四明仁岳异说丛书

十月二十七日，弟子仁岳恭敬地面朝东方，向四明本讲法智大师叩拜百次，呈上这封信。今年三月，我在杭州武林天竺寺，写了《十谏书》，派人快马送到您那里，请您改正《新妙宗钞》里关于三身说法有误的文字。不久我因为母亲去世，回乡处理丧事，行程耽搁，没能及时向您请教，心里一直恭敬地盼望着您的慈悲指教，就像口渴的人盼望水浆一样。到了九月，我再次来到钱塘，正赶上大师您派人四处分发《解谤书》，送到各处天台宗的学府。我通过法因法师得到了一本。于是我焚香净手，打开书信，静下心来恭敬阅读。发现您认为我的《十谏》之义，构成了两种诽谤的过错。唉！《汉书》上说，忠诚的劝谏被说成是诽谤。以前我只听过这句话，如今亲眼见到了这样的事。我认为，法性宗的教义，最初承自龙树菩萨；天台山门的教法，由荆溪大师广泛阐扬。既然先辈们留下了这些法脉和典籍，后学就应当遵循。我再次仔细阅读《解谤书》，觉得似乎违背了祖师的宗旨。虽然书中用了很多斥责的言辞，我也难以因为畏惧而顺从。但我想到，讨论佛法，怎能局限于人情的好恶？是非对错，影响的不仅是一时的利害，更会波及百世。何况僧传中记载，那些精通义理的高僧，即使是师徒相承，也常有辩论而不伤和气。所以，鸠摩罗什大师曾反过来启发磐达大师，僧旻法师也曾与他的老师激烈辩论，这都是因为道理有所归向，怎能说是压抑本心而犯罪呢？我仁岳天性虽然不聪敏，但这件事关系到法义的正误，非同寻常。我离开法席，远居他方，已经像是被抛弃的糟糠之辈，但还是要向您呈上这封信，再次陈述这些逆耳忠言。您所写的《解谤书》，主要是针对我前十谏，增加了“减谤”和“增谤”两种指责。您说：我认为《观经》中顿观所显的佛相是“生身”，《法华经》开权显实的第一身是“劣应”，这是“减谤”。又说：我认为《华严经》中兼带别教性质的佛身，尊胜于纯圆教；认为《法华》二酥（酪、生酥）对带之相，特别超绝微妙，这是“增谤”。现在我担心大师您错误地用“权、实”二法来判定“胜、劣”二身。这样一来，别教就没有“尊特”之名，圆教就没有“生身”之相了。我们天台一家的教法和观行，没有这样的标准。况且，《法华经》开权显实，劣应身的道理明明存在，怎么能说是“减谤”呢？《华严经》兼带别教，胜妙报身巍然耸立，又怎么能说是“增谤”呢？我写这封信，就是为了澄清这些误解。请求您用诸位祖师的教义和标准来验证，那么我澄清诽谤的话，就能上达于您了。恳请您慈悲体察，不厌其烦地审阅详察。

破除诽谤。引用《妙法莲华经玄义》说：这部经的根本宗旨，就是体认化导他人所用的权巧与真实之法，也就是自己修行所依据的权巧与真实之法。好比一位长者，外面穿着破旧衣服，里面却藏着真实的珍宝璎珞。这彻底阐明了声闻法，是一切佛经之王。开显粗浅的教法，当下就是微妙的教法，微妙之外没有粗浅。所以可以称之为“璎珞长者”。《净名经疏》说：如果讲说《法华经》，只显现尊贵殊胜的佛身。又说：召集国王大臣，确定父子天性，这就是《法华经》中显现尊贵特胜之身，为诸位声闻弟子授记成佛的时候。(下文说：《法华文句》和《摩诃止观》认为，佛的三十二相，每一相都称为“相海”。既然称为“海”，就是尊贵特胜之身。又说：《金光明经》和《萨遮经》中所说的佛相，并不显现巨大身，但都是尊贵特胜之身。)

雪说：要用三身来说明权巧和真实的开显，必须先辨明什么是权巧、什么是真实，才能明白开显的样子。尊特身和劣应身，这是天台宗所建立的，在十种权实中，属于体用之权。体指的是实相，是理体，没有分别；用指的是各种法，是事用，有高低差别。现在法身和自受用报身就是体，尊特身和生身就是用。然而这种权巧之用，不超出十界十如的法。像《华严经》里说的璎珞庄严，就是佛界的果报；像《法华经》里说的弊垢之衣，就是人界的果报(《大智度论》说：转轮圣王也有三十二相。所以知道这个身体只是示现和人中最尊贵的相貌一样罢了。)在《法华经》之前，藏教和通教的三乘人，都认为弊衣之身是由见思惑业所生，如果破了见思惑，终究会归于寂灭。这就是施设化他的权巧。到了《法华经》，三乘人都知道这个身体是从法身理体生起，生身的事用虽然有示现灭度，但教化众生无穷无尽。这就是开显化他之权，就是自行之权。如果就开权显实来讨论，权就是实，所以生身就是法身报身，一切相貌差别都泯灭无存；实就是权，所以法身报身就是生身，弊衣之相依然宛然存在。并不是说开了化他之权为自行之权后，劣身就变成了胜身；也不是说开权显实之后，劣身就变成了胜身。实在是因为权用是差别之事，所以有胜有劣；实体是无差别之理，所以非胜非劣。因此《十谏书》说：生身即是法身，但不即是尊特身。这是有深意的。那么三千世间微妙的假相，就像帝释天的宝珠网，互相映入，也是相即的意思。但因为互相参入而不杂乱，终究各自分明，不能说诸法互相具足，就可以把东叫做西，把南叫做北。像《妙法莲华经玄义》说：垢衣内的身体，实际是璎珞长者。这是开显灵山会上垢衣内的身体，实际就是寂灭道场璎珞内的身体。如《妙法莲华经文句》说：衣服和璎珞有差别，人只是一个。并不是说法华开权之后就不穿弊衣了。如果像《解谤书》所理解的那样，才说开权就必须脱掉弊衣，那么法华经就断绝了老比丘相，世间相常住的道理，又怎么解释呢？又《净名经疏》说：如果说《法华经》，只现尊胜身。这是表示法华有现胜身的相，并不是指老相就是胜身。经文说“只现”，是因为疏中一往来说，华严以来，现胜身说大法，现劣身说小法，相对而辨明法华既然是只说无上道，所以说“只现尊胜”。并不是说灵山会上完全不现劣身，只是开权之后，没有执着劣身的情见罢了。所以那部疏的下文，料简法华时，也有劣身而说胜法，比如观世音菩萨以种种形，游诸国土，说大乘法，何况如来等。又《妙乐》中，明示法华佛及弟子身都是劣身，难道荆溪大师有减谤的过失吗？所以要知道胜劣，必须根据身相来分，不从教部来判定。又如果认为《法华经》没有现胜身的经文，来验证智者大师只是指释迦入塔之身便是尊特身，这一定不可以。因为南岳大师正是破斥古人指塔内身为尊特身。现在认为法华序品，佛放眉间白毫相光，就是现胜身的相。而说“照东方万八千土”，是暂且就诸佛国土，五时施化，相同的地方来说，其实十方无不周遍。又《妙音菩萨品》，放大人相肉髻光明，难道不是现胜身吗？又《信解品》，譬喻的意思，是长者到宅内，召集国王大臣，确定父子关系的时候，必定恢复威德之容，哪里还会是尘垢满身的样子。智者大师指这就是现尊特身。何况《净名经疏》说：总共有四次现尊贵身(华严、方等、般若、法华。)璎珞严身，都譬喻释迦胜应尊特身的光明色像，无量无边，都表示要说实相法身(疏文。)请看“表”这个字，足以自己鉴察。如果法华时劣身就是胜身，不现尊贵身，将用什么来表示说实相法身呢？文旨昭然，在哪里看不见呢？又说：《法华文句》和《摩诃止观》把三十二相都称为相海。相既然称为海，便是尊特身。这个道理不对。这是指释迦应身即是法身，法体周遍，用海来比喻。自有尊特报身及阿弥陀佛应身，都是法体，都称为相海。海虽然一样，相有三品。应该知道尊特相海，不只是法体周遍，相用也周遍，因为此身本是实报土中法性之身，身既然称性，性无分限，身也是如此。像阿弥陀佛相海，及释迦佛相海，都是同居土中，应化之身。土既然隔别不融，身也有分限量。身虽然有量，圆教人体会它，无非即是法性，都可以用海来比喻。如果用《金錍论》的“宽遍”、“狭遍”来收摄，尊特相海，是宽广遍；生身相海，是狭遍。因为有两种遍，所以都可以称海；因为有宽狭，所以优劣天差地别。又说：《金光明经》和《萨遮经》所说的佛身，并不现大，都是尊特身。这不也是隐晦吗？《金光明经》说：身放大光，普照十方无量国土。又说：佛光巍巍，明焰炽盛，悉能隐蔽无量日月。这难道不是现大吗？如果说这只是光明无量，不是说色像无量。况且卢舍那，翻译过来就是光明遍照。现在正说光明遍照，所以知道就是尊特之相。何况智者大师显示，大相小相，巍巍堂堂，不同常身，常光常相，就是尊特佛。怎么能反而用三常之相作为高累重明的样子呢？又《萨遮经》中，广说如来现大胜妙希有之相，譬如须弥山出大海水。又尼乾子为严炽王，用三十二相功德，比较大人相功德，百千万亿倍不同。什么时候劣应身就是尊特身了？仁岳我常以愚昧的见识，再次研究各种经文。尊特之相，不出两种：第一种是法性身佛，华藏世界微尘数相。这个相原本是实报土身，如果赴机缘，也应在下面的两种土示现。第二种是生身，现起尊特之相。就是在三十二相之上，随现一相，没有分限，像应持菩萨不能穷尽佛顶(《密迹经》说：应持菩萨想测量佛身，就自己变化身形，高三百三十万里，又见佛身高五百四十三万兆姟二亿里，乃至上方百亿河沙世界，永远不能见到释尊的顶。)目犍连不能穷尽佛声(《大智度论》说：佛知道目犍连想试探清净音场的远近，我现在要显现。当时目犍连承佛力，去到西方世界分九十九河沙佛土的光明王佛处。彼佛告诉他说：仁者不应该试探佛声的远近，假使经过河沙劫行走，也不能知道。)《法华经》中释迦放光，都是这种相。这种相只在同居土显现，不通上面的两种土。因为方便土和实报土，没有异质的身体，如果生到那里，必定见到华藏微尘数相。只是方便土的人，见有障碍；实报土的人，见无障碍。虽然有这两种，无不是显现无分限的相，实际上没有不现，称为尊特。请大师您，取圣人的言语来证明，去除人情来思考。倘若有旨归，希望不要轻易毁谤。

你主张说，生身佛是针对藏教和通教根基的众生显现的，尊特身佛是针对别教和圆教根基的众生显现的。这种说法，你怎么能确定呢？如果是真实的中道感应，又怎么知道圆教根基的众生，一定是禀受圆教教法呢？这明明是中道的感应。那你为什么还要诽谤现在《观经》中所显现的佛，就一定是生身佛呢？(下文会说明八万种相好，那是他受用报身。)

雪法师说：在解释佛的三身和寿命长短时，把“生身”主要对应藏教和通教的根机，这是借用《法华经》里长者穿着破旧衣服引诱穷儿子的比喻。把“尊特身”主要对应别教和圆教的根机，则是借用《璎珞经》里长者面对臣子、官吏、百姓的比喻。这暂且是一种初步的、分别对应四教的说法，并不是执着于大乘见不到生身、小乘见不到尊特身，所以才说“正为”这样的话，这不是没有道理的。

如果根据解释谤法之意的角度，只是中道感应，那就没有“生身”这个名称，都称为“尊特身”。《净名疏》说：以低劣的身相说殊胜的法，这怎么理解消融呢？何况在《寿量品》的解释中明确说：现在根据阿弥陀佛的生身，判定为有量的寿命，但实际上大乘根机所理解的，其寿命是无量的。这难道不是中道感应吗？必须知道，圆教中能应化的佛，自身就有生身；所被教化的根机，也有生身。佛的生身，比如《法华经》中诸位菩萨等，问候释迦牟尼佛“少病少恼”，这难道不是生身吗？所以《大智度论》解释宝积如来问候释迦牟尼佛“少病少恼”时说：佛在人间受生，同于人的法则，有寒热，生死与人相同，所以应该按照人的法则来问候。所被教化的根机有生身，比如《妙法莲华经玄义》说：迹门开权显实，生身菩萨得到五种微妙的利益。又比如《金光明经》中，十地菩萨还有虎狼等的怖畏，这难道不是生身吗？

所立的《观经》中佛身，作为生身，是妙观所依托的境界，并不是说观想成就后只显现生身。何况在《十谏书》中，明确说圆教行人依托那个生身，修习空、假、中三观，显现法、报、应三身。空观对应报身，假观对应应身，中观对应法身。又说：假观之中，有两种不同。有的暂时只见八万种相好，有的又见到如微尘数那么多的相好。这些明确的文字，难道是诽谤现在《观经》所显现的佛一定是生身吗？这种强加的诬蔑太过分了，扪心自问实在难以甘心。

现在问大师：既然您认为《观经》杂观中池上的丈六佛像，是极乐世界的生身，那么圆教行人修这个观想时，观想的还是生身吗？无论回答是或不是，两方面都有问题。如果说圆教行人观生身就是观尊特身，这大概是没有彻底弄清生身会入灭、尊特身不入灭的相状。为什么呢？生身是应化在凡圣同居的世间、具有分段生死色质的身体，入灭的时候，会有舍利、起塔的事情。尊特身既然是界外法性身的佛，所有的身相犹如影像，根机生起它就生起，根机灭去它就灭去，就没有舍利起塔的事情。如果说生身就是尊特身，那就必须把粗糙的身体当作精细的体质，把短寿当作长龄，本来就不应该有舍利等事。释迦佛在双林树下火化时，难道没有圆教行人吗？应当知道生身四教都有，只是随着大小乘根机的不同，所见也不同。小乘认为入灭，身体如同太虚；大乘认为入灭，应化身遍满尘刹。

又如果说阿弥陀佛的生身，只能是丈六或八尺高，哪有生身高达六十万亿那由他由旬的呢？这简直是看到巷子里的鸡，就不相信海上的大鹏；见到萤火虫的光，就斥责说没有龙烛。现在尝试用十个道理来阐明，希望避免将净土的生身委屈地等同于丈六身。

第一，从相好来阐明。智者大师明确指定八万种相好虽然在阿弥陀佛身上，但如果尊特身的相好，是每一尊佛都有的，为什么唯独阿弥陀佛呢？所以知道这是同居土胜应生身的相好。如果说极乐世界另外有生身，是三十二相，而这八万相好是现起变化的，那么此土释迦牟尼佛，为什么不现起呢？

第二，从光明来阐明。《无量寿经》说：彼佛光明，最尊第一，诸佛光明所不能及。有的照百佛世界，乃至照十方河沙佛刹。或有佛光，照于七尺，或一由旬，乃至照一佛刹。所以无量寿佛，号无量光佛。经文难道不是用生身的光明来比较吗？难道尊特身的光明还有优劣吗？这和《观经》中说光明遍照十方世界，相差多少呢？如果说生身丈六八尺只合常光一寻而已，就不应该号称为无量光佛了。

第三，从寿命长短来阐明。像释迦牟尼佛的丈六身，是出现在秽土、减劫、人寿百岁的时候，所以身量这么短。如果是弥勒佛的时候，人寿八万岁，所以佛身千尺。由此可知寿命如果长，身量必然大。何况极乐世界，日月时间很长，如《华严经》中说，娑婆世界一劫，只是极乐世界的一日一夜。这样的劫数寿命，人天都无法计算，怎么可能身长只有丈尺而已。

第四，从修行位次来阐明。《大智度论》说明尊特身佛，不是地前菩萨所能见。又《唯识论》说明他受用报身佛，居住在纯净土，为十地菩萨说法。化身佛，居住在净秽土，为未登地的菩萨说法。智者大师判定上辈往生，是道种性位，生到那里就见到众相具足。既然在地前就能具足而见，验证得知正是净土化身。

第五，从莲花座来阐明。《观经》说彼佛的莲花座，座上的宝幢，如百千万亿须弥山。最后总结说：此莲花座，是本法藏比丘愿力所成。而且法藏比丘的本愿，正是选取同居净土的庄严之相。所以《大智度论》说：阿弥陀佛，前世时作法藏比丘，佛引导他到十方清净国土，让他选择净妙之国，用眼睛来庄严。应当知道莲花座，只是同居土的依报之相。座既然那么高广，身难道会卑小吗？

第六，从菩萨身来阐明。看《观经》说观世音菩萨、大势至菩萨身长八十万亿那由他由旬。现在问：这个身是生身呢？还是尊特身？如果是生身，菩萨既然是生身，阿弥陀佛怎么可能是尊特身？如果是尊特身，而且在解释谤法的观点中，认定尊特身必须是上三品人才能见到，中三品人只能见到池上的丈六像。如果是这样，那为什么经中说，下三品人莲花开时，见到观世音菩萨及大势至菩萨呢？难道中品见劣，下品见胜吗？又莫非下品人所见的也是丈六的观音、八尺的势至吗？应当知道九品中所谈论的见佛菩萨，都是依据前文三圣观的相状所建立的。中品见丈六像的说法，经文没有依据，怎么敢信受呢？

第七，从诸佛净土的身量来阐明。《大智度论》说明佛授记诸比丘当生阿閦佛世界，大众都想见诸世界的清净庄严，所以佛在十方，每一面各现出千佛世界。那时四众弟子，见到诸佛身，大于须弥山等。这难道不是诸佛净土的生身都很大吗？何况阿弥陀佛净土，十方诸佛都出广长舌，殷勤称赞，为什么委屈他的生身让它变小呢？

第八，从《观经疏》来阐明。疏解释“无量寿”这个题目说：阿弥陀佛，是有量之无量。难道不是直接指《观经》中山毫海目之身吗？难道可以自己指池上的丈六像吗？何况如果依据解释谤法的观点，所见的池上之身，也是无量之无量，因为认为圆教行人所观，都是尊特身。如果是这样，那么“有量之无量”，自然是指《小阿弥陀经》及《鼓音王经》，必须取那两部经，才能凑足三身。智者大师的意思，断然不是这样。

第九，从《十疑论》来阐明。那部论正是说明得生同居净土的相状，来破除禅宗行人对不往生的疑惑。只说阿弥陀佛有八万相好，从来没有丈六八尺的文字。论说：缘念阿弥陀佛，无论是法身，还是报身等（报身兼自他所以加“等”字）金色光明，八万四千相好，八万四千光明，常照法界，摄取念佛众生。解释谤法时，把金色光明等便当作报身，恐怕未必可以。如果这样，那么智者大师只教行人缘念法、报二身，不缘念同居应化之相。三身残缺，圆观如何修呢？

第十，从《辅行》来阐明。那里说：《观经》也通于佛身收摄。这是因为此土通教佛身，有时也现高大之相。所以《大智度论》引《密迹经》说：一切人天，见佛色量或十里，乃至百亿里。《辅行》判定这是通教佛身。之所以这样，是因为别圆佛身，显现没有限量，不可以用里数来衡量。因为证得法性，是明镜之身，法性无边，所以身也无边。如果是通教佛身，只是作意神通化用，虽然显现高大，终究有限量。阿弥陀佛的色身，既然有那由他数，所以《辅行》说：《观经》也通于佛身收摄。这是用此土通教佛的规格，来比配彼土生身，并不是说《观经》属于通教。只是此土既然是秽土，随顺根机而现；彼土既然是净土，常身就是那样。

以上十个道理，证据明明白白。本来就不是压抑道理顺从私情，依据歪曲遮蔽正直。希望以净土为念，仔细思考，就知道谤佛不在谏书里了。

推究山门学者，自古以来，大多认为阿弥陀佛八万相好是报身，这是有原因的。因为慈恩宗的窥基法师这样说过。他说阿弥陀佛眼如四大海，毫毛如五须弥，就等同于《法华经》中常在灵山及其余住处的他受用身。又说此身是初地菩萨所见，不是地前凡夫能见。又把安养净土当作报土。于是广泛宣扬报土难往，兜率天易生。这与天台宗所谈论的身土，大义相近。如今本宗的旧学，很多人掺杂了他宗的见解。到了现在，拣择还不够精纯，金沙尚且混杂。

仁岳我从祥符末年，看到钱塘圆法师的《刊正记》文字，也指山毫海目之身，等同于地住所见的相状。而且与一家所说，报身的相状不同。心中存有疑问，就像在岔路多了会丢失羊一样。随后经过数年，广泛考证各种经文。因而见到龙树菩萨说：生身佛的寿命则有量，法身佛的寿命则无量（(《大智度论》说：法性身佛，光明无边，色像无边。尊特之身，犹如虚空，为法性身菩萨说法而已。)）。又智者大师说：释迦佛化缘短，所以生身是有量；弥陀佛化道长，所以生身是无量。验证知道《刊正记》误把生身无量，当作法身无量了。

大师既然认同圆法师的解释，所以入室进谏，以至于冒犯威严，最终导致退席。唉！诸位祖师的微言没有断绝，三身的大义为何乖违？虽然泣血无从诉说，但也提笔有所记述。纵使大师不相信，四方难道没有慧眼识珠的人吗？

破除诽谤的说法是这样的：如果通过中道修行获得感应，这种境界被称为“尊特”，这个名称大多用在佛的境界上。至于九法界众生各种不同的身形，不一定都明确地建立“尊特”这个称号。虽然不立这个名称，但并不是没有这个含义。就像《华严经》里说明的十种佛身中的舍那佛身，其中的业报身，难道不包括猿猴、鹿、马这些形象吗？这就是《起信论》所说的，随着众生的因缘而示现各种形象，这些形象是没有固定界限的。

(下文根据《起信论》说：因为深信真如法的缘故，能够部分地见到并了知那些色相是超越界限的。意思是说，这是圆教根性的人，能够顿时降伏五住烦恼，依据业识就能见到尊特佛身，不认为别教和圆教中十地、十住以前的修行者，能够依据事识见到佛。)

雪云在《妙乐记》里，说明了《华严经》讲的十种佛身，有通用的说法，也有特殊的说法。通用的说法都叫“身”，所以说是“十身舍那”。特殊的解释是针对如来的，所以不应该说成是业报佛、国土佛等等。现在看“卢舍那”这个名号，一种翻译是“净满”，这是从通用的角度，取妙觉所证得的境界，十种佛身都完全清净，没有任何染污执着。所以经上说“十身舍那”。另外，“卢舍那”还有一种翻译是“光明遍照”，这是只从特殊的角度，取光明无边、色相无边的佛身，称为“舍那”。所以《妙乐记》说，这是特殊解释如来。现在我们讨论“尊特身”，正是取光明色相无边之身，怎么能用通用的说法来混淆特殊的含义呢？如果把猿猴、鹿、马都称为“尊特身”，那《妙乐记》的作者为什么不能说业报佛呢？难道是荆溪不理解“即”字的含义吗？又有人拿《起信论》里“随所示现即无分齐”这句话，就认为显现猿猴、鹿、马也都无分齐，这是很不对的。因为《起信论》里正是开示十解菩萨所见报土的庄严相。前面说明报身，就说：“身有无量色，色有无量相，相有无量好。”接着说明报土，就说：“所住的依报国土，也是无量，种种庄严，随所示现，即无分齐。”这难道不是以真实报土中殊胜微妙的五尘作为示现的庄严相吗？哪里需要用猿猴、鹿、马来庄严呢？另外，如果因为《起信论》说“深信真如法的缘故，能少分见到，知道那些色相，远离分齐”，就认为这是圆教行人，顿时降伏五住烦恼，即依业识得见尊特身的话，那么，这里“深信真如，少分而见”，难道不是下文“信成就菩萨少分见法身”的意思吗？这种菩萨能示现八相成道，就是圆教初发心住的菩萨。怎么能认为是圆教外凡的人呢？何况贤首宗的疏钞里，明确判定依业识见佛，是十解位以上的菩萨，与下文示现八相的菩萨没有不同。怎么能固执地违背经论，自立主张呢？所以《十谏书》说：别教、圆教的地住位以前，是依事识见佛。虽然知道诸法从真如而生，由业识而现，但因为无明未破，还有随事分别的执着。《解谤书》说：事识是由见思烦恼熏习而起的。别教初住位断了见惑，所以事识已经很微弱了。因为见惑好比四十里水，思惑只是一滴水。所以《起信论》中，从初发心开始，就依业识，见佛身相，远离分齐。如果业识本身是无明熏习而起，《起信论》说得很明白。怎么能诽谤说“无明未破，犹有事识”呢？这既违背了智者大师，又违背了马鸣菩萨，都是妄语。(解书)况且《起信论》说：粗中之粗，是凡夫的境界；粗中之细，以及细中之粗，是菩萨的境界；细中之细，是佛的境界。现在问：粗中之细，难道不就是事识吗？别教、圆教菩萨断了见思烦恼后的“粗中之细”，正是他们所对的境界。所以知道地住位以前，还是依事识。《起信论》说“凡夫二乘依事识见应身”，那是就“粗中之粗”一概而论，并不是说菩萨断了见思以后，就永远没有事识了。更何况别教初住位，“粗中之粗”的烦恼断得还不彻底，哪里能依业识就见报身呢？再说圆教外凡位，见思烦恼全在，智者大师也说依业识见报身，这跳跃得也太过分了吧？必须知道，事识是“六粗”的总名，业识是“三细”的别称。在三细之中，业识最细。如果没有破无明，这个业识的境界还不是他们能对上的。所以地住位以前，还是依事识，应该见应身。他住位以上，既然依业识，应该见报身。所以《涅槃经》说：凡夫二乘见佛的寿量，如同冬日；菩萨所见，如同春日；只有佛见佛，寿命无量，如同夏日。智者大师解释说：凡夫在博地，被无明翳障所遮；藏教、通教二乘，虽然断了四住烦恼，但不见中道。如果他们舍弃分段生死，受法性身，但未破无明，他们在净土所奉事的，还是胜应身。应当知道二乘只见冬日。如果诸菩萨未登地住位，所见同前。(法华文句)请用这段文字，详细对照《起信论》关于事识、业识见佛的位次，就清清楚楚了。可以明白，有些文字说“为地前菩萨现报身”，那是佛力加被让他们见到，并不是他们亲证能见。通教被接引入别圆，道理相同。必须依据明确的经文来消化各种说法。所说的如果既违背智者大师，又违背马鸣菩萨，都是妄语，那是追悔莫及的。

解释有人批评说，有些佛经里描述的极乐世界，和《观无量寿经》说的不一样。比如《般舟经》里说阿弥陀佛有三十二种好相貌，《观经》里说佛身高一丈六尺。《无量寿经》大本说浴池有四万八千里宽，小本说莲花像车轮那么大。《鼓音王经》说极乐世界的城有十千由旬那么大。这些经文讲的都是极乐世界的环境和佛菩萨的样子，虽然非常清净、非常殊胜，但和我们现在这个娑婆世界相比，只是五浊恶世的程度轻一些、重一些的区别罢了。哪里比得上这部《观无量寿经》，专门阐明顿悟的观法，所显现的是法身佛的尊贵特胜之身，其身形、相貌、美好，都远远超出平常，非常特别。

如果用智者大师的教理和观法作为标准来看，这部《观无量寿经》是纯粹的圆教法门，而《华严经》则夹杂了别的教法。纯粹和夹杂不同，哪个更殊胜、哪个差一些，就可以

雪云说，《般舟三昧经》里让观想三十二相，主要是为了接引初学的人。因为凡夫的心念力量薄弱，没办法直接观想佛身那八万种相好庄严的大海。阿弥陀佛既然有随众生根机而化现的身相，所以《般舟三昧经》就让观想这三十二相。况且《观无量寿经》里明确说了，阿弥陀佛的身量无边无际，不是凡夫的心力所能观想到的(这是针对凡夫的心力来说无边，其实是有边的，就像说“无量”其实是有量的)。经里又说，佛的神通自在如意，能在十方世界自由变化显现，有时显现小身，像一丈六尺或八尺高。又说，如果有人发心要往生西方，应当先观想一丈六尺的佛像。经里既然说是“像”，那就证明不是西方净土真实的佛身。应该知道，九品往生里讲到，这个世界的修行人临命终时，是阿弥陀佛派遣化佛、化观音、化大势至菩萨来迎接这个人。这都是因为初发心的人，还承受不了见到佛的巨大庄严身相。如果往生到了净土，果报和法身都转变了，在莲花中听闻佛法得到利益，莲花开后见到的佛相，必定是真身。然而下三品的人，以及中品下生的人，只说能见到观音、大势至菩萨。到了中品中生，以及上三品的人，才说见到佛。由此可见，那八万相好的庄严佛身，确实很难直接见到。这就好比天子和宰相，宰相容易亲近，天子却难以亲近。应当知道，《观无量寿经》里有“日想”、“水想”等观法，是为了接引初发心的人；又有一丈六尺佛像的观想，让人先练习观想。所以真佛的庄严身相，是高位修行者才能观的。《般舟三昧经》里没有别的方便法门，直接让人观佛。如果只观最殊胜的相好，那怎么接引初学的人呢？所以知道，三十二相就是阿弥陀佛变化显现的身相，一丈六尺的佛像，是佛为了利益众生而施设的方便，道理必然如此。

又有人用《大本阿弥陀经》里浴池乃至《鼓音王经》里城池的尺寸，来证明阿弥陀佛的身量并不巨大，这怎么能用这些细节来妨碍大方向呢？假如佛的生身只有一丈六尺，那何必需要浴池宽达四万八千里呢？这种说法是戏论，实在应该搁置一边。另外，《鼓音王经》说阿弥陀佛有母亲，名叫殊胜妙颜，又有提婆达多、天魔等事。这和《往生论》说彼国没有女人的名字，以及《十疑论》说彼国没有魔邪之事，为什么相反呢？圆法师断定《鼓音王经》所说的，和《大智度论》说“阿弥陀佛也有不严净的国土，就像释迦佛的国土”是一样的。这个见解很好。《妙宗钞》认为，阿弥陀佛的净土，为了接引习惯小乘根机的人，说苦、空、无常的法，所以显现生身。如果是圆教根机的人所见，无论佛显现大小身相，无不是尊特身。现在要问：小乘根机的人所见，是为了化导他人的权巧方便，还是他们自己修行的权巧方便？如果是为了化导他人的权巧，那就有隐藏真实、施设方便的意思。为什么《净名经记》说，彼土虽然说小法，但义理也唯是大乘呢？如果是他们自己修行的权巧，那正和圆教人所见一样，随现大小，无不是尊特身，那又怎么能叫生身呢？又，《妙宗钞》说，圆教人不以身体巨大、相好众多为尊特，只从“不空妙观”去见的。那么现在为什么又建立顿观所显，必须是身量相好超绝非常呢？《般舟三昧经》难道不是顿观吗？为什么只显现三十二相呢？又，《妙宗钞》说，观生身而显藏尘相，这是通教人，被别、圆二教接引，完全不是顿教始终的圆观。而且《般舟三昧经》的三十二相，以及《观经》的一丈六尺佛像，难道不都是观生身而显藏尘相吗？如果是这样，那这两部经所说的，就都是通教了。如果说顿观所见就是尊特身，这且能解释谤法之嫌。又，建立圆教五品位，顿伏五住烦恼，才能见尊特身。难道池上的佛像，不能接引初发心的人吗？《般舟三昧经》的佛身，就和初修行者无关吗？必须知道，顿观所见的生身，不要怀疑生身虽然应化的相不同，但顿观的法体是没有差别的。又说，如果以智者大师的教观作为规则，《观经》是纯圆教，《华严经》是兼有别教，纯和杂不同，胜劣就可以看出来。这是什么意思呢？而且《华严经》兼有别教，难道就能认为卢舍那佛是劣应身吗？《观经》是纯圆教，难道就能认为生身是尊特身吗？应该知道，《华严经》别教所见的尊特身，和圆教所见没有不同。只是别教说这是修成的，圆教说这是本性具足的。这是教法有权实的不同，并非佛本身有胜劣。《观经》圆教的观法虽然纯一，但佛身难道就混同了吗？不要认为身相胜妙所以法就胜，身相劣应所以法就劣。法有兼带或独一的意义，身相却没有纯杂的容貌。增减的过错，不应当归咎于此。

又有人因为《华严经》有“初成正觉”的话，便认为藏尘相好，必须是分段生灭的身，这实在是极大地委屈了《华严经》。况且释迦牟尼佛的分段身，有八斛舍利，不知道藏尘相海，有多少斛舍利呢？《妙乐》说，胜应身之上，虽然说是生身，但义理同于法身。这是指《华严经》所说的摩耶夫人所生，其义理同于《大智度论》的法性身佛。这个身体本来就是界外两种净土之身，虽然示现八相成道，但每一相中都具足八相。所以生不是定生，灭不是定灭。如果有众生根机感应，那么说《华严经》可以尽未来际。《法华经》说“常在灵鹫山”，就是这个身。所以智者大师解释“常在灵鹫山”，说是实报土。“及余诸住处”，是说有余土。土既然是法性土，身怎么可能是分段身呢？应当知道，诸经中所谈的前佛入灭，后佛补处，都是就分段生灭身来说的。所以《法华经》中授记诸声闻八相成佛，都是生身，比如舍利弗成佛，三十二相(《大智度论》中，有好几处说三十二相是生身佛)，灭度之后，舍利流布，然后坚满菩萨补处，这难道不是生身吗？《观世音菩萨授记经》说，阿弥陀佛寿命无量百千万亿劫，但终究会有尽头，灭度之后，观世音菩萨接着补处，在明相出现时，于七宝菩提树下成等正觉，号普光功德山王如来，国名众宝，胜过阿弥陀佛国土十倍。这类事情，难道是就法性身上来论补处的吗？《妙宗钞》本来建立《观经》八万相好就是尊特法性身佛，解谤却建立《华严经》藏尘相好必须是分段生灭之身。这样理解的人，岂不是在抬高《观经》而贬低《华严》吗？这种说法肯定不对，这是大家共同的疑问。

解释一下破除诽谤的说法。荆溪解释“微妙净法身具相”时，说三十二种相好，和《华严经》所说一样。每一种相好，都和虚空一样广大。另外，《止观》解释这段文字说：每一种相好，都是实相法界，完全具足，没有减少。如果佛身不尊贵崇高，怎么能说具足相不尊贵殊胜呢？这就不符合“无减”的意思了。

(另外，如果说生身就是法身，但生身并不等同于尊特身，从这个角度来说，幻有的事物本质是空；如果强行否定，就会落入外道的断灭见解。)

雪云说：华严经讲的尊特身，法华经讲的生身，虽然显现的相貌庄严多少不同，但全都是实相法界，完全具足，没有减少，和虚空一样。如果理解了金錍论中“二遍”的意思，就不会把少的当成多的，把劣的当成胜的。前面已经辨析过，现在再用比喻来说明。

就像大波浪和小波浪，它们湿的本质没有不同。如果都从波浪的本质是“湿”来看，那么大波和小波就能互相融通。如果都从“湿”的本质表现为波浪来看，那么大波和小波就各有区别。两种波浪总是不同的，但湿的本质永远是相同的。

法身就像湿的本质。尊特身就像大波浪。生身就像小波浪。虽然是三个，但本质是一体，这个“一”不是强行合起来的。虽然是一体，但显现为三个，这三个也不是分散的。

如果顺着大师的意思，应该只取小波浪来比喻。就像解谤书中说的：“即一论三”的意思是，只是那圆光一寻、三十二相，凭借如来的妙力，为了三藏教根机的众生，示现有分别、有限量的样子，这就叫做生身。只是那三十二相，凭借如来的妙力，为了通教、别教根机的众生，示现没有分别、没有限量的样子，这就叫做尊特身。只是那三十二相，凭借如来的妙力，为了圆教根机的众生，示现每一相都是本性所具足的法门，这就叫做法身。

(解谤书)

现在要问：既然用三十二相，不用显现大的样子，就能“即一论三”。那么是否也可以用微尘那样小的相，不用显现小的样子，来“即一论三”呢？如果是这样的话，就必须说：只是那微尘相，凭借如来的妙力，为了三藏教根机的众生，示现有分别、有限量的样子，这就叫做生身……等等。如果不是这样，那么尊特身就只是等同于法身，而不等同于劣应身了。那还怎么说实相法界具足无减呢？又怎么能在法身上，说“即一论三”呢？

由此可知，如果只用三十二相、圆光一寻，既不允许显现相好使之遍满，又不允许从本性上讨论其遍满，只是说“如来的妙力，示现没有限量”，这岂不是太玄妙了吗？

大智度论说：三十二相，是声闻法中的小相，不是大乘法中的大相。所以要知道，大相必须是指微尘数相，小相只是由百福庄严而成。大相是由三智所显现的。还应该知道，如果修习三智，不仅能显现尊特身，也能显现劣应身。正是因为佛果成就，等同于百界，才能随顺本性，示现千差万别的样子。

止观中说明别教、圆教的道品，是修习庄严相好的方法。如果证得中道，就没有什么不能显现的。又说：中道如同明镜，本来没有种种相貌。虽然没有固定的相貌却能显现相貌，那么美丑由对方决定，多少随因缘而定。所以要知道，如来的身密，应现胜身和劣身，必须有所分别。并不是说三身，只是三十二相。

又说：生身即是法身，但不即是尊特身。从“与”的角度来说，幻有即是空。从“夺”的角度来说，外道的断见者认为法身必须是有相的。如果有相，那就是尊特身。如果无相，那就等同于小乘的空和断见。这大概就是大师所理解的三身，都是有相的。比如三十二相，本来是应身，不用显现大的样子；又是报身，不需要无相；也是法身。三身不分，那一性又在哪里呢？

我认为，法身一定无相(自受用身与此相同)，应身一定有相(他受用身与此相同)。如果说相即，那应该是都有相或都无相。

再者，如果根据性德三身来说，那么法身具备应身的本性。正是因为法身具足，才能有应身。并不是说法性中已经有了应身的相貌。就像摩尼珠，具备降下珍宝的本性。本性如果不具备，怎么能降下珍宝呢？并不是说珠子里面已经藏有宝物。如果执着于这种看法，是没有道理的。

灵味寺的小亮法师说：生死之中，本来就有真神，佛体万德都具足，只是被烦恼覆盖。如果能断除迷惑，佛体自然显现。章安大师引用古德的话破斥说：如果说众生身中已经有佛果，这就是因中有果，如同饭中有粪，童女有儿子一样。应当知道，性德应身尚且没有相貌，何况法身呢？

经上说：“微妙净法身，具相三十二”，这是赞叹全性起修，即是法身的应现。如果一味赞叹法身，就像华严经说的：如来不是以相为体，只是无相寂灭的法。如果指责法身无相，就等同于小乘的空，那是不对的。

况且小乘的偏空，就像太虚空，没有显现影像的功能。大乘的真实理体，就像明镜，具备显现影像的本性。所以，法即是应，因此完全没有形相却能显现形相。应即是法，因此举出一切相貌却又无相。

妙宗钞解释“佛本无身，无寿，无量”说：只是没有随顺凡情的三种相，并非没有本性具足的微妙身等。所以，真佛究竟一切净秽法门。如果一向说没有，那和小乘所证的真理有什么不同？由此验证可知，大师实际上认为法身是有相的，大概是说法身只是没有随顺凡情的、染污障碍的相，并非没有随顺圣智的、清净的相。

现在要问：真佛的微妙之身，净秽之法，这和应佛，是相同还是不同？如果相同，何必区分真佛和应佛？如果不同，怎么会有净秽呢？何况智者大师开示显示：法身不是色质，不是心智，勉强指法性为身，以不迁不变为寿，以法界虚空为量。怎么能说真佛以一切净秽法门为身、寿、量呢？

遍寻天台山门诸位祖师的教法，没有不说“法身无相”的。龙树菩萨说：诸佛法身，不是五阴、十二入、十八界等种种色相。南岳慧思大师说：法身非染非净，非圣非凡，圆融平等，无法命名。智者大师说：法身不是色像身，不是法门身。又说：法身虚寂，哪里有形、声、心、识可以看见、听见、知道呢？章安大师说：法身非色非声，非因非果。荆溪大师说：如果只有法身，应该没有垂迹应世。这些说法，难道都是小乘的真理吗？是外道的断见吗？

所以要知道，法身是中道第一义谛，连“真空”的道理尚且没有，哪里会有净秽之法呢？凡是有相的，都是应身。这是根据众生变化的心所看见的。变化的心如果灭尽，应身也就消失了。所以诸佛法身，没有彼此色相相互看见这回事。

仁岳我往年听法时，常常主张法身无相。同修们都认为是谬论，反而说我不懂“理具”的含义。后来回到江吴一带，拜谒各个讲席，颇有一些赞同我观点的人。最近读梁代高僧传，上面说：竺道生法师曾经著《法身无色论》，超越旧说，妙旨深远。但那些拘泥文字的人，大多心生嫌恶嫉妒，争论的声音纷纷而起。何况生公的论点，是契合天真的道理啊。

我们现在讨论的，其实是遵循祖师的传统。 天真的本性是从智慧中生发出来的， 而遵循祖师传统要以圣人的言教为依据。 那种智慧的本性值得珍视， 这些圣人的言教也难以被推翻。 之前我写的十篇谏书，没敢详细陈述， 既然有人说这是在散布诽谤， 所以我现在要在这里澄清一下。

上面这五节内容，只是大致列了个纲要。虽然解释的书稿有四十多页，分成两章、十段，但总结起来，核心意思并没有超出前面已经讲过的内容。我删掉的只是那些责备的话，疏通阐述的都是关于教理和修行观照的道理。虽然话说得可能不太客气，但我内心实在感到惭愧，只能坦诚直言。恳请大师您，耐心听一听我这番狂放的话，稍微花点心思思考一下。

要知道，我仁岳的志向在于护持正法，行为不是为了沽名钓誉。做学问不追求速成，对义理的探求必定要力求最恰当。我怎么会放纵自己发表毫无根据的言论，专门去做诽谤师长的事呢？过去僧嵩谈论“佛智无常”，结果舌头先烂掉了；胜意抗拒“贪欲是道”的说法，最终堕入地狱。这些人即使有自己的真实见解尚且落得如此下场，更何况是那些存心欺骗诬陷的人呢？

我深切地期望大师您能以慈悲宽恕之心，明察我的肺腑之言。如果我的道理稍微站得住脚，希望您能回心转意，更加完善它。可以稍微刻印《妙宗》的经板，永远赞叹这部如同仙方般的经典。不要因为憎恶我这个人，就去毁弃这部珍贵的法门。

如果这样还是不能让您明白，恐怕会扰乱重要的法理伦常。那么，我情愿任凭您动用权威，从众多僧才中挑选一位杰出者，暂时来到浙水之地，广泛召集僧众中的英才。让大家一起来评议“三身”理论的是非，通过一场辩论来决定胜负。众人之口没有偏私，正确的道理自然就会显现。如果到时候我仁岳有失败丢脸的羞愧，我甘愿接受大师您给予的严厉责罚。

不完整　　弟子仁岳记

比丘宗峴用化缘的钱赎回佛经刻板