十不二门指要钞卷上
宋四明沙门知礼述
十不二门者，本出《释签》，岂须钞解。但斯宗讲者，或示或注，著述云云，而事理未明、解行无托，荆谿妙解翻隐于时、天台圆宗罔益于物，爰因讲次对彼释之，命为「指要钞」焉。盖指介尔之心，为事理解行之要也。聊备诸生温习，敢期达士披详邪？时大宋景德元年岁在甲辰正月九日叙。
能否解脱生死轮回的关键，其实就在我们那一念心。这部著作原本出自《止观辅行传弘决》的《释签》，本来不需要我再做注解。但天台宗的讲经者中，有人只是简单点一下，有人做了详细注释，著述很多，然而大家对于"事"和"理"的理解仍然不清楚，修行的理论和方法也无从落实。荆溪大师的精妙见解，反而被时代的迷雾掩盖了；天台圆教的真理，也没能利益到众生。因此，我借着讲经的机会，对这个问题进行讲解，并把它命名为《指要钞》。所谓"指要"，就是指出现前这一念细微的心，正是理解事理、指导修行的关键。本书暂且供学生们温习之用，又岂敢奢望通达之士能仔细阅读呢？大宋景德元年甲辰年正月九日序。
钞曰：
标题：《十不二门指要钞》
这部钞文说：
此文题目多本不同，或云法华本迹十妙不二门，或无本迹二字，有唯云玄文十不二门，此或以所通之义、所释之文而冠于首，盖不忘其本也，而尽是别录者私安，取舍由情无劳苦诤，若十不二门四字，乃作者自立，故文云，为实施权则不二而二，开权显实则二而不二，法既教部咸开成妙，故此十门不二为目，须据此文释其题旨，岂非四时三教所谈，色心乃至受润无不隔异故皆名二？今经开会实理既彰，十异皆融互摄无外咸名不二，即以不二当体为门。然亦可云十不二为能通，十妙为所通。
这部经的标题在不同版本中有所不同，有的叫《法华本迹十妙不二门》，有的去掉“本迹”二字，只叫《玄文十不二门》。有时用来解释的道理和文章内容会放在标题前面，表示不忘根本，但这些其实都是编书的人自己加的，选哪个标题看个人喜好，不用争来争去。
要说“十不二门”这四个字，是作者自己起的。经文里说：为了随顺众生而用方便说法时，真理是一个却分成两个；当真相显现时，两个其实就是一个。既然经中的法则和内容都打通了、变成了妙法，所以这十个要点都叫“不二”。
必须根据经文来解释标题的意思。难道不是指在佛陀讲法的四个阶段和三类教法中，所有讲到的内容和道理，比如心与物、乃至接受佛法的过程等，没有一样不是彼此隔裂的，所以都叫“二”吗？现在这本经把道理全部打开显示，真实道理已经明显展示，十个不同的方面都融通无碍、互相包含，没有排斥的，所以都叫“不二”。就用这“不二”本身作为门路。当然也可以说，“十不二”是能通的道路，“十妙”是所通的目标。
问：「妙即不二、不二即妙，俱名俱体，何分能通所通？」
问：“妙就是不二，不二就是妙，这佛家和他们的本质都一样，为什么还要分‘能通向的道路’和‘所通向的目标’呢？”
答：「今不以麁妙分能所，亦不以名体分之，盖以十妙法相该博，学者难入，此文撮要径显彼意，乃以略显广、以易通难，义立能通所通，数至十者，盖从十妙而立，虽立门对妙互有多少，而不亏本数也。此且总明，待至释文更为点示。」
回答：「现在不是用粗浅或精妙来区分能通和所通，也不是从名称和本体来区分。是因为十种妙法的内容非常广泛，学习的人很难领会。这段文字把要点摘出来，直接显示出其中的意思，所以是用简略的内容来显示广博的道理，用容易懂的地方来打通难懂的地方。根据这个意思设立了'能通'和'所通'。之所以数到十，是因为根据十妙来建立的。虽然建立的这些条目与妙法之间互有多有少，但并不影响原来的数量。这只是一个总的说明，等到解释具体的经文时再进一步点明。」
若欲标述作人者，即是荆谿尊者。既是后人录出，不可正斥其讳。
释文为三：初、总叙立意，二、从一者去，列门解释，三、是故十门讫文，结摄，重示此三即拟三分也。
初又四：
初、叙前文立述作之意，又二：
初、叙前，又二：
初、叙教广二：
初、十妙意。然者是也，即领上之辞，亦信解之语，若不信者乃云不然。此迹门等者，指上玄文所谈十妙，境智行位因也，三法果也，感应兼自他，神通说法，是能化者，作属自也，眷属利益是所化者，事属他也。故因等四收十妙尽，一代教门所明法相岂过于此！今于十义，皆用待绝二妙而融会之令无壅碍，故云融通入妙。
二、凡诸下，众释意。如初理境具有七科，一一皆用四教拣之，意开藏等俱圆，复以五味判之，欲开兼等皆妙，即使醍醐之外更无余味，如此释之方称妙法。智行乃至利益各明种种法相，无不皆用四教五味，判后开之皆成极味。
二、观心下，叙观略。枢即门之要也，机谓机关，有可发之义。盖一切教行皆以观心为要，皆自观心而发，观心空故一切法空，即所修诸行、所起诸教皆归空也，假中亦然，岂不以观心为枢机邪！然今玄文未暇广明，寄诸文末略点示尔。又虽据义一一合有，为避繁文故有存没。如十二因缘，境后则有、四谛则略，盖有止观。对此明乎教观旁正，如常所说，托事则借彼事义立境立观，如王舍、耆山等，附法则摄诸法相入心成观，如四谛、五行等，既非专行，故十乘不委。此即《义例》约行等三种观相也。
二、所明下立意，又二：
初、重示大部意。更举十妙方出其意，能化即应，并神通说法也，所化即感，及眷属利益也，此十乃是一代教中能诠名字，大部明此意，在开显诸名咸妙故也。须辨十者，欲收始末自他尽故。始谓境等，即自行因，末谓三法，即自行果，自他如前。若辨此十一一咸妙，则了如来出世意尽。
二、故不下，正明今述意二：
初、为成妙解。欲知此十皆妙，须了开显大纲，即三千世间俱空假中，是今经之大体、能开之绝妙，境即此故事理俱融，智发此故无缘，行起此故无作，位历此故相摄，三法究尽此故果满，生具此故一念能感，佛得此故无谋而应，神通用此故化化无穷，说法据此故施开自在，眷属全此故天性相关，利益称此故无一不成佛。今此十门正示于此，若能知者名发妙解。
二、故撮下，为成妙行。言观法者十乘也，应知止观十乘是别论行相，而一一乘不离三千，即空假中，故云观法大体。《义例》云：「散引诸文该乎一代，文体正意唯归二经，一依《法华》本迹显实，二依《涅槃》扶律显常，以此二经同醍醐故。」是知用此十妙绝待之义为观体者，方譬日光不与暗共。又此三千法门遍于诸法，若色若心、依之与正、众生诸佛、刹刹尘尘无不具足，故《华严》云：「如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」故今家释经题法字，约此三法各具三千互具互融方名妙法。然虽诸法彼彼各具，若为观体必须的指心法三千，故玄文云，佛法太高，众生法太广，于初心为难，心佛及众生，是三无差别，观心则易。又《义例》云：「修观次第必先内心」，今家凡曰观心，皆此意也。故今文中撮乎十妙入一念心。十门示者为成观体故也，若不尔者，何故节节唯约心说，岂尘刹生佛而不具邪？若不见此，全失今文述作之意也。
二、若解下，例后义彰法理无殊二：
初、例本妙。若本若迹各论十妙而不同者，但是互有离合故也。迹因具明境智行位四者，离因故迹；果惟明三法一妙者，合果故本。中不云境等，唯明一本因妙者，合因故；本果之外，更立本国土、本涅槃、本寿命者，离果故。故知唯云因妙必具境等，唯云三法必具国土等，若知因果不殊，自他岂应有异？以本初坐道场时亦遍赴物，岂不现通说法，岂无眷属获益邪？应知久近虽异，皆以三千俱空假中而为大纲，故云不思议一。
二、况体下，例四章。如上所明二十重妙，皆是释名而含体等，以释名是总、三章是别，总总别故，目十妙中境即是体，智行位法是宗，应等三妙是用，感及眷属既获利益，必合从因至果还起利他之用亦具体等，故云秖是自他因果法故。又名等四章皆是被下之法，即属教也，而须以相别其麁妙。今之四章，出前三教四时之上，复能开前令皆圆妙，故永异之言含其待绝，以唯今经能遍开故。
三、若晓下，别示妙体令解行俱成三：
初、指妙归心。三千妙体为教所归，故一期之内五味传传相生故纵，四教各各趣理故横，而所诠法虽有显覆，准今经意，未尝暂离三千妙法。又虽诸法皆具三千，今为易成妙解妙观故，的指一念即三法，妙中特取心法也。应知心法就迷就事而辨，故《释签》云，众生法，一往通因果，二往唯局因，佛法定在果，心法定在因。若约迷悟分之，佛唯属悟，二皆在迷。复就迷中众生属他，通一切故，心法属己，别指自心故。四念处节节皆云观一念无明心，止观初观阴入心九境，亦约事中明心，故云烦恼心、病心乃至禅见心等。及随自意中四运心等，岂非就迷就事辨所观心。有人解今一念云是真性，恐未称文旨。何者？若论真性，诸法皆是，何独一念！又诸文多云观于己心，岂可真理有于己他？更有人全不许立阴、界、入等为所观境，唯云不思议境，此之二师灼然违教，唯《摩诃止观》先于六章广示妙解，岂不论诸法本真皆不思议？然欲立行造修，须拣入理之门、起观之处，故于三科拣却界、入复于五阴，又除前四的取识阴，《辅行》又拣能招报心，及以发得属于下境，此是去丈就尺，去尺就寸，如炙得穴也。乃依此心观不思议，显三千法乃至贪瞋等心，及诸根尘，皆云观阴、入、界及下九境，文中拣判毫末不差，岂是直云真性及不思议？
问：「常坐中云，以法界对法界起法界；安心中云，但信法性，不信其诸；及节节云不思议境。今何不许？」
答：「此等諸文皆是能觀觀法，復是所顯法門，豈不讀《輔行》中分科之文，先重明境，即去尺就寸文也，次明修觀，即觀不思議境等十乘文也。況《輔行》委示二境之相非不分明，豈得直以一念名真理及不思議邪！應知不思議境對觀智邊不分而分名所觀境，若對所破陰等諸境，故不思議境之與觀皆名能觀。故《止觀》云：『譬如賊有三重，一人器械鈍、身力羸、智謀少，先破二重，更整人物方破第三，所以遲迴日月；有人身壯、兵利、權多，一日之中即破三重。』《輔行》釋云：『約用兵以譬能所』，『今以身壯譬圓三諦，兵利譬圓三止，權多譬圓三觀，械等並依身力故也。』上皆《輔行》文也，豈非諦觀俱為能觀邪！今更自立一譬，雙明兩重能所如器，諸淳朴豈單用槌而無砧邪？故知槌砧自分能所，若望淳朴皆屬能也。智者以喻得解，幸可詳之。皆為不辯兩重所觀，故迷斯旨。又若不立陰等為境，妙觀就何處用？妙境於何處顯？故知若離三道即無三德，如煩惱即菩提、生死即涅槃，玄文略列十乘，皆約此立。又《止觀大意》以此二句為發心立行之體格，豈有圓頓更過於此？若如二師所立，合云菩提即菩提、涅槃即涅槃也。又引常坐中起對俱法界者，今問法界因何有起對邪？須知約根、塵、識故方云起對法界，故《義例》釋此文云，體達(修觀)若起若對(陰入)不出法界(成不思議)。彼有約理、約觀、約果三義，此文正約觀行辨也。又安心文云，唯信法性者，未審信何法為法性邪？而不知此文正是於陰修乎止觀，故《起信論》云：『一切眾生從本已來未曾離念。』又下文云『濁成本有』，若不觀三道即妙，便同偏觀清淨真如。荊谿還許不？故《輔行》解安住世諦云『以止觀安故世諦方成不思議』，又云『安即觀也』。故談圓妙，不違現文方為正說。今釋一念，乃是趣舉根塵和合一剎那心，若陰若惑、若善若惡皆具三千，皆即三諦，乃十妙之大體，故云咸爾。斯之一念為成觀故，今文專約明乎不二，不可不曉，故茲委辨。」
问：「相传云，达磨门下三人得法而有浅深，尼总持云，断烦恼、证菩提。师云，得吾皮。道育云，迷即烦恼、悟即菩提。师云，得吾肉。慧可云，本无烦恼元是菩提。师云，得吾髓。今烦恼即菩提等，稍同皮肉之见，那云圆顿无过？」
答：「当宗学者因此语故迷名失旨，用彼格此陷坠本宗，良由不穷即字之义故也。应知今家明即永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是方名为即。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善、断恶证善，故极顿者仍云本无恶元是善，既不能全恶是恶，故皆即义不成。故第七记云，忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？」
「若尔，何不云烦恼即烦恼等，而云菩提涅槃邪？」
答：「实非别指，秖由性恶融通寂灭，自受菩提涅槃之名，盖从胜立也。此则岂同皮肉之见乎？又既烦恼等全是性恶，岂可一向云本无耶？然汝所引达磨印于可师，本无烦恼元是菩提等，斯乃圭峰异说，致令后人以此为极，便弃三道唯观真心。若据祖堂自云，二祖礼三拜，依位立。岂言烦恼菩提一无一有耶？故不可以圭峰异说，而格今家妙谈尔。」
(<note>元本云：「此乃又超得髓之说也，可师之见，意纵阶此，语且未圆。」问：「今明圆教，岂不论断惑证理及翻迷就悟邪？若论者，何异持、育之解？」答：「秖如可师岂不断惑翻迷？岂亦同前二邪？故知凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔。」</note>)
「今既約即論斷故無可滅，約即論悟故無可翻，煩惱生死乃九界，法既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪？如是方名達於非道，魔界即佛。故圓家斷證迷悟但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得即名而無即義也。此乃一家教觀大途，能知此已，或取或捨，自在用之，故《止觀》亦云『唯信法性，不信其諸』，語似棄妄觀真(元云豈異可師之說)。而《義例》判云，破昔計故約對治說，故知的示圓觀，須指三道即是三德，故於陰等觀不思議也。若不精揀何稱圓修？此義難得的當，至因果不二門更為甄之。」
二、则止下，示成由行。已约心法显乎妙旨，虽知十妙不离一念，若非妙行何能成之？故玄文虽立观心，而且托事附法盖非部意，故多阙略。若具论能成之功，须指摩诃止观也。故境等五妙且论诸圣及佛世当机所观、所发、所行、所历、所究尽法，而于我曹禀教行人如何成就，故令修止观用十法成乘，方能亲观妙境，发智、立行、历位、登果，故彼十乘能令行人成就自行因果也。
言起教一章成今化他能所者，彼文起教虽即弗宣，而且不出裂网之意，此裂网文泛论生起，虽在果后化他，细寻其意，多明初心自行，故文云，种种经论开人眼目，执此疑彼、是一非诸，今融通经论解结出笼，岂非始行能裂他网！又文云，若人善用止观观心，则内慧明了，通达渐顿诸教，如破微尘出大千经卷，河沙佛法一心中晓，岂非自行起教。又云，若欲外益众生逗机设教等，此文方是果后化他也。《辅行》二释，谓化他裂网、自行裂网，但自行文略，故读者多暗。至于归大处文，亦为初心修观而说，故云胶手易着、寱梦难醒，封文齐意自谓为是，乃至云为此意故须论旨归。故知五略十广虽该自他、始终而尽，是行者修法若了彼文，方可销今相成之意。故今十门从染净不二已去，皆指果后设化之相，悉在初心刹那一念，而必须三观功成此用方显，故文云，故须初心而遮而照等。故知能修起教之观，则能成就应机现通说法之用也。此意稍隐，解者方知。不作此解，则《止观》裂网旨归之文，《记》中自行之释，及今相成之语，如何销之？若云但修十乘果用自显者，则合云十乘成今化他能所尔。
三、则彼下，功成识体。故知得此相成之意，则不唐学问、不谩修行，教下所诠妙体可识。
四、故更下，结示立名使诠旨斯显四：
初、立门所由。如文。
二、何者下，出门名义。理事三千本皆融即，实机未熟权化宜施，佛须物情分隔而说，故云不二而二，半满诸法暂有差殊，权化若成实理须显，佛随自意开会而谈，故云二而不二。境等十法即是所通，既约教部判后开之俱圆俱妙，故能通门宜名不二。
三、各自高深。一家所判，法門名義無間高下，己他無不理性本具，全性起修分顯究盡，故今十門一一如是，皆為觀體，其義更明。然事異故六、理一故即，此宗學者誰不言之，而的當者無幾。應知圓家明理已具三千，而皆性不可變，約事乃論迷解、真似、因果有殊。故下文云，三千在理同名無明，三千果成咸稱常樂(約事明六)，三千無改無明即明，三千並常俱體俱用(約理明即)。若見斯旨，稍可持論。
四、直彰宗趣。如文。
二、一者下，第二列门解释二：
初、列门对妙二：
初、列门。可见。
二、是中下，对妙。七科之境不出色心，此二不二则诸境皆妙，故云第一从境立名。智、行二法正论修相，傥二境不融、修性有异，则不成妙，故二三从智行立名。位多在相、三法唯果，若了始终理一，此二皆妙，故第四从位法立名。通应二事果后利他，既是净用依正必融，纵是他机亦同自体，此之妙事在今染心，能如是观妙用方显，故五六七从感应、神通立名。三业是能说之人，权实是所说之法，此二若融说法方妙，故八九从说法立名。眷属是三草二木，利益由法雨所滋，若知本一地雨则权实益等，故第十从眷属利益立名。立此十门，意成十妙解行故也。
二、一色下，释门旨趣十段：
初、色心不二门三：
初、标一切诸法无非妙境。本文七科亦且从要，七科尚广妙旨难彰，今以色心二法收尽，故大论云：「一切世间中，唯有名与色，若欲如实说，但当观名色。」此二不二诸法皆妙，故今摄别入总，特指心法明乎不二，以此为门则解行易入也。
二、且十下，释中又二：
初、约诸境明总别二：
初、双标。总在一念者，若论诸法互摄，随举一法皆得为总，即三无差别也。今为易成观故，故指一念心法为总。然此总别不可分对理事，应知理具三千、事用三千各有总别，此两相即方称妙境。
二、何者下，双示二：
初、别。十如中，相可别故属色；性据内故属心；《观音玄义》指心为体，而诸文中双取色心；力、作单不能运；缘或指爱或指具度，既存两说义必双兼，若云业为因者，则似兼色，今从习边故因果皆心；五阴皆报则须兼心，今从受身约色义彊；本末究竟文虽不对，既论三等，同后三谛，因缘中现未七支皆须双具，识、名虽独必含中阴故亦两兼，行、有是业不可遍属，无明、爱、取唯心可知。诸谛中，苦同七支、集既兼业、道亦含戒，皆具色心，俗论诸法兼二可知。灭及真中一实无谛，体唯是理无相可表，并心证故故不兼色。然上所对不可永殊，欲成别义故且从彊。
二、既知下，次总。前约诸法不失自体为别，今明诸法同趣刹那为总，终日不失终日同趣，性具诸法总别相收，缘起诸法总别亦尔，非谓约事论别、以理为总。又复应知，若事若理，皆以事中一念为总，以众生在事未悟理故，以依阴心显妙理故。
问：「他云，一念即一性也，一念灵知性体常寂，又云，性即一念，谓心性灵寂，性即法身，灵即般若，寂即解脱。又云，一念真知妙体。又云，并我一念清净灵知。据此等文，乃直指文中一念，名真净灵知，是约理解。今云属事，是阴入法。与他所指，赊切如何？」
答：「此师秖因将此一念约理释之，致与一家文义相违。且违文者，一、违玄文。彼判心法定在因、佛法定在果，众生法一往通因果，二往则局因。他执心法是真性，故乃自立云，心非因果。又碍定在因句，复自立云，约能造诸法故判为因，佛定在果者，乃由研修觉了究尽为果。今问：既将因果分判法相，何得因果却不相对？果若从觉，因须指迷，何得自立理能造事而为因邪？既不相对，何名分判？又违《华严》心造之义，彼经如来林菩萨说偈云：『心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。』《辅行》释云，心造有二种，一者约理，造即是具，二者约事，即三世变。造等心法既有二造，经以心例于佛，复以佛例于生，故云『如心佛亦尔，如佛众生然』，是则三法各具二造方无差别，故荆谿云，不解今文如何销偈『心造一切三无差别』？何忽独云心造诸法得名因邪？据他所释，心法是理，唯论能具能造，生佛是事，唯有所具所造，则心造之义尚亏，无差之文永失矣。又若约能造释因，则三法皆定在因，以皆有二造故。此文应今家立义纲格，若迷此者，一家教旨皆翻倒也，焉将此解定教文之欠剩邪！
「二、违《大意》及《金刚錍》。他自引云，随缘不变名性，不变随缘名心。引毕乃云，今言心即真如不变性也。今恐他不许荆谿立义。何者？既云不变随缘名心，显是即理之事，那得直作理释？若云，虽随缘边属事，事即理故，故指心为不变性者。佛法生法岂不即邪？若皆即理，何独指心名不变性？故《金錍》云：『真如是万法，由随缘故，万法是真如，由不变故。』故知若约万法即理，则生佛、依正俱理，皆不变故，何独心是理邪？若据众生在事，则内外色心俱事，皆随缘故，何独心非事邪？他云，生佛是因果，法心非因果。验他直指心法名理，非指事即理，生佛二事会归心故方云即理，亦非当处即具三千。是知他师虽引唯色之言，亦秖曲成唯真心尔。况复观心自具二种，即唯识观及实相观，因何才见言心便云是理？又实相观虽观理具，非清净理，乃即事之理也，以依阴等显故。」
问：「若尔，二观皆依事，如何分邪？」
答：「实相观者，即于识心体其本寂，三千宛然即空假中。唯识观者，照于起心变造十界即空假中。故《义例》云，夫观心法有理有事，从理则唯达法性更无余途，从事则专照起心四性叵得，亦名本末相映事理不二。又应知，观于内心二观既尔，观于外境二观亦然，此皆《止观》及《辅行》文意，非从臆说。他云，真心具三千法，乃指真如名不思议境，非指阴入也。《金錍》云『旁遮偏指清净真如』，那得持偏指邪？又云，夫唯心之心岂唯真如心邪？须知烦恼心遍。第一记云，专缘理性而破九界，是别教义。那得句句唯于真心？又此标一念乃作一性真如释之，后文多就刹那明具三千，亦作真如释邪？」
问：「《永嘉集》既用今家观法，彼奢摩他云，一念即灵知自性，他立正合于彼，何谓不然？」
答：「彼文先於根塵體其本寂，作功不已，知滅對遺，靈知一念方得現前。故知彼之一念，全由妙止所顯。不爾，何故五念息已一念現前？秖如五念何由得息，那得將彼相應一念類今剎那念邪？況奢摩他別用妙止安心，毘鉢舍那別用妙觀安心，優畢叉方乃總用止觀，故出觀體中一念，正是今之陰識一念也。何者？彼文序中先會定慧同宗，法爾中乃云故即心為道，可謂尋流得源矣。故出觀體云，秖知一念即空不空、非空非不空。言秖知者，乃即體(止也)了(觀也)理，今剎那是三諦理，不須專亡根境顯其靈知，亦不須深推緣生求其空寂，故云秖知，此乃即心為道也。若奢摩他觀成，顯出自性一念，何用更修三觀？」
问：「彼云，若于相应一念起五阴者，仍以二空破之，那云不更修观？」
答：「于真知起阴、以观破之，不起阴者何用观之？彼二空观乃是观阴，非观真知。故知解一千从、迷一万惑。若欲广引教文验其相违，不可令尽，书倦且止。」
二、违义者。
问：「据上所引众教，虽见相违，且如立此十门，欲通妙理亡于名相，若一念属事，岂但通事，将不违作者意乎？」
答：「立门近要则妙理可通，若敻指真如，初心如何造趣？依何起观邪？今立根尘一刹那心，本具三千即空假中，称此观之，即能成就十种妙法，岂但解知而已！如此方称作者之意。若也偏指清净真如、偏唯真心，则杜初心入路，但滋名相之境。故第一记云，本虽久远，圆顿虽实，第一义虽理，望观属事。他谓圆谈法性便是观心，为害非少。今问：一念真知为已显悟？为现在迷？若已显悟，不须修观，十乘观法将何用邪？若现在迷，全体是阴。故《金錍》云，诸佛悟理，众生在事。既其在事，何名真净？然谁不知全体是清，其奈浊成本有！应知观心大似澄水，若水已清何须更澄，若水未清须澄浊水。故《辅行》释以识心为妙境云，今文妙观观之令成妙境，境方称理。又解安于世谛云，以止观安故，世谛方成不思议境。故知心虽本妙，观未成时且名阴、入，为成妙故用观体之。若拨弃阴心，自观真性，正当偏指清净真如之责，复招缘理断九之讥。且如今欲观心，为今刹那便具三千，为须真如体显方具三千；若即刹那，何不便名阴心为于妙境，而须立真心邪？又大师亲令观于阴等诸境，及观一念无明之心，何违教邪？应是宗师立名诠法未的，故自别立邪！又若谓此中一念不同止观所观阴等诸心者，此之十门因何重述？观法大体、观行可识，斯言谩设也。又中谛一实别判属心，与总真心如何拣邪？心性二字不异而异，既言不变随缘名心，即理之事也，随缘不变名性，即事之理也，今欲于事显理，故双举之，例此合云不变随缘名佛，随缘不变名性，生性亦然。应知三法俱事俱理，不同他解心则约理为通、生佛约事为别，此乃他家解心佛众生之义。不深本教，滥用他宗，妨害既多，旨趣安在？」
一性等者，性虽是一而无定一之性，故使三千色心相相宛尔，此则从无住本立一切法，应知若理若事皆有此义。故第七记释此文云，理则性德缘了，事则修德三因，迷则三道流转，悟则果中胜用，如此四重，并由迷中实相而立。今释曰，迷中实相即无住本，乃今文一性无性也，上之四重即立一切法，乃今文三千宛然也。第一重既以性德缘了为一切法，须以正因为无住本，余之三重既将逆顺二修为一切法，必以性德三因为无住本，此即理事两重总别也。
问：「既以迷中实相为一性，对三千为别，正当以理为总，何苦破他？」
答：「以三千法同一性故，随缘为万法时，趣举一法总摄一切也。众生无始全体在迷，若唯论真性为总，何能事事具摄诸法？而专举一念者，别从近要立观慧之境也。若示一念总摄诸法，则显诸法同一真性。故《释签》云，俗即百界千如，真则同居一念。须知同一性故，方能同居一念，故以同居一念用显同一真性，非谓便将一念名为真谛，岂同居一尘非真谛邪？今文以一性为总，前后文以一念为总，盖理事相显也。此之二句，正出摄别入总之所以也，由一性无性立理事三千故，故两重三千同居一念也，岂同他释直以一念名真性邪？」
二、当知下，就理事明谛境二：
初、约理事明三谛二：
初、明理事心之色心者，即事明理具也。初言心者，趣举刹那也。之者，语助也。色心者，性德三千也。圆家明性既非但理，乃具三千之性也，此性圆融遍入同居刹那心中，此心之色心乃秖心是三千色心，如物之八相更无前后，即同《止观》心具之义，亦向心性之义。三千色心一不可改，故名为性，此一句约理明总别，本具三千为别，刹那一念为总，以三千同一性故，故总在一念也。即心名变等者，即上具三千之心，随染净缘不变而变、非造而造，能成修中三千事相，变虽兼别、造虽通四，今即具心名变、此变名造，则唯属圆不通三教。此二句则事中总别，变造三千为别，刹那一念为总，亦以三千同一性故，故咸趣一念也。造谓体用者，指上变造即全体起用，故因前心具色心随缘变造，修中色心乃以性中三千为体，修起三千为用，则全理体起于事用，方是圆教随缘之义。故《辅行》云，心造有二种：一者约理，造即是具；二者约事，乃明三世凡圣变造。即结云，皆由理具方有事用。此文还合彼不？
问：「变名本出《楞伽》，彼云『不思议熏不思议变故』。造名本出《华严》，彼云『造种种五阴』。故《华严》唯有二教，《楞伽》合具四教，何故《金錍》云『变义唯二，造通于四』？」
答：「部中具教多少。虽尔，今约字义通局不同。何者？大凡云变，多约当体改转得名，故变名则局。若论造者，乃有转变之造，亦有构集之造，故造名则通。别、圆皆有中实之性，是故二教指变为造，藏、通既无中实之体，但明业惑构造诸法，不云变也。大乘唯心小乘由心，故云变则唯二、造则通四。」
问：「他云造谓体同，及改此文二十来字，而云收得旧本，又云勘契多同。今何违旧？」
答：「旧本诸文全无错邪？应是荆溪亲书本邪？又多本同者，止如杭州十藏中台教，顷曾略读错字不少，岂非初将一本写之，一本或错十处皆讹。又云，日本传来别行十门，题云国清止观和尚录出，亦云体同等者。未审止观和尚又是谁邪？此人深谙一家教不？始录之本全不错不？岂以先死之人遵之为古，所立之事皆可依邪？如干淑所录邃和尚止观中异义，乃以三界为无漏总中之三，可尽遵不？况诸异义特违《辅行》，自立己见，故皆云《记》文易见。和尚云云，此师又称第七祖，故知止观和尚多是此师，若其是者则全不可依，既暗荆谿深旨必有改易也。又日本教乘脱误亦多，唯有别行十不二门，则全同他所定之本，他既曾附《示珠指》，往于彼国必是依之勘写尔。设是旧本，须将义勘莫可专文。」
问：「文纵难定，义复相违。何者？此文摄别入总，合云变造体同。若云从体起用，还是开总出别。既失不二之义，便无开会之功也。」
答：「若得前之总别意者，则自不执旧讹文也。岂理体唯总，事用唯别？如常坐中修实相观，既云唯观理具，文中广辨三千，还有总别不？若无者，那云一心具三千邪？随自意中修唯识观，观于起心即约变造事用而说，还有总别不？若无，那云一切法趣檀等？那云观一念善恶心起十界邪？岂随自意三昧非不二开会观邪？应知立兹体用，欲于理体及以事用皆明三谛事用。苦即空假中，还成不二圆妙不？既于理事两重总别皆显绝妙，那将摄别入总而为难邪？又夫开显乃示法法皆妙，若知即具而变用，岂不妙邪？」
问：「他云，之犹往也，即全真心往趣色心则全理作事。此义如何？」
答：「非唯销文不婉，抑亦立理全乖。何者？心不往时遂不具色心邪？又与心变义同，正招从心生法之过。况直云心是真理者，朗乖《金錍》释心，既云不变随缘名心，何得直云真理？又造谓体用，方顺文势。如何以同释造？」
问：「若真心往作色心，有从心生法之过者，文云即心名变，亦有此过邪？」
答：「不明刹那具德，唯执真心变作，灼然须招斯过。今先明心具色心，方论随缘变造，乃是全性起修，作而无作何过之有？」
问：「即心名变，此心为理事邪？若理者，上约随缘名心；若事者，乃成事作于事。那言全理起事？」
答：「《止观》指阴入心能造一切，而云全理成事者，盖由此心本具三千方能变造。既云心之色心，已显此心本具三千，今即此心变造，乃是约具名变。既非但理变造，自异别教也。」
二、是則下，結成三諦者，上之事理三千，皆以剎那心法為總，心空故理事諸法皆空，即非色非心也；心假故理事諸法皆假，即而色而心也；心中故理事諸法皆中，即唯色唯心也。故《輔行》云：「並由理具方有事用，今欲修觀但觀理具，俱破俱立俱是法界，任運攝得權實所現。」言良由於此者，即由心之色心故(理也)、即心名變故(事也)、全體起用故(理事合也)，方能一空一切空，一假一切假，一中一切中也。他解此文，分擘對當大義全失，仍不許對三諦，而云此中未論修觀故。設未修觀，立諦何妨？況此色心本是諦境。更有人互對三諦云得圓意，蓋不足言也。
二、故知下，会生佛居一念。己生佛者，心法三千，他生佛者，佛法、众生法并名为他，各具三千，三千不出生佛也。以理摄事同趣我心，盖心之具故、即心变故、全体用故，故识一念即能遍见也。
三、故彼下，结不二。可见。他云，此本多一差字。存略无妨，不须苦诤。
二、内外不二门，又三：
初、标。正约三法立内外境也。众生诸佛及以依报名为外境，自己心法名为内境，故《观音玄义》立所观境有二，所谓自他。他者谓众生佛，自者即心而具，乃引《华严》心如工画师等为证。有人立佛界为内、九界为外，乃引此经，或说己事、或说他事证之，而不知彼明果后垂迹，乃以佛界为己、九界为他。今论初心观所依境，既未成佛，安用佛为己邪？据观音玄方为允惬。
问：「前引大部，拣于佛法太高、众生太广，今何取之？」
答：「辨其难易故且拣之，若论机入不同故须双列，复为显其妙义必须内外互融，随观一境皆能遍摄故名不二，此之不二悉得称门。泛论虽尔，一家观法多用内心妙义为门也。」
二、凡所下，依门释二：
初、明内外境观二：
初、标示者，大小乘中所明观法，二境收尽故云不出，今非偏小也。
二、外谓下，释相二：
初、明外境观相。言托者依也。彼者，既以内心为自，乃指依报及生佛色心为彼，此乃正立外境。即空假中去，即是妙观及观成相，于依等四随托一境，皆以圆融三观观之，此观既妙故令阴入染体泯净。即前依正等，全为妙体一实圆理，故云体绝及一实等，所观阴境既绝，能观妙观亦寂，则病去药亡、能所双绝，故云无空假中。于双绝之处融妙三千一时显现，豁然同皆真净，法法皆实故真，皆非染碍故净，故云宛然等。如是则一切众生皆毘卢体，一切国土悉常寂光，有何定法名三五七九及净秽邪？故云无复至差品也。而彼彼三千圆融互入，犹因陀罗网终自炳然，即是外观功成之相。观行已上至于妙觉，节节无非如此显发。不尔，安云发心毕竟二不别邪？
问：「他云，旧本无两假字，唯云即空即中，空中妙故，而云以空中亡彼依正之假，此本何得妄加邪？」
答：「虽欲依于旧本，其如义理残缺，必是往时读者不谙境观，故妄有改削矣。且文标所观境有内外，岂以依正色心阴入之境而为假观邪？遍寻荆谿之意，必不阙此一观。何者？如《止观》破思假文中云『因缘生法即空即中』，《辅行》云，且以法性空中对幻假说其实，幻假即不思议假。既云且以，知非尽理；须即妙假，故云其实。文中不云即假，尚欲据义加之，岂自著述而特略之？况彼云，因缘生法方有幻假之义，今直云依正等，且未成幻假，况妙假乎！又第一记中释十二入各具千如中云，境据假边，且存其数。空中尚无，其数安在？然必约假以立空中，此虽将境为假，然与今文不同。何者？彼约十二入各具千如为境，即已成不思议假，故非此例。恐未解者以此为据，故粗引之，仍出其意。又上若不立假观，下何亡之而云无空假中邪？又若更云空中兼上依正俱亡，故云无空假中者，文已自云色心体绝，何系重乎？若以色心体绝亡所观阴境，无空假中泯能观妙观，则无是过也。又准内体三千即空假中，三千已是妙境犹尚更立三观，今但云依正等，未结成妙境，那便略慈假观邪？」
问：「前门心之色心云是三千妙体，今云依正色心，何非妙境？」
答：「上云心之色心，即刹那念本具七科色心，此非妙境更指何邪？今但云依正等，乃是直论外阴入界，故不例上。」
问：「既将佛法众生法为外境，佛已离阴，何得皆是阴入邪？」
答：「修观行者外境未亡已来，见有他佛，故《起信论》云『以依转识故说为境界』，则知过在于我，何关佛邪！然且置所定之文，试论能定之义，还合一家教宗不？秖如他于谕迷显正决中，指色心门为外境者，岂可内境离色心门邪？又解外观成相豁同真净文，云同者似也，乃似其分真即六根净也，岂外观功能止齐相似？又解内观，先了外色心一念无念，谓外境亡，唯内体三千即空假中，谓内体显，既全不约解行分文，先了之言乃是牒前外观，内体已下方观于内，是则六根净后方修内观，则识阴十乘初心绝分。又若谓外境亡时内体必显者，则唯有外观不须观内，又成内观初心后心皆不修也。此等相违，请当宗匠者观之，还可将此见解定教文之是非乎？或须云终日炳然，有何损益而苦诤之？境观乖失而全不知，况依正本融、迷情彊隔，观成情遣且云不见，尘去鉴净、现像非磨，故云终自炳然。此则自胜于日，他莫知之。」
问：「染净不二门云，照故三千常具，遮故法尔空中。又云，亡净秽故以空以中。又《义例》云：『观此一运即具十界百界千如，即空即中。』此文何须添假字邪？」
答：「因征彼文，验知旧本是往人改削。何者？若不解彼之文意，须据彼文除今假字。今人既然，往人亦尔，不足疑也。呜呼！不解境观以至于斯。且如染净门云，故须初心而遮而照，照故三千常具，遮故法尔空中，盖三观相成也。既云照故三千常具，照是观不？三千是妙假不？既不可单修假观，遂须空中成之，故云遮故法尔空中。因兹遮照，妙用现前，故云遍应无方。既以妙假历于净秽，复须空中亡之，故云亡净秽故以空以中。《义例》照此一运即具十界百界千如者，即于内心唯识之境，用不思议假观照之，方显百界千如，仍须遮之，故云即空即中，正是三观相成；则与染净门中观相恰同也。故彼三文有，即是剩；此文无，即是欠。何者？今文标云，凡所观境不出内外，即云外谓托彼依正色心，既无心具及百界等言，未成妙境，又无观照之义，因何便云是假观邪？党理之者见斯晓谕，更何由执？」
二、所言下，明内境观相者。先了等者，初心行人欲依内心修观，先须妙解了达外法唯一念造，此能造念本无念性，能造既无所造安有？外法既虚，唯有内体三千实性，如是解已，方依内心修乎三观，故内体二字亦事理双举。内即内心，随缘义故，对外立也；体即是性，不变义故，非内外也。故《义例》云：「修观次第必先内心。」乃至云「又亦亦先了诸法唯心方可观心。」又彼文云：「唯于万境观一心故知」，若无此解，如何知心具足诸法？若不知具但直观心，何殊藏、通？藏、通何曾不云观心？纵知心体是中，若不云具，未异别教教道也。故《止观》先开六科妙解然始正修，观心之义如是。如何释云，先修外观至六根净方修内观邪？又此内观含于唯识、实相两观之义，学者寻之。
问：「外观何不先明解了，而直修三观邪？」
答：「据义合有，但是文略。何者？若不先了唯色唯香，如何观外依正等邪？但为外观摄机须故、为对内故显不二故，故且并列。今之文意正明内观，以十门妙理唯指心法，故诸部中皆云观心。」
二、是则下，明内外融泯二：
初、互融。三法体性各具三千本来相摄，前虽解了心摄一切，今观称性包摄灼然，故是则下，先明内心融于外法。既云互摄，生佛亦然，故十方下，次明若生若佛各自遍融。又此性体非谓一性，盖三千性也。以佛具三千方摄心生，生具三千方融心佛。心具三千，岂隔生佛？若心无佛性，岂能摄佛？佛无生性，何能摄生？故性体无殊之语有谁不知，一切咸遍之言须思深致。他解唯论融外归内名不二者，一何局哉！一切咸遍，如何销之？况余九门皆归一边，全伤大体。
二、谁云下，俱泯。既各融即，不可定分，故称理观。谁云有二？然内外等三双但泛举相对，今皆融泯。亦可云内色心为己，外色心为他，更用己他拣其内外。
三、此即下，结门所从。十门理一莫不相由，今从依境修观，内外二境皆色心故。此二妙故，内外不二也。