人亲耳听闻，共同铭记。

今见谏书中又公然宣称："华严法华只是释迦一佛之身，昔服璎珞，今著弊衣，并非说弊衣就是璎珞。龙女赞佛法身具相，定属生身。"这些"今著弊衣"之言犹在耳边，突然改称"现起尊特"，实不知耻！还妄言"延庆二三子检阅净名疏文，本想扶赞妙宗，不料反证十谏"。

且十谏书中明确立论："华严佛服璎珞，法华佛著弊衣"，从未有一句说是尊特身。今见彼疏若说法华但现尊胜，怎会反成十谏佐证？况且你亲口说"十载究寻法华之身，定是劣应"，如今怎能口是心非？

现在虽见净名疏文，却因缺乏妙解，反成罪过。因将现起谤为开权故。开粗即妙本不待改易，绝待之身何须高大？为遮掩前过，竟将弊衣强加于塔内之身与龙女所赞之身。且三周说法后，纯是菩萨众，若现三藏身，将要演说何法？又授记时，佛身若是现起尊特，岂会独现身而不现土？土必称身，若身土殊胜，何须将娑婆变秽为净？

《妙玄》解释三变土田说："或是同居秽土令见同居净土，或见方便有余净土。例如寿量品说'若有深信者，见佛常在耆阇崛山共大菩萨声闻众僧'。或见实报净土，例如见娑婆国土皆绀琉璃纯诸菩萨，即此义也。或见寂光等，皆是法华三昧之力使见不同。"《释签》解释十分明白：从三变开始直至嘱累品，分身散去后土方复秽。释迦入塔、龙女献珠都在变土之后净土之中，说佛著弊衣全无道理。

南岳既判"身非巍巍"，智者又以方便实报判定所变土，可知尊特必不高广。执龙女赞法身所具三十二相为弊垢衣、生身相者，显然错谬，有何道理可救？此实狂言诬谤妙典！

你现在欺心转计，说法华授记声闻佛是现起尊特身，对比昔日坚执，反成增减二谤。去年我费尽言词立法华身是尊特相，你竟怒目巧撰骂词，违我所立，坚称"妙典定是生身"，此违法违报成就减谤，其罪如何？今被教文证实法华身是尊特相，不悔减谤，又起增谤——将开粗即妙曲解为改劣现胜。

法华尊特即劣示现，只为令机缘开发佛慧，照见三十二相皆遍法界。你增为现起高大身、藏尘相，经文明无此说，岂非增谤？若全无经文可证现起，则梵网不云方坐华台，华严不云相好藏尘，净名不云身如须弥，般若不云色遍十方，还可自立现起尊特否？诸部既须依文立义，法华无文，焉得自立？

此经佛身有尊特文、有尊特义。有文者：经云"无量寿佛身量无边"；《念佛三昧经》云"八万相好为菩萨现，不为小故"。尊特义者：是法界身，应圆观故；是心作故，是心是故。与《起信论》明报身义宛如符契。彼云："若知心现不离真如，名为报佛；不知转识现故取色分齐，名为应身。"今经"心作"即心现，"心是"即不离真如。尊特文义分明若此，安得摧折为生身？

《净名疏》所说"现尊特"者，是为显示佛体无边。自有现起高大身显示无边，自有即于常身显示无边。现起者如梵网华台、净名须弥映海；即于常身显示无边者，则如法华多宝塔内三十二相。荆溪释云："一一相好犹如虚空"，及示妙应云："一一尘身一切身等"，此最显示佛尊特体，故于四度而称第一。此二皆是佛不思议力，令圆妙机得见佛体，故云"现尊特身璎珞长者"。

今说障者，乃是事识全未除人。故《起信》云："依诸凡夫取著转深，计我我所，随事攀缘，分别六尘，故名分别事识。"言凡夫者，六凡也，该别十信及圆名字。以别十信见爱俱存，仍修空观，若惑若观皆能障于中道色心无分齐相。故论明业识从别初住方能依之，已破见故，事识微薄。以其见惑如四十里水，思惑仅是一滴水，空观既宽，假中可用业识现前，故于胜劣皆了无边，名见尊特。

若圆五品初随喜人，虽在外凡，能于一心顿显三谛，即广事而达深理，即深理而达广事，无二无别，无事用不具三千，以达事用全理起故。此位圆解念念成就，已能圆伏五住惑故，不加功力任运分明，正信坚固无能移动。虽未见六十万亿那由他由旬之身，亦能观见即劣尊特。以即劣之胜，观行、相似、分真皆见故也。

若名字人，虽闻色心即是法界，见惑尚炽，事识弥隆，佛身胜劣莫融，应相多少犹隔，尘缘所动，信解难成。已禀圆乘尚为所障，不能于劣见尊特身。搏地凡夫情但谓实，岂随所现即解无边？故于事识障全在人，云就障边也。

为种熟故，故以劣身而说胜法。以其取著我所深故，未可示现无分齐身。圣虽有力加于可加，故引观音游诸国文，深有意也。若将此文证三周后入塔时身及受龙女赞叹时身是劣应生身、弊衣之相，极颠倒也。具如前引变土之文。

盖法华众久已障除，机纯一故。三周之后四众八部皆已授记，佛著弊服何所为耶？南岳妙示即劣之胜，故云"入塔身匪巍巍"；荆溪释"微妙净法身具相三十二"类同华严，"一一相好与虚空等"。又《止观》解此文云："一一相好即是实相，相相法界具足无减。"相相既与虚空等量，又是法界具足无减，身不尊崇哪言具足相？非特胜不称无减，哪谤此相而为生身？

故疏释此文云："罪福相者七方便传作，今偈深达无罪无福入一实相名深达也。十方即十法界，同以实慧了之故，言遍照(文毕)实慧遍照十皆法界，乃显法身具足百界三千三谛。即此法身具三十二故，《止观》云'一一相好即是法界具足无减'，乃显相相皆具三千不减。"三谛不尔，哪称具足无减？荆溪得此妙感应旨故，显示云："物机应契，身土无偏，同常寂光，无非法界。"谤云"生身定是劣应"，深为失旨也。

何以故？以藏尘八万及三十二皆是法界全体垂应，而有通局：藏尘八万局在别圆，业识论见；其三十二相虽通藏通，见从外来取色分齐作生身解。若别圆人依业识者，即三十二相见无分齐，称性周遍即名尊特。如法华经以父所有尽付与子，故令子成三十二相。身子领云："若得作佛时，具三十二相。"若父自现藏尘尊特为己所有，令子但得三十二相生身弊服，则不名为"我之所有皆是子有"。可知祇以三十二相示现法界一一周遍，名现尊特，非别现起藏尘相也。

又诸经中虽为斥小现起尊特，而其相好亦祇且用三十二等。如《请观音》云："一切佛出世，明照如日月，身出大智光，如烧紫金山。三十二相中，流出八十好，譬如须弥山映显于大海。众生闻名者，永离三恶道，得住无为处，常乐大涅槃。"形既高出，名诠常乐，岂非现起尊特之身？何曾以藏尘为相好数？

又《金光明》金鼓教诏赞佛之法，验昔龙尊赞三十二，虽非现起，疏乃称为正赞尊特。又《金刚般若》"身如须弥"显是尊特名，相亦唯三十二也。又《大萨遮尼乾子经》佛现尊特如须弥山，至论相业乃用别圆道品六度导乎百福，成就相果即三十二及八十也。与《金光明疏》三身相业文义泯齐，合于《止观》明三十二、八万藏尘三品相海，用别圆道品修而发之，皆名法身真实之相。

此等诸经皆以三十二相而为尊特。若执藏尘方为尊特，三十二相定是生身尘坌弊衣者，则上诸说皆非尊特，《净名疏》文如何消解？所引《净名疏》明四教成道说法入涅槃相，人所共知，更不解也。

又引华严、方等、般若及法华时现尊特身，欲以三昧例于醍醐皆是现起巍巍之身、藏尘之相，欲将现起尊特之义以蔽定执垢衣之愆。其愆已成，蔽之不可；其义强立，过失更彰。

夫尊特身者，常住五阴也。色心不二，事理无殊，大身小身，多相少相，既皆即理，无不圆融。大身多相既遍虚空，小身少相亦周法界。此之身相虽云佛现，佛未尝离众生之心，是故皆依业识而现。业识现者，佛岂不现？言佛现者即示现也，心识现者即显现也。二现一合，化物乃成。

故使华严拟彼小机，事识全在心现不成故，迷闷躄地；方等般若事识除故，虽当业识尚滞本教，须现胜身对斥藏通，洮汰偏小，令成大志堪闻法华；至第五时开方便门示真实相，决声闻法是诸经王，生忍弊衣开为璎珞，劣应丈六量等虚空。

故《妙玄》云："今经体者，体化他之权实即自行之权实。"弊衣之身乃是事识所见之佛，不知转识现故色有分齐，故名弊衣。以验若知转识现者，离分齐相即名璎珞。应知开粗即妙为现尊特者：妙机既发，权情自忘，无法不圆，无劣不胜。

故《不二门》云："一一尘身一切身，一一尘刹一切刹，广狭胜劣难思议，净秽方所无穷尽。"又云："物机应契，身土无偏，同常寂光，无非法界。"此说岂非法华尊特妙感应相？何曾现起令眼见耶？

故《妙乐》中比华严云："若云尘刹重重相入、重重相有、重重事等、重重说等，为未了者以事显理。"验知法华佛慧机成，达妙达一，不须改小现大，不须易少为多。即丈六身、三十二相，业识显现，果佛示现，解无边际，具一切相不止藏尘，以三千无缺故。是故得云"四微体同，权实益等"。

上诸过失皆为不以部味为准、教观为功，执一字而拒大途，视众人而为不物，致前后相反，使上下共知。学教何为？修心是务。若更坚执，永处三途；傥早悛心，同登九品。善恶之路，审谛而行。

台州白莲寺的比丘宗峴在端平乙未年，用出售经书所得的钱财重新刻版印刷，让这部经典能够继续流传于世。