如經以四種相者。如下文云。一者自正。二者他。三者能隨問答。四者善解因緣義等(云云)。
经中用四种相来说明，就像下文所说的：第一是自己正确理解，第二是帮助他人理解，第三是能够随顺问答，第四是善于理解因缘深义等(详细内容如下所述)。
开示分别者。即如上文。愿佛开微密等也。
佛开示讲解的内容，就是指前面所说的“请佛开显微妙深密的义理”等等。
义略不彰者。自答上因果。但明长寿修因。能护法人获长寿因果。故云含也。
意义没有完全显现出来。我自己回答上面关于因果的问题，只说明了通过长久的修行，能够护持佛法的人获得长寿的因果。所以说这是包含在内的。
无解脱者。二乘无无余脱也。
没有真正解脱的人。二乘修行者并未达到究竟的涅槃境界。
迦叶请开者。谓开常无常也。
迦叶请求开示的，是关于常与无常的道理。
是涅槃二用方便者。开于今昔方便。即显真实。故云非常非无常也。
涅槃的这两种功用是一种方便法门，是为了开启今昔的方便说教，从而彰显真实义理。所以说它既非恒常不变，也非断灭无常。
昔三点无常者。是纵横常也。
过去所说的“三点无常”，实际上是指纵横交错的恒常真理。
即是智上意地能缘者。心数也。
这就是智慧生起时，意识中能够觉知的作用，也就是心所的作用。
而不得说于耶常者。须用无常药治。今始得说也。
不能用"邪常"的说法时，需要用"无常"的法门来对治，现在才能够真正宣说常住的真理。
二用具足者。无常常也。
河不回曲。犹如直绳。直入西海等也。
河水笔直流淌，就像拉直的绳索一般，径直汇入西海。
共成一道者。谓双游也。
共同成就一条道路，指的是同时运用两种修行方法。
此之四句皆覆正理者。以三覆一。以一覆三。各执不同。故引释论证成。成今四悉之意。初四句即世界意。
这四句话都掩盖了正确义理，是因为有三种掩盖一种、一种掩盖三种的不同执着。所以引用《释论》来论证成立，成就现在四悉檀的深意。开头的四句话就是世界悉檀的用意。
四句皆方便门者。从四门入。皆得见理。即是生善也。
这四句话都是方便法门，从四个门径进入，都能见到真理，这就是生起善根的方法。
智臣能解者。对于不解。即对治也。
有智慧的大臣能够理解的地方，对于不能理解的部分，就要采取相应的解决方法。
又此四句皆是正理者。四门皆得见王。无非三德之理。理即第一义悉也。
这四句都是正确的道理：通过四种法门都能见到法王，没有不是三德（法身、般若、解脱）的真理。这真理就是第一义谛的真实相。
两非方便耶者。意斥他人。今此四门皆是方便。为是门故。若能见理。皆是真实也。通是门故。若能见理。四门皆是也。
这两者难道不是方便法门吗？意思是批评他人。现在这四种法门都是方便法门。正因为是门径的缘故，若能体见真理，便都是真实不虚的。通达这些门径的缘故，若能体见真理，四种法门都是真实不虚的。
通是秘密者。约未开故。四句互治。无常治常常治无常等。四句即理。无常亦常亦无常非常无常等皆是法身也。
所谓“通是秘密”，是因为尚未开启真实义理的缘故。用四句相互对治的方法：用无常对治常，用常对治无常等等。这四句本身就是真理的体现——无常也是常，既是无常也是常，既不是常也不是无常，这些都是法身的展现。
如此敷演者。于一句中别分诸句。诸句皆是一句。故云说秘也。
这样展开讲解的人，是在一句话中分别解释其中的各种含义，而所有这些含义又都回归到这一句话本身。因此才称为解说深奥法义。
今之四句该括凡圣者。始自理即凡夫名字观行。乃至究竟圣人。皆具四句也。
从最初的凡夫本性，到名字位、观行位，乃至究竟成就的圣人，全都具备这四种层次。
如分涅槃以为四相者。即一而论四也。
如果把涅槃分为四种相状，那就是从一个整体中分析出四种特征。
通途广演名说者。从首至轴。无非说也。
从头到尾，广泛开演教法，这就叫作“说”。
至无至处名开者。即是不开而开。义之如至也。
到达那无法到达的境界，才叫做真正的开启。这就是在不开之中自然开启，其中的道理就如同抵达终极境界一般。
常无所宣名说者。即是不说而说。义之如说。故经云若如来常不说法是则多闻。即其义也。
真正的说法，是看似没有说法的说法。这其中的道理，就如同已经说了一样。所以经文上讲：如果如来一直不说法，这本身就是一种深刻的听闻。就是这个意思。
而从多判者。互有是傍。今从多从正。故云以为三密也。
现在采用多数人的判断作为标准，因为各种说法都有其依据，但有的不够全面。我们选择遵从大多数人的正确见解，所以称之为三密。
不求无相者。无相之相。名为实相。更何所求也。
不追求无相的人，是因为无相这种不执着于表象的状态，本身就是真实的本性，还有什么需要追求的呢？
尚无涅槃者。一相尚无。
连涅槃这一概念也还谈不上。
而四相无缺者。无名相中。假名相说。故云无缺也。
在无名无相的法理中，为了方便解说而假借名相来表达，所以说四相并无缺失。
开四即俗谛者。俗名差别也。
四种真理中的世俗真理，是指世间万事万物各有差别。
无我即我者。中道真我也。
无我就是真正的我，这是中道境界的真实自我。
例如般若云云者。如前一相即四相等也。
比如前面所说的“智慧”等等，就如同前面提到的“一相”即是“四相”等等。
兼明身密者。兼谓兼道通口身意故也。
同时说明身密：所谓“兼”，是指它贯通了口、身、意三业的缘故。
若别兼者。口兼身也。化他亦尔。既有化他即是自行。今且从正从。多则化他摄。
如果从次要层面兼带来说，是指口业兼带身业。教化他人也是如此。既然有教化他人的行为，这本身也就是自我修行。现在暂且依从主要方面、依从比重更大的角度来说，就归属于教化他人的范畴。
身意亦尔者。皆具余二故。今且从多耳。
身体和意识也是如此。都具备其他两种功能，现在暂且从主要方面来说。
开示分别四也者。开一涅槃不四种相也。
开示分别四种涅槃，是指将涅槃这一法门展开为四种不同的表现形态。
若佛如来者。释迦示同诸佛。故云若佛若如也。
如果说到佛和如来，这是指释迦牟尼佛示现与其他诸佛相同的形象，所以经文说"若佛若如来"。
如来者。若以智契于如如能得果为来。此即自正。若乘如实道来成正觉。而迹应众生。即是正他而来也。
如来这个名号，如果从智慧的角度来说，是指以智慧契合真如之理而证得佛果，这就是自己成就正道；如果是乘着真实的觉悟之道来示现成佛，并以应化之身度化众生，那就是帮助他人走向正道而降临世间。
见者正智者。五眼一心中见也。
能看见事物真相的智慧，就是五种观察能力在清净心中同时显现。
诸因缘者。以智缘于实相之境。由智契故。则说一乘之教。由佛如来能证此理。故云自正也。
各种因缘关系中，是用智慧去观照实相境界。由于智慧与实相契合，所以佛陀宣说一乘教法。因为佛如来能够证悟这个真理，所以称为自正。
如来与佛其义不异者。佛是觉义。如来是境。智能契境。故不异也。
如来与佛在意义上没有差别。佛是觉悟的意思，如来是境界。智慧能够契合境界，所以没有不同。
实相非因故非自者。自即法性。他即梨耶。共即和合。
真实的本体不是由因缘产生的，所以说它不是自己生起的。"自己"指的是法性本身，"他人"指的是阿赖耶识，"共同"指的是因缘和合。
不无因者。即犁耶是法性。即法性是犁耶。故非自他也。
不是没有原因的。所谓阿赖耶识就是法性，法性也就是阿赖耶识，所以既不是自也不是他。
了达实相故为见者。以达实相离四性故。毕竟空寂。见秘密藏也。
真正明白实相的人才能称为见者。因为通达实相远离四边戏论，达到究竟空寂的境界，这就是见到了秘密宝藏。
举浅况深者。且举比丘见世间火。推成观境。况佛说十二部之深经耶。
通过浅显的事例来说明深奥的道理，比如举出比丘观察世间火焰的例子，通过这种具体的观察方法来理解更深的境界，更何况佛陀所说的十二部深奥经典呢？
生无从生者。四句求火不可得。即是性空。
生命无从生起，如同从四方面寻找火的本性却不可得，这就是自性本空。
灭无所至者。即是相空。性相尚无。全心是火。是心心尚无心。求火叵得。即是实相。不从缘生也。
所谓“灭无所至”，就是说事物的表象都是空的。连本质和表象都不存在，整个心就像火一样。这个心连自己的心念都不执着，想找火也找不到。这就是实相，不是由因缘所生的。
抱火烧身誓不邪见者。以由先推火聚。不从缘生。智契于理。犹如抱火。见此实相。一体三宝不起邪见也。
抱着火焚烧自身，发誓不生邪见。这是因为先前推究火的本质，明白它不从因缘而生。智慧与真理相契合，就像抱着火一样。见到这真实相貌——一体三宝的本质，自然就不会生起邪见了。
利刀割舌誓不邪说者。犹智故。故云利刀。境智和合。名不邪说也。
用锋利的刀割掉舌头，发誓不说邪见谬论——这是因为有智慧的缘故。所以比喻为“利刀”。当境界与智慧融合相应，就称为“不说邪见”。
况复诸佛者。以小况大。以浅况深也。
更何况是诸佛呢。这是用小来比喻大，用浅来比喻深啊。
为缘异说者。答前难意。不用例开。三宝但是一体。今为化他不得为一。而明于四也。
为了随顺不同根机的众生而设立多种说法。这是回应前面的问题：不需要用同样的方式来开显。三宝本质上是一体的，但为了教化众生，不能只说一体，而要说明四种不同的相。
令生善根者。令生常等理善也。此四悉释文自对之。诸家无此文意也。
让人生起善根的，就是让人生起常住不变等真理的善。这四种悉檀的释义文字自然对应。其他各家没有这样的理解。
止可含苏者。苏譬阴入法相赞叹也。若软强食。食俱不可。未得与生善对治之益也。
可以把它比作酥油：酥油比喻五阴六入等事物的表象，是为了让人赞叹修行的境界。如果勉强食用，无论软硬都不合适，这样还未能产生对治烦恼、增长善法的益处。
从微之著者。从欢喜乃至入第一义也。
从微细处着手，从欢喜心逐渐进入第一义谛的境界。
慈是善本者。谓无缘慈。是诸法之根本。故经云谁是一切法之根本。应言慈是也。
慈爱是善的根本，说的是无条件的慈悲心。这种慈悲心是一切事物的根本基础。所以经文上说：什么是所有事物的根本？应当回答：就是慈悲。
婴儿譬初信始生者。藏教初心未得无常等也。
婴儿比喻刚刚生起信心的人。藏教初发心的人还没有领悟无常等道理。
赞叹欢喜者。彼解法相喜。相喜世界也。
他们领会了事物的真相而心生欢喜，这种欢喜充满整个世界。
更增成病者。增其贪慢等病也。
更增成病，是指加重了贪欲、傲慢等烦恼疾病。
将无夭寿者。恐夭常寿也。
没有短命和长寿的区别，是担心人们将短暂误认为永恒。
喜逸妨道者。妨世界道也。
喜欢安逸会妨碍修行。
况生善者。无常及常治也。
更何况修习善法，就是用无常与常来对治。
硬食尚消者。譬得实教之益也。
勉强吃下还能消化的人，比喻那些真正从教法中获得益处的人。
堪可切磋者。以大乘而调斥之。得对冶益也。
能够用大乘佛法来切磋探讨的人，通过大乘法义的相互辩难调伏其偏执，从而获得对治烦恼的益处。
推此经文须作四悉者。此依经消释。不是余文义立之意也。
根据这段经文，需要从四个方面来理解。这是依据经文本身来消解阐释，并非从其他经文的义理中另行建立的见解。
经云有所顾念者。以慈善力。恐信心不生。
经上说“有所顾念”，是因为佛陀以慈悲善德的力量，担心众生不能生起坚定的信心。
經云多唅兒蘇者。唅字(胡紺反)字林從玉作琀。諸書從口作同穀。梁傳曰。貝王含謂資人含與也。亦云口中自食名之為含。以口餧口名之為唅也。
经文说到“多唅儿苏”这个词。“唅”字(读音为胡紺反切)，《字林》中从玉部写作“琀”。各类典籍从口部写作“含”字时与“穀”字相通。《梁传》解释说：贝玉含在死者口中称为“含”，有资助亡者的含义。也可以说将食物放在逝者口中称为“含”，用口对口喂食则称为“唅”。
四请法多少者。四悉为多。欢喜为少也。
四次请问佛法多少的问题：从四种普遍利益的角度来说是多的，但从令人欢喜的角度来说是少的。
经云增益寿命者。先增无常寿。后增常住慧命也。
经文上所说的“增长寿命”，指的是先增长对无常的认识，而后增长对永恒智慧的领悟。
旧有四释者。各问事中未说法合深理也。
旧的四种解释中，每个问答里都还没有说明其中蕴含的深刻道理。
料简不堪者。昔说于常即是不堪。为说无常。今说于常治昔故也。经云则不供足。世界为少备机未畅故。又经云功德已备者。闻无常教。善根渐熟。亦是方等中见等持身。如来功德魏魏堂堂等也。
通过分析之前所说的无常教法，可以看出当时众生根器尚浅，还不具备接受常住真理的条件，因此佛陀先以无常法门进行引导。如今宣说常住妙理，正是为了对治以往权宜之说的需要。经文中指出"供养不具足"，这正说明当时众生的修行条件尚未圆满，机缘也未成熟。而经文所说"功德已备"，则表明通过听闻无常教法，众生的善根已逐渐成熟——这正如方等经典中描述的，修行者得见如来巍巍堂堂的等持之身，彰显出如来功德的究竟圆满。
此别有意注云云者。即是出世三味凡夫三味及凡圣三味也。乃至法华开前味。涅槃带权三味。显秘密三味也。
这里另有一种解释：指的是出世间的三昧、凡夫的三昧，以及凡圣共通的三昧。甚至《法华经》开启了先前的三昧境界，《涅槃经》则带着权宜方便的三昧，显露出秘密深奥的三昧。
经云烦恼为薪者。即凡夫常邪为薪。二乘无常智慧以之为火。成今三德涅槃之食也。
经上说“烦恼为薪”，就是指凡夫恒常的邪见如同柴薪，声闻缘觉用无常的智慧作为火焰，最终成就法身、般若、解脱这三德圆满的涅槃境界。
初以三悉即是恶子者。今且取未证秘藏边犹是无常破病。故名为恶。若论五味二酥之中有密入。
最初用三种方便说法的角度来说，就像是那不善之子。这里暂且从他尚未证悟秘密法藏的角度看，仍然属于用无常观破除执着的阶段，所以称之为"不善"。但若从五味、二酥的教法体系来看，其中其实已经暗含着通向秘密法门的途径。
第一义者。不名恶也。
真正的道理，本就不称为恶。
此乃小大通共以为四悉者。鹿苑小二。酥小大相对。法华开显。与今经开题同兼之。常被于末代。得以无常为生差故。以常治无常。双非常无常为第一义也。若论皆知常住以取小乘果。判为三悉耳。
这是将小乘和大乘共通教法归纳为四种悉檀的缘由。鹿野苑时期的小乘教法属于小乘范畴，就像从牛奶中提炼出酥油般循序渐进。《法华经》开权显实的教义，与这部经开篇揭示的宗旨相通，并且都适用于末法时代的众生。由于众生习惯于无常教法作为修行阶梯，所以要用常住佛性来对治无常观念，最终超越常与无常的对立，达到第一义谛的境界。如果只认识到常住之理却取证小乘果位，这只能判属前三种悉檀的层次。
知其家者。以五阴为家也。观此是五阴淫身常住。故云有佛也。
知道这个家的意思，是指把五阴当作自己的家。观察到这五阴构成的欲望之身是恒常存在的，所以说有佛性。
佛举无方之问者。方法也。不依法而假设此问。为断肉之端。若依法用财施乃至般若。今即无施为施也。乃至般若示愚常智。以达愚乱即是度也。
佛提出不拘常规的问题，所谓"方"指的是方法。这是不依照常规法门而设立的提问，作为禁止肉食的开端。如果按照常规法门，需要运用财物布施乃至般若智慧，而现在是以"不施舍"作为真正的施舍。乃至般若智慧所示现的愚痴表象中蕴含着恒常智慧，能够通达愚痴与散乱本身就是解脱。
于我无损而成大施者。一显施心平等。二显彼德名者。又不损财。故云大也。
对我不造成损失却能成就广大布施，其意义有二：一是显示布施之心的平等无别，二是彰显受施者的德行与名声。由于不耗费财物，所以称为广大布施。
又见福随喜者。大论云。如卖买香及傍观者。三人同得闻香也。
看到别人行善积德，我们也要心生欢喜。就像《大智度论》里说的：好比做香料买卖的人，还有旁边看的人，这三个人都能闻到香味啊。
见苦者至而名大施者。此乃施命功德家多为大也。
看到众生痛苦就给予帮助，这叫做伟大的布施。这是因为能够以生命来行布施的功德最为深厚广大。
经云声闻天者。问音彼闻我证谓之闻。我声到谓之问也。
经文里提到的“声闻天”这一说法，有人问：什么是“闻”？什么是“问”？所谓“闻”，是指听到我说法后自己领悟证得真理；所谓“问”，是指我的声音传到耳中，让你能够提出疑问。
经云善知我意者。我听食肉是权教说。大乘实说是肉皆制。汝今令断深会佛心。故上文为断肉端也。
经文说：真正明白我心意的人应当知道，我允许吃肉是权宜之说。按照大乘真实教义，一切肉类都应禁止。你现在能够断除肉食，正是深刻领会了佛陀的本怀。所以前文专门设立了断除肉食的条目。
三云眷属回转者。故戒经云。一切众生皆是我父母。生生无不从之等。故不应食也。
第三是说到眷属之间的轮回转生。所以戒经中说：一切众生都曾经是我的父母。每一世的生死轮回没有不是从他们而来的。因此不应该吃肉。
四同四大五阴者。又戒经云。一切地水是我先身。一切火风是我本体等也。
四种元素与四大种、五蕴的关系。就像戒经中所说：一切地、水是我过去的身躯，一切火、风是我本来的体性。
精血不净者。一切众生皆同父母精血和合。故云不净也。
所有众生都是从父母精血结合而生的，所以称为不净。
乖菩萨化道者。菩萨与一切众生作净土因。以慈为本。若食其肉乖于慈心。
背离菩萨的教化之道。菩萨为一切众生种下净土的因缘，以慈悲为根本。倘若食用众生血肉，便违背了慈悲的本心。
食肉小罪多者。食肉一脔。五百脔偿之故也。
吃肉看似是小过失，却会招致深重果报。因为吃一片肉的罪业，需要偿还五百片的代价。
昔国王者。须阐提太子善住王子等也。
从前有位国王，他的故事涉及到须阐提太子和善住王子等人。
及果菜等皆他命分者。是他供身之分也。以将己分而施。故云命分也。
果菜等物都是他人维持生命的资粮，因为这些是他人的生存所需。现在用自己拥有的东西来布施，所以称作"命分"。
经云云何如来不听食肉者。意难何故先听。今即不听也。
经文说：为什么如来不允许吃肉呢？这个问题的意思是质问：为什么先前允许，现在却不允许了。
一云佛是大慈者。当来皆有成佛义。故不应食也。
佛具有广大的慈悲心，因为一切众生将来都有成就佛道的可能，所以不应该食用众生肉。
初地是大慈者。若取方便位。初地性地未得大慈义当得也。
初地修行的是大慈心。如果从修行的次第来说，初地属于性地阶段，虽然尚未完全证得大慈的真谛，但已具备证得大慈的实质内涵。
须云为我者。即不得食也。
如果说“为我”，就不能食用。
蛇似龙者。龙于人有功。故不得食也。
蛇像龙一样。龙对人是有功德的，所以不能吃。
若随他语者。小乘权说为美也。若自意语大乘顿制。今日粳粮等为美。
如果依从他人的说法，就会认为小乘佛教的方便教法是美好的。如果按照自己的见解，大乘佛教的顿教法门，就像今天的粳米粮食一样珍贵美好。
饕餮者食财谓之饕。贪食谓之餮。自饿谓不及也。
贪财的人叫做饕，贪吃的人叫做餮。自饿是指还达不到这种程度。
开三遮十者。初开三种净遮十种不得食也。
开三种清净允许，遮止十种不得食用。
虽现食肉者。权示小教为众生故。取其佛意。故云不食也。
虽然表面上显现出吃肉的样子，这只是为了度化众生而权宜施设的方便教法。要领会佛陀的真实心意，所以说其实并不真正食肉。
与众生隔绝者。如戒经中一切众生见而舍去。即化不得为绝也。
与众生隔绝的情况。就像戒经中所说：一切众生见到就远远避开。这就是因为无法教化而隔绝。
皆是假名因缘之教者。若取通论。世间经书。亦以仁义礼智五常等为因缘也。外道教即取自然不从因缘。佛教以因缘为宗。故云皆是等也。
这些都是借助概念和条件来说明的教法。如果从普遍道理来看，世间的经书典籍，也是用仁、义、礼、智等五常道德作为教化依据。外道学说则主张万物自然生成，不讲究因缘条件。佛教以因缘法为根本宗旨，所以说"这些都是借助概念和条件来说明的教法"。
先须缘起者。衣钵进退也。
首先要说明的是衣钵传承的缘起。
次明戒体者。谓得戒也。
接下来说明戒律的根本，就是指获得戒体。
后广出相者。谓说事相也。
之后详细说明具体表现，就是解说各种现象和事例。
判生下注云云者。缘起具如止观中。末利夫人。假传王教不杀厨人等也。
判断众生根基深浅并相应教化，其中的缘由和起始在《止观》中已有详细说明。就像末利夫人，她假借国王的命令，阻止了厨师等人杀生。
戒是大乘常乐等者。戒为根本。由有戒故常乐四德得存。故云深妙也。
戒是大乘佛法中常乐我净等功德的基础。戒律是修行的根本，因为持守戒律，永恒安乐等四种功德才能得以保持，所以说戒律深奥微妙。
木叉名解脱者。名别别解脱。亦名保得解脱等也。
戒律之所以称为解脱，是指每一条戒都能带来特定的解脱作用，也可以说是确保获得解脱的途径。
毗尼名灭者。能灭身口上非也。
戒律之所以称为灭，是因为它能消除身口方面的过错。
在口为诵者。优婆离一夏八十度诵出也。
在口中背诵的是，优婆离在一个夏季里，反复背诵了八十遍才把它完整地表达出来。
又堕长养者。从微之着。长养罪也。
再者说到"堕入长养"：是指从微小的恶念逐渐累积增长，最终养成深重罪业的过程。
十善譬顿教者。最初说华严教也。
用十种善行比喻顿悟法门，这指的是最初宣讲的《华严经》教法。
譬渐教者。开顿出渐。即不起寂场而化鹿苑也。
如同渐次教导的方式，从顿悟的教法开展出渐修的路径，这正是如来不离寂灭道场而同时化现于鹿野苑度化众生的妙用。
明開合意者。開頓出漸。會漸歸頓等(云云)。
说明开合的意义。开显顿教而展示渐教，融会渐教而回归顿教等(详细内容如下)。
非一非四得说一四者。亦应云而一而四得说四一也。
既不是一也不是四，却可以说是一和四；同样也可以说既是一又是四，却可以说四和一。
证明自正者。证是涅槃也。
证明自己正确的方法，就是证得涅槃境界。
因他广衍者。问答涅槃也。
通过问答方式详细阐释涅槃义理。
法身为别涅槃是总者。四根一相也。
法身是涅槃的个别体现，涅槃则是根本总纲。这就像四种根基最终归于同一实相。
涅槃为别秘藏为总者。涅槃即四故。故云秘藏总也。
涅槃是别教所说的特别境界，而秘密宝藏是总括一切的纲领。因为涅槃具备常、乐、我、净这四种功德，所以经中称秘密宝藏是统摄一切的根本。
或时为总者。涅槃一名也。
涅槃有时作为总称。
或时为别者。约四相故也。
有时为了分别说明，是依据四相的缘故。
有反质者。如经虗空无所有等。四名不殊既无虗妄。涅槃四相亦是贞实也。
有人提出反问：就像经中所说虚空没有实体存在等。涅槃的四种相状（常、乐、我、净）既然不是虚妄的，那么它们同样是真实不虚的。
有答。答涅槃一也。
有人问：为什么要回答关于涅槃的问题？因为涅槃是一个根本的真理。
有通者。涅槃通名四相也。
涅槃有一种通用的定义，指的是四种变化相。
无依无正者。灰身灭智。何论依正也。
无所依靠也无正报者，灭除身形断尽意识，哪里还谈得上依报正报呢。
今涅槃有所师法者。以三德之体。为所师也。
现在学习《涅槃经》所要遵循的根本法则，就是以法身、般若、解脱这三者的本质，作为修学的根本准则。
今涅槃有如来者。法身常住也。
如今在涅槃中存在的如来，是指法身永远常在。
一明灭恶者。即是因。二明灭有者。有即是果。五通灭有者。如经诸有淤泥等。即通灭二十五有生处也。
消除恶业，这是针对原因；消除业报，这是针对结果。经文所说"各种业报的淤泥"等，正是要普遍消除二十五种生死轮回的处境。
悉据佛意可寻者。佛意从少之大。所以引昔为难也。
根据佛陀的深意可以推究得知：佛陀的教法是循序渐进从小至大的，因此才会引用过去的教法作为对照来彰显究竟义理的深妙。
不应名同混令无常者。汝忆想涅槃名同将常。同于无常也。
不应把名称相同的东西混淆成无常。你凭着想象把涅槃的名称等同于常，结果却把它等同于无常了。
所离所得与昔为异者。今教所离。离只是得。得常乐等指于三惑。即三德故也。
现在这个教法所舍弃的，与过去有所不同。这里所说的舍弃，其实正是获得。获得常乐我净等功德，是针对三种迷惑而言，这就是三德的缘故。
今涅槃中有妙有者。破二十五有。得二十五三昧之妙有也。
如今《涅槃经》中所说的微妙存在，正是破除二十五种生死轮回的境界，证得二十五种三昧的殊胜境界。
所谓恭敬者。妙有之法。以法为师。能恭敬人。即是于僧一体具足也。
所谓恭敬，就是指那微妙的真理。以真理为师，能真心尊重他人，这就已经具足了僧伽的一切功德。
文有二似作三难者。正难烦恼与有。次约于业。莫知所至等文兼含。故名之为似也。
经文中有两处看似三种诘难的内容：第一是直接诘问烦恼与存在的本质，其次是针对业力的探讨。由于文中“莫知所至”等表述蕴含多重深意，故而称之为看似诘难。
良以业运者。业有所至也。
业力运作，是因为业力会产生作用。
不能有至者。无当有身果也。
不能到达究竟的境界。也不会有未来身心的果报。
故得有有者。当来生处有身也。
所以会有“有”的存在，指的是将来投生之处会形成新的生命体。
那得妙有者。那得常住法身二十五三昧妙有也。
那如何获得这殊胜的妙有呢？就是要证得常住法身所具足的二十五种三昧这种殊胜的妙有啊。
铁是凡夫者。答意由如热铁赤色已还黑。犹如凡夫烦恼虽灭。后烦恼还生。如铁更赤也。
铁好比凡夫。意思是说：就像烧红的铁虽然暂时变黑，但冷却后又会变红。凡夫的烦恼也是如此——虽然暂时熄灭，过后仍会再生，就像铁块重新烧红那样。
亦是凡夫无常者。对于初住中道法身。名凡夫无常也。
这也是针对凡夫所说的无常。相对于初住中道法身而言，就称之为凡夫的无常。
不同二边者。外道凡夫为有边。二乘凡夫为无边。如来即边而中不同。灭已复生之。无能生中道妙有也。
凡夫执着于“有”的极端，二乘修行人执着于“无”的极端。如来虽处两边却契合中道，不同于任何一边。所谓灭后再生之说，其实无法真正显现中道微妙的真实存在。
凡夫灭惑还更得生者。经还约二凡夫也。
凡夫断除烦恼后还会再生起烦恼，这里经文是针对两种凡夫来说的。
物谢于前名生于后者。物如瓶体。破已得名。名为破瓶等。如来涅槃亦复如是。破已得名。不同灰断也。
事物消逝在前，名称产生在后。就像瓶子的实体，破碎之后才有了"破瓶"这样的名称。如来的涅槃也是如此，在旧有形态破除之后才获得这个名称，并非彻底断灭。
不同汝问者。坏已更生也。
我问的不是指身体毁坏后重新生长。
经不得言圣王命终者。如法华中。实在而言死等也。
经文不能说圣王寿命终结，就像《法华经》中，实际上是用"死亡"这样的说法。
经云游诸觉华者。如有树果。即得安乐。如来亦尔。有觉之华。华表于净。安乐表常乐。游戏自在。故表于我。故云四德也。
经文说“游诸觉华”的意思是：就像有果树开花，就能得到安乐。如来也是如此，有觉悟之花，花代表清净，安乐代表常乐。游戏自在，所以代表我。因此说这就是四种功德。
第二广开身密者。如来示九界身。名之为密。昔未开故。今皆开之。故云出种种身等。只九界不同耳。今令同得大涅槃。故云开也。
其次广泛揭示如来身相的深密意义。如来示现九法界的各种身相，这称为"密"，因为以往未曾显明。如今全部开显，所以说"显现种种身相"等等。这不过是九法界各有不同罢了。现在要使它们共同证得大涅槃境界，所以称为"开显"。
他谓一物覆一物开者。覆只是稳。开只是显。如法身隐般若耶。法身显解脱隐等。各隐各显。三密不同也。
这里说一物覆盖一物显露的意思。覆盖只是隐藏不显，显露只是显现出来。比如法身隐藏时，般若智慧便显现；法身显现时，解脱境界便隐藏。这三者各有隐藏、各有显现，三种微妙境界各不相同。
只覆于开只开于覆者。名昔论覆。名今论开。更无别故。体云只也。
所谓“只在覆盖中开启，只在开启中覆盖”，这指的是过去所说的“覆盖”，就是现在所说的“开启”，二者本是一体，并无分别。其本质就是“唯一”这个意思。
于凡不解者。不解只是法身覆。故不解也。
对于凡人无法理解的现象，这种不理解其实是因为法身被遮蔽了，所以才无法理解。
余何可解者。意斥法身。就覆般若解脱。亦未能解也。
这还有什么可以解释的呢？意思是在批评法身，反而遮蔽了智慧和解脱，这样也未能真正理解。
他明巨细相容者。取下譬来释如须弥入芥等。
他说明大小可以互相容纳的道理。这是借用下面的比喻来解释，就像须弥山能进入芥子之中等等。
圣人之术者。浅近之事也。
圣人的方法，是浅显易懂的。
而非因缘者。皆不思议。非感而感。非应而应。大事之因缘也。故云空假中等。一心论因缘也。
这不是普通的因缘，而是不可思议的境界。没有在感受却自然感应，没有在回应却自然相应，这就是佛陀出世度生的大因缘。所以说空、假、中三谛平等，都是从一心来论说因缘的。
无量不容一尘者。尘即法界故。故云不容也。
无尽的宇宙连一粒微尘都容纳不下，因为这一粒微尘本身就包含了整个法界。所以经中说"无法容纳"。
延促过现者。延促约劫。过现约时也。
时间的长短与过去现在：长短是就劫数而言，过去现在是就时段而言。
昏怳尚然者。举浅以况深。世间梦事尚尔。况不思议至极者哉。
世间的梦境尚且如此虚幻，何况那不可思议的至高境界呢？
经云汝不应言者。贯下三意也。
经文说“你不应该这样认为”，这句话贯穿了下面三个方面的含义。
经云唯愿如来说其因缘者。请说生罗睺之因缘。度烦恼之因缘也。
世尊，恳请您为我们解说其中的因缘——就是罗睺罗诞生的因缘，以及如何超越烦恼的因缘。
经云佛告下牒难总非。故云不应也。
经文说：佛告诉下面的人，这些质疑都是不正确的。所以说：不应该这样。
经云能建大义者。何者大义。我今生罗睺罗。将因显果。住大涅槃。名为大义也。
经中说能够建立大义。什么是大义呢？就像我今生下罗睺罗这个儿子，这是通过现象来显示本质，安住于大涅槃境界，这就叫做大义。
一信住二真住者。即初发心。入十信位也。证位为真也。虽非因果。涅槃体也。而能菩萨常观涅槃行道也。而果而因。以正因性。理具因果也。
一是信住，二是真住。就是指初发心时，进入十信位的阶段。证得果位就是真住的境界。虽然这并非通常所说的因果，但它是涅槃的本体。菩萨能够恒常观照涅槃境界来修行。它既是果位也是因位，因为正因佛性在理体上本就具足因果。
中论何故云菩萨不能者。破前初师也。
《中论》为什么说菩萨不能，这是为了破除前面最初那派见解。
修种种行者。五行十功德也。
通过种种修行来实践。这就是五行和十种功德。
直举一须弥入芥者。具释如维摩不思议品。须弥芥子。皆法界故。乃至十方世界无非法界。故一尘具十方分。况不思议解脱之用也。
直接举出整个须弥山纳入一粒芥子的事例，详细解释如同《维摩经·不思议品》所说。须弥山与芥子都是法界的显现，乃至十方世界无非法界所在。因此一粒微尘就具足十方世界的全体，更何况不思议解脱境界的妙用呢。
经云如陶家轮者。举诸世界。如一团泥置于轮上也。
经上说“如陶家轮”，是指所有世界就像一团泥放在陶轮上一样。
示过六道者。即表为天人之师。故云过也。具足而论。亦过四圣为究竟之师也。
通过六道轮回，表示成为天人的导师，所以称为超越。完整来说，更是超越四圣而成为究竟圆满的导师。
觉未觉故者。自觉烦恼。又能觉他烦恼。此解为胜也。
通过觉悟能使尚未觉悟的人觉醒，是指自己能够觉悟到烦恼的本质，同时也能帮助他人觉悟到烦恼的根源。这种理解最为殊胜。
能生万物者。能众生万善也。
能够产生万物的，也能够让众生修得一切善行。
谓言死地者。秋能令万物雕枯。喻烦恼灭也。
所谓死地，是指秋天能让万物凋零枯萎，比喻烦恼的熄灭。
又葢由众生感见不同者。进退释之。即生亦有四果之义也。
又因为众生的感知见解各不相同，所以要从进退两个方面来解释。也就是说，众生修行也包含着证得四种果位的意义。
经云迦叶以因缘下第三总结。菩萨住大涅槃。能示因缘也。
经文说迦叶通过因缘，这是第三部分的总结。菩萨安住于大涅槃，能够展现因缘的道理。
将前意难后义者。牒前佛立难中云。犹如火灭悉无所有等。今云灯灭者。但取灭同。难后示现能生种也。
前面提到佛在问难中说“就像火熄灭后什么都不存在了”等话，现在用“灯熄灭”来比喻，是借用熄灭的相同点，来问难后面要开示的能产生种子这个道理。
因以为难者。因佛举灯器。器是无常。何明法身也。
有人提出疑问：因为佛陀用灯和器具作比喻，器具是无常的，怎么能用这个来说明永恒的法身呢？
大乘那含不受二边生者。初住那含。住于中道。无二边生也。
大乘修行中证得阿那含果位的人，不会陷入两种极端的生死流转。他们从初住位开始，就安住于中道正见，远离了常见与断见这两种偏执的生死形态。