诸师谓梵行四心为体者。意斥何不以七善为体也。
各位法师说清净的修行以四种心为根本。他们的意思是批评：为什么不把七种善法作为根本呢？
四无量是梵天道等者。四心谓界内有漏四心也。梵者净也。天者是真谛理四禅家之因道也。说四谛理名转法轮。为第一义天也。
四种无量心是通往梵天境界的途径。这里所说的四种心，指的是众生界内尚存烦恼的四种心念。"梵"代表清净，"天"则指真理的实相。这四种心是修行四禅的根基与方法。当佛陀宣说四谛真理时，称为转动法轮，这便是至高无上的真理境界。
四心是十二门禅即定也者。四心能生定故。即四禅四空等为十二门也。
四心就是十二门禅，也就是禅定。因为四心能够产生禅定，四禅和四空等合起来就是十二门。
知即慧也者。知谓智也。七善皆能用智。故云悉也。
知道就是智慧。知指的是智慧。七种善法都能运用智慧，所以说全都做到了。
梵是化他圣是自行者。且一往傍正而论前圣行文。皆对初地起于化用。还是化他。望今慈悲且云自行。此云化他。从因而说亦有自行。
梵是教化他人，圣是自我修行。暂且依傍正理而论，前文所说圣行，都是对应初地菩萨生起教化作用，仍属教化他人。对照现今的慈悲之说，暂且称为自我修行。这里说教化他人，是从因地上讲，其中也包含自我修行。
戒相成者。谓前二成慧也。
戒律的形态得以成就，是指前面两项成就了智慧。
圣是圣人所行者。且据证说。凡人亦践圣人路。行于净道也。
圣人走过的路是圣人所行持的。这里主要依据证悟境界而言，其实普通人也同样踏着圣人的足迹，行走在清净之道上。
又师言因果是梵行体者。今意因果是事何得名体也。
另外，师父说因果是清净修行的根本，但现在看来因果只是具体的事相，怎么能称为根本呢？
非大涅槃者。意斥他人。此是界内有漏之善何得大涅槃之体者。
这并非真正的涅槃境界。意思是批评某些人：这只是三界之内有漏的善法，怎能算是大涅槃的真实本体呢？
三品为体者。谓戒定慧三。
用戒、定、慧这三样作为根本。
不出二乘者。二乘亦修三品不得为今经体也。
二乘人的修行境界，无法超出这个范围。虽然二乘人也修习上中下三品功德，但这些并不能成为本经的根本宗旨。
尚存因果者。今斥涅槃体即是非因非果。而能因果何得更用因果为体耶。
涅槃的本体，本来就是超越因与果的。但它又能显现出因果的作用，怎么还能用因果来定义它的本体呢？
是谁梵行者。诸师所释为是二乘梵行。为是偏空。菩萨所修梵行。故云谁也。
是谁在修清净行呢？各位法师解释时产生疑问：这究竟是指声闻、缘觉二乘所修的清净行，还是指执着于空见的菩萨所修的清净行？所以经文用“谁”来发问。
谓净净者。二乘之人。望于凡夫。虽名其净。净由未遍涅槃之体。遍净彼净。即毕竟空。故云净净也。
所谓“净净”的含义是：二乘修行者相对于凡夫而言，虽然可称为清净，但这种清净尚未通达涅槃的本体。真正的清净能周遍一切，涤除那种相对之净，这便是毕竟空的境界，所以称作“净净”。
不净净者。世间之法即是不净。我能净彼。故云不净净也。
通过不净达到清净，是指世间法本来不净，但我能使其清净，所以称为不净净。
非净非不净者。即是中道之体。不当净与不净也。
既不说是清净，也不说是不清净，这就是中道的本体，不能简单地用清净或不清净来界定。
所谓神通者。即不思议感应。非感而感非应而应等。广如下文也。
所谓神通，就是不可思议的感应。没有刻意感应却自然感应，没有刻意回应却自然回应等等。详细内容将在后文说明。
非因非果者。即是非净非不净也。
既不是因也不是果，就是说既不是清净也不是不清净。
非自非他者。不思议俗不净而能净也。
既不是自己也不是他人，这是不可思议的世俗境界——虽未完全清净却能够达到清净。
非染非净者。毕竟之体能净。一切即净净也。
本性既不染污也不清净，因为究竟的实相能够净化一切，这就是真正的清净。
若此三慈者。即是次第三谛及二乘之慈。故非妙等也。
如果这三种慈悲，只是按顺序修习三种真理以及声闻缘觉的慈悲，所以还不能称为玄妙圆满的慈悲。
即一而三者。此不次第慈。名不思议圆妙慈也。故下文有十三事。叹不思议也。
这就是一体三德的含义。这种超越次第的慈悲，称为不可思议、圆满微妙的慈悲。所以后文用十三种殊胜功德，来赞叹这种不可思议的境界。
初征者。如经。善男子下云何二字是也。
善男子下面用“云何”这两个字就是最初的提问。
前三通自他者。谓法义通他时即是自也。
在讲解佛法义理时，若能使他人通达理解，这本身就是自己修行境界的体现。
后两是他者。由有众故即知尊卑。故云他也。
后面两种是他人关系。因为有众人的存在，就能知道尊贵与卑微的区别。所以称作"他"。
正是化他傍是自行者。四无量心慈悲为本。非无自行也。若圣行品正是自行。傍是化他。谓登地时能用化故。今亦对彼以论傍正也。
这里所说的“正是化他，傍是自行”，指的是四无量心以慈悲为根本，但并非没有自行修持的层面。而《圣行品》中所说的“正是自行”，则侧重于自我修持，同时兼顾化导众生——因为菩萨登地时已能运用教化之力。现在正是对照这个标准，来讨论“傍”与“正”的关系。
五义训释者。有翻无翻皆具五义。如法华玄中广释也。
用五种含义来解释的话，无论翻译还是不翻译，都包含这五种深意。具体在《法华玄义》中有详细的阐述。
契经者。契理合机也。
经典之所以被称为经典，是因为它既契合真理，又符合众生的根机。
引成论云祇夜颂修多罗者。即是十一部外有修多罗。偈所颂者。佛或说供养事。别有缘起。后以偈颂。故云别也。
根据《成实论》所说，祇夜颂修多罗是指十一部经典之外的修多罗。所谓偈颂所赞咏的内容，是指佛陀有时先讲述供养因缘等具体事迹，另有其特殊缘起，随后再用偈颂的形式重述精要。正因为内容形式各有侧重，所以称为"别"。
番为句者。四字为句。亦云颂者。颂长行也。
四字组成一句，也称作“颂”，是用来概括前面长行经文的。
开善云等句者。等颂为等句也。
开善所说的“等句”，是指用偈颂来作为等同的语句。
光宅云重颂是颂者。约利钝说。钝者具说四谛。利者后来即重为说。如经不见四真谛等。即略四谛名也。
光宅法师解释重颂这种偈颂，是针对利根和钝根不同众生而说。对钝根者要详细解说四谛，对利根者后来就重新为他们宣说。就像经文中"不见四真谛"这样的表述，就是省略了四谛的具体名相。
长行之偈者。论如经中三十二字以为一偈。或取所论义边三五字等偈也。
经文中的长行和偈颂这样解释：按照经论的惯例，三十二个字构成一首偈颂。也有根据所论述的义理，取其中三五个字形成偈颂的情况。
论云解义经者。即是大论所说也。
论中所说的解义经，指的就是《大智度论》所阐释的经典。
即授六道三乘记者。六道是通记。三乘是别记。如经别记。弥勒等以别对通释也。
这是为六道众生和三乘行者授记。六道是普遍授记，三乘是分别授记。就像经文中分别授记弥勒等人那样，这是通过个别来诠释普遍的道理。
一云不等句者。不等于长行也。不等颂亦然别有之偈。名为不等也。
这段是说“不等句”的意思，指的是它与前面的长行散文部分不同，与后面的偈颂也不同，是另外一种独立的偈颂，所以称为“不等”。
除别相被颂长行者。除长行所说之相。后有偈颂。故云被颂。别有所说。名为孤起也。
除了长行中特别说明的部分之外。所谓"除长行所说之相"，是指后面还有偈颂部分。所以说是"被颂"。这些偈颂有独立的内容，就称为"孤起"。
此偈出法句者。如法句经广说也。
这首偈颂出自《法句经》，详细内容在《法句经》中有完整说明。
然本生本事不异者。只本事中有生。生中有事合事为生即是第九。合生为事即成第八。为如是语等。今从开说。故分八九也。
其实本生和本事这两部分本质上没有不同。只是在本事的内容里包含着转生的情节，而本生故事里又包含着具体事件。如果把事件合并到转生故事里，就成了第九分（本生）；如果把转生合并到事件叙述里，就成了第八分（本事）。就像经文中这类说法。现在为了展开说明，所以才分成第八和第九两部分。
论云广者。即通小乘十二部。方广即大乘十二部。若别论之。小中十二唯九无三广问记等。大中十二无三缘喻事也。
说到“广”这个概念，它涵盖了小乘的十二部经教。而“方广”则特指大乘的十二部经教。如果分别来看，小乘十二部中实际只有九部，缺少了广、问、记这三类。大乘十二部中则没有缘、喻、事这三类。
未曾有者。谓希有之事世所无也。
罕见的事情。就是指世上没有的稀有之事。
十二部经空平等义者。经是文字名为能诠。义是所诠谓中道之义。故云平等也。
十二部经中所说的空与平等这一要义，经文是用文字来表达的，称为能诠释的工具；而其中所指的义理，则是所要诠释的内容，也就是中道的真理。因此说它是平等的。
解无量义者。不思议假也。毕竟清净即不思议空也。
理解无量含义，就是超越思议的假象。彻底清净就是超越思议的空性。
义势则周者。能诠所诠同于一理也。
义理格局周备，是因为能诠释的言辞与被诠释的真理都契合同一实相。
余句多是自行者。自行不无作化他。且六度化他为首余为多也。
其他条目大多是修行者自身的实践。自身的修行并非不包含教导他人的作用，只是六度中以教化众生为首要，其余条目则偏重自修。
经云知足者。非谓四事等名为知足。于十法界众生凡有止进皆须知也。
经上说：所谓的知足，并不是指对衣服、饮食、卧具、医药这四样东西满足就叫做知足。对于十法界的一切众生，凡是有所停歇或进步的地方，都应当懂得满足。
如曾子曰吾日三省者。论语吾日三省其身等。省视也。吾生平三度自省其过。此与自知义同也。
曾子说"我每天多次反省自己"，就像《论语》里说的"我每天多次反省自身"。这里的"省"就是检视的意思。我一生中经常多次反省自己的过错，这与"自知"的含义是相通的。
二乘方便道者。似解之位未有真修也。
二乘的方便法门，是停留在相似理解的阶段，还没有真正开始实修。
如是节节迭为尊卑者。信者为尊。不信为卑。乃至十界菩萨为卑等也。
这样层层递进划分尊卑的：有信心的是尊贵，没有信心的是卑下，乃至十法界中菩萨仍算是卑下等等。
于贤圣人天中者。前之三教方便位名贤。三乘之果名之为圣。圆教之善于此最为尊胜也。
在贤人和圣者、天人的群体中：前面所说的三种教法中的方便修行阶段称为"贤"，三种修行道路的果位称为"圣"。圆满教法的善根在这些修行境界中最为尊贵殊胜。
即梵行中之一品者。于三品中先释慧品。故云一也。
在清净修行中的第一个部分。在三部分修行中，首先要解释智慧这一部分。所以称为"一"。
我心一相故名为等者。虽有多境普心缘之故名为等。境名无量心。只是一名为一相故也。
我的心专注于一个相状所以称为平等。虽然面对种种境界，但心普遍地观照它们，所以称为平等。境界虽然无量无边，但心始终如一，这就叫做一相。
境亦名等者。等于心故。
境界也称作“等”的原因，是因为它与心平等无别。
心亦无量者。等于境故心等境等。名为一相故也。
心的境界也是无量的，因为心与所对境平等无别。当心与境平等一如时，就称为一相无别的境界。
后明心果者。以四无量即是。今品正释意也。
接下来说明心的果报。四种无量心就是。这是本品要阐释的核心意义。
难令唯一者。能缘三境只是一心也。
难以让人明白的是：能够感知三种境界的，其实只是这一颗心。
但为一义者。能缘也。
为了理解一个道理，这是能思考的心。
若知众生须知如来等者。众生即是知苦。如来即是知乐故也。
如果知道众生就必须知道如来等等。众生就是知道痛苦，如来就是知道安乐的缘故。
五阴从何而生者。从于假名所须物生也。
五蕴是从哪里产生的呢？是从人们假名安立所需的事物中产生的。
乃至上缘于佛者。谓缘佛上具前二境则为三也。
乃至以佛作为观察对象时，指的是观察佛陀具备前两种境界，这样就形成了三种境界。
先破定四之执者。我今所说四亦非四。何者所缘不同。汝何故执定难为四也。
先要破除认为“四”是固定不变的执着。我现在所说的“四”，其实也不是固定的“四”。为什么呢？因为所依的对象各不相同，你为什么非要执着地把它们限定为固定的“四”呢？
次答无四之难者。四名尚无。汝何故难定三二一等所执不同。
接着回答关于没有四种执着这个疑问。既然四种名称尚且不存在，你为何还要执着地追问为什么会有三、二、一等不同的执着呢？
广略不定者。如佛说十二因缘。或说于一二。或说于四乃至十一等。
有时说得简单有时说得详细，就像佛陀讲解十二因缘时，有时只说其中一两支，有时说到四支，甚至有时说到十一支等等。
二明反常不定者。如四念处三十七道品是其常法。如来反说。净即不净。常即无常等。名为反常也。
其次说明反常不定的情况。比如四念处、三十七道品本是恒常不变的修行方法。但如来反而说：清净就是不清净，恒常就是无常等等。这就叫做反常。
经云说一因缘者。合于十二但为一因。同是有为之法也。
经文说“一因缘”的意思是：把十二因缘合为一个根本原因，因为它们都属于有为之法的范畴。
经云二种因缘及果者。即是过去无明行为因。现在为果。三世摄尽也。
经文所说的两种因缘及果报，就是指过去世的愚痴无明和造作行为作为因，现在世承受其果报。过去、现在、未来三世已经全部包含在其中了。
经云城经者。或云第城经。或云稻稗城经也。
经上说的城经，有时称作第城经，有时称作稻稗城经。
经云非物说物者。世间之尘实非是物而说。青黄赤白名之为物。能达此物即是非物。
经文说“非物说物”的意思是：世间所说的种种事物，其实并非真实存在的事物。比如我们说的青、黄、赤、白这些颜色，只是给它们安立了名称，称之为“事物”。如果能通达这些所谓的事物，本质上都不是真实存在的事物。
经云非实说实者。大乘之人名为起实。反说为实。
经文说：并非真实的却说真实。对大乘修行人来说，这称为"起实"——把颠倒错乱的反而说成真实。
实说非实者。二乘为实反说非实。
真实的说成不真实，这是将二乘的真实反而说成不真实。
非境说境者。未有智故名之为非。有智之时名之为境。境智合故境说非境也。
没有智慧的时候，这不能称为真正的境界；智慧生起时，才能称作境界。当境界与智慧融合为一，这时所谓的境界，其实已经超越了境界的范畴。
经云色说非色者。非色是心。全心是色。色心合故。故云非色说色也。
经文说“色说非色”的意思是：这个“非色”指的是心识，整个心识就是色相。因为色相与心识融合为一体，所以说“非色就是色”。
经云非道说道等者。二乘之人名之为道。道未究竟道说非道也。
经文说“非道说道”等等，是指二乘之人所认为的修行之道，其实这个道还没有达到究竟圆满，所以他们所认为的道其实并不是真正的道。
得报不同者。成当生处也。
得到的果报各不相同，这是因为每个人将来投生的地方也不一样。
慈得遍净者。即第四禅天。且依旧婆沙四心通无色。若依新译四心唯在四禅。次第对之。文中阙略也。
慈心能遍及清净的境界，指的是第四禅天。这里暂且依据旧《毗婆沙论》的观点，认为四无量心可通至无色界。若依新译经典，则四无量心仅存在于四禅之中。按次第对应来看，原文此处有所省略。
或言器是境者。器以容物为用。境有容心之义。境既有四。何得三耶。
如果说器是指境界，器是用来容纳物品的，境界也有承载心念的意义。境界既然有四种，为什么这里只说了三种呢？
此亦不然者。谓此之真似是大乘真似。为复小乘似位。若是小乘何关大乘真位也。
这样说也不对。所谓真与假指的是大乘的真假境界。若是小乘的相似位次，又怎能与大乘的真实位次相提并论呢？
经云佛言有者。答有菩萨住大涅槃。非是大慈等也。
佛说“有”是指：有菩萨安住于大涅槃境界，但并非仅指具足大慈悲等功德的状态。
未是亲中三种之乐者。此是三怨得次第三品乐。未得亲人中人三品。后得中三品及亲人三品。故云并与等。此既是怨即是多与其乐都计怨人。并自三品及中亲人。三九二十七品之乐也。
这还不是至亲关系中的三种快乐。这里说的是三种怨敌获得依次递进的三种快乐，但尚未获得中等亲缘关系中的三种快乐。后来获得中等亲缘的三种快乐，以及至亲的三种快乐，所以说全部给予平等。这些怨敌既然获得诸多快乐，总计怨敌自身的三品快乐，加上中等亲缘关系的三品快乐，三九共二十七品快乐。
又直取三品乐者。与前释愚总不过此两释也。
另外，直接选取三种层次的快乐来解释，与前面解释愚痴含义的方法合起来，总共不超过这两种解释。
但略有四番入观者。以初亲人为一番。怨人三番。中人不论。故云略也。
不过这里简略地分为四次观想：把初次亲近的人作为一次观想，把怨恨的人分为三次观想，普通关系的人就不讨论了，所以说是简略的。
经云以难成故者。次第之慈作意修故。故云难不同圆慈观。即究竟拔与也。
经上说“因为难以成就的缘故”，是指这种慈悲需要按照次第、刻意修行才能达成。所以说它困难，不同于圆融的慈悲观——那种观照当下就是究竟的拔苦与乐。
达惑慈成者。观于烦恼无非实相不见其过也。
看透烦恼的本质，明白这些都是真实的本相，就不会觉得它们有什么过错了。
经云慈如电明者。暂得还失未是究竟之慈也。
经文说慈悲就像闪电的光芒，暂时显现却又很快消失，这还不是究竟圆满的慈悲。
不见其过者。心佛众生三无差别更有何过。若论违顺。始自凡夫烦恼终乎等觉一品犹是生过。今皆等观三慈普遍故不见嗔也。
看不到他人的过失，是因为心、佛、众生三者本质并无差别，哪里还有过失可言？若真要论及违背与顺应的分别，从凡夫的烦恼开始，直到等觉菩萨的最后一品微细无明，这些都算是产生过患的根源。而如今以平等的智慧观照一切，三种慈悲普遍涵盖一切众生，所以再也看不到可生起嗔恨的对象了。
经云初住菩萨者。前唱初地。后释初住。自非圆别证道是同。何犹释此经文。地是所依故也。
经文中提到“初住菩萨”，前面说的是“初地”，后面解释的是“初住”。如果不是圆教和别教在证道境界上是相同的，为什么还要这样解释这段经文呢？因为“地”是修行所依持的根本啊。
经云除无利益者。凡有一毛分之慈。皆是利益。除不修者故也。
经文说：要排除没有利益的行为。只要有一丝一毫的慈悲心，都是有益的。这是为了去除不修善行的缘故。
经云若不见我法相己身者。法相只是我所。既无我我所。即无己身也。
经中说：如果不再执着于自我和事物的表象，也不执着于自身的存在。所谓事物的表象，其实都是"我"的附属概念。既然放下了对"我"和"我所"的执着，自然也就超越了对自己身体的执着。
经云具足六度者。即是无作波罗蜜。一度具六。故云具足施尽。法界即檀度。具足戒即究竟大乘之戒。定是首楞严定。智即一心三智等也。
经上说“具足六度”，就是指无作波罗蜜。每一度都具足六度的含义，所以说“具足施尽”：遍及法界就是布施度，具足戒就是究竟圆满的大乘戒律，定是首楞严大定，智慧则是一心三智等等。
舍中亦二者。既见究竟得乐能众生遍法界喜。喜即是舍。舍亦遍故舍心既遍能令大喜。故云二也。
舍弃也有两种含义。既然见到众生究竟得乐，能够遍及法界而生欢喜，这种欢喜本身就是舍。因为舍心也遍满一切，所以能让众生生起广大喜悦，所以说有两种含义。
三自相本者。以将世间无量为发心之本。期心菩提不为梵天等之慈。故云本也。
世间种种发心行为的根本，在于以无量众生作为发起菩提心的根基。这样的发愿追求觉悟，并非为了成为梵天那般的存在而行慈悲，所以称作根本。
此是假说者。即是夺其实边众生未得乐也。
这只是个比喻的说法，意思是破除众生对真实存在的执着，他们还没有真正得到究竟的安乐。
经云实与乐者者。此纵辞彼诸众生下立难。何故众生犹有受苦不得受乐也。
经文说“真实与快乐”，这是用让步的语气提出诘难：既然众生本具佛性，为什么还有受苦的众生不能获得安乐呢？
第三遮难者。恐佛假说实未得乐故。引如来自得益以遮之。若是假想何以得报也。
第三是回应质疑的。这是担心佛陀只是假设说法，实际上并未真正证得究竟安乐，所以引用如来自己证得的真实利益来回应这种质疑。如果只是假设想象，怎么可能得到真实的果报呢？
经云无所畏惧者。汝是下位之人能遮如来果地之难。故叹之也。
经文说“无所畏惧”的意思，是因为你作为地位较低的修行者，却能辩驳如来成佛境界的深奥难题，所以世尊对此表示赞叹。
经云若于一众生者者。佛意于一众生尚得是慈况我遍。与一切众生究竟之乐。岂非大慈也。
经文说：哪怕只是对一个众生起慈悲心。佛的意思是，对区区一个众生尚且能生起这样的慈悲，更何况我要普遍给予一切众生最圆满的快乐，这难道不是真正的大慈悲吗？
经云是名圣种姓者。慈是佛种姓。能离苦名之为圣。故云种也。
经文说：这就是圣种性。慈悲是成佛的种子，能够使人脱离苦难就称为圣。所以说这是根本的种子。
经云不及修一慈十六分中一者。谓于一众生能起慈心。其福尚多。况遍法界众生一心三慈十六分具足也。
佛经上说，修持一慈的功德，比不上具足十六分的慈心。这是什么意思呢？哪怕只是对一个众生生起慈悲心，所得的福报已经非常广大了，更何况是以平等心对待法界一切众生，同时具足三种慈悲和十六分圆满的慈心呢？
经云谛是真实者。谛谓谛理依理起慈慈。能遍缘不同次第慈也。
经文说“谛”是真实的意思。“谛”指的是真理，依据真理生起慈悲心，这种慈悲能够普遍地利益众生，不同于有先后顺序的慈悲。
但能令见者。此师意云。众生宜见佛即为现也。
这位法师的意思是：只要能让众生见到佛陀，佛陀就会应机缘而显现。
一师云者。即是今家所承。或谓别名以为一师等也。
一位师父说过。就是我们现在所传承的。也有人说是用别的名称来称呼这位师父等等。
若言诸法有安乐性者。岂隔瓦石及与众生故。亦是众生也。
如果说一切事物都具有安乐的本性，难道瓦石和众生之间会有隔阂吗？所以瓦石也是众生啊。
是义难信者。谓未了依正不二。云三身遍皆隔无情故难行也。
这个道理难以信受，是因为未能明白依报和正报本是一体。如果说三身普遍存在，却将无情之物排除在外，这就难以真正践行了。
此则永转者。永即不永。何者若佛菩萨依正二而不二名之为永。众生虗妄即是不永。土沙与七宝何殊。随其所见耳。
所谓永远流转，其实并非真正的永远。为什么呢？如果佛菩萨的依报和正报达到不二境界，这才可称为永恒。而众生的虚妄执著，本身就是无常的体现。土石沙砾与七宝琉璃又有什么本质区别？不过是随着各人不同的认知而显现出差异罢了。
佛性即诸法者。岂隔情与无情耶。
佛性就是一切事物的本质，怎么会区分有情众生与无情之物呢？
经云能断瞋恚及众生相者。谓能以一心遍法界舍及我我所皆毕竟空也。
经文说能够断除愤怒情绪和对众生的分别执着，就是指能够以清净心观照整个法界，明白连“我”和“我所拥有的一切”本质上都是空无自性的。
但是功德猗乐等者。功德是四禅。能伏烦恼。名之为乐也。
但是说到功德和安乐这些，功德指的是四禅境界，能够降伏烦恼，这就叫做安乐。
四等即般若者。一心三智之般若也。
四种平等就是智慧，这是一心包含三种智慧的真实智慧。
实为善本者。为大乘三乘本以无加无量体。即法界遍摄一切法也。
这确实是善妙的根本啊。因为大乘和三乘的根本，是无可超越、无量无边的本体，就是法界，能普遍含摄一切法。
经云以施因缘者。一心三慈遍法界施令得涅槃之乐也。
经文说“以布施为因缘”的意思是：以清净专注的心，通过三种慈悲普遍施予法界众生，使他们获得涅槃的安乐。
经云必定回向者。大论云犹如热𭵶一切到者无不令焦。菩萨发心亦复如是。所化一毫之善。皆须回向令得菩提。亦如抱炬亦能自照复能照他。回向亦尔也。
经上说“必定回向”，《大论》中比喻说：就像燃烧的火焰，所到之处没有不被烧焦的。菩萨发心也是这样，所教化的一切微小善行，都必须回向让众生获得觉悟。又好比手持火把，既能照亮自己，也能照亮他人。回向的道理也是如此。
为下八事作本者。下文于一一事皆能发愿事理具足也。
为后面八件事打下基础。下文中对每一件事都能发起愿心，事相和理体都充分具备。
不得是断菩萨。布施能离断常之过。故云作如此绝等也。
不能就这样断绝菩萨道。布施能够远离断灭和常见的过失，所以说是做到如此绝妙平等的境界。
经云而常行施无有断绝者。此无缘慈常施一切。故云不施也。
经文说“而常行施无有断绝”，这是指无分别的慈悲心恒常施予一切众生，所以也称为“不施”。
经云则不具足檀波罗蜜者。前之五度即是缘因。后之般若名为了因。若其取相不趣菩提不能缘了。而资于正法身未显故。不具足也。
经文说：这样就不能圆满布施波罗蜜。前面的五种修行方法属于缘因，最后的智慧称为究竟因。如果执着于事物的表象，不追求觉悟，就不能通过缘因和究竟因来辅助修行。由于真正的法身尚未显现，所以不能达到圆满的境界。
箭譬悭起者。譬人教施名之为起。若无缘者悭犹不起也。
用箭的比喻来说明吝啬生起的原因：就像有人教导布施，这称为"起"。如果没有外缘引发，吝啬的念头还不会生起。
譬分别施者。好者不施。恶者能施。分别多少等。故云竹柳也。
比如那些区别对待布施的人：好的东西舍不得布施，差的才愿意布施；还要计较布施的多少。这就叫做竹柳般的分别心。
经云见子长大大能自存活者。即初住已上。名为长大也。
经文说“看见孩子长大成人，能够自己生存”，就是指初住位以上的境界，可以称为长大成人了。
经云发如是等愿者。此之之行愿虽不及华严中广华严中愿每一事一理。此之一愿于一事上起无量法门。皆约四等。事理具足也。
经中说“发这样的愿”时，指的是这种修行愿力虽然不及《华严经》中那般广博——《华严经》的每一愿都对应着具体的事相与真理，而这里的一愿却能在一件事相上生起无量法门。这一切都是基于慈悲喜舍这四种平等心，既包含事相也具足真理。
面各四寸者。如来所着之衣四面各去身四寸。故云一尺六寸也。
如來所穿的衣服，四面各离身体四寸，所以称为一尺六寸。
是无戒之戒者。即是大乘毕竟戒也。违此戒即中道空。故云无也。
不执着于戒律的戒，才是大乘佛法最究竟的戒。违背这种戒，就偏离了中道的空性，所以称之为“无”。
华严云如虗空戒者。彼经十戒中有此戒也。
《华严经》说到如同虚空一般的戒律，这是那部经典十种戒律中的一种。
无所依戒者。谓不依二边中道戒也。
不依赖外在条件的持戒，指的是既不偏向极端禁欲也不放任纵欲的中道持戒。
经云坐四禅处者。首楞严定以为所依。故云处也。
经文中所说的"坐四禅处"，是指以首楞严大定为根本依止，所以称为"处"。
經云燃大乘燈離二乘錠者。錠字(睇見反)或作鈿粟。以雜寶飾器物。又云有足曰燈。無足曰錠也。
经上说“点燃大乘的明灯，远离二乘的灯盏”——“锭”字(读音为睇见反切)，有时写作“钿粟”，指用各种珍宝装饰器物。又有说法：有底座的叫“灯”，没有底座的叫“锭”。
第二为三乘本者。于一佛乘分别说三。得为三乘之本。故三乘不能为大乘之本也。
“第二是作为三乘根本”的意思：从唯一佛法的根本中，分别解说为三种途径，这样才能成为三乘教法的根源。所以三乘教法本身并不能作为大乘佛法的根本。
二甘露门者。小乘真谛为甘露。大乘中道实相为甘露。能通真谛实相。故云门也。
两种甘露法门：小乘的真谛是甘露，大乘的中道实相是甘露。能够通往真谛与实相的途径，所以称为法门。
一空解明故无诤者。如须菩提以解空故。得无诤三昧故也。
因为彻底理解了空性的道理，所以没有争论。就像须菩提由于通达空性，所以证得了无诤三昧。
二以边际智缘延促者。谓等菩萨用边际定力。故云自在也。二乘亦尔定能持身也。
菩萨运用边际智慧观照时间长短，是说平等菩萨通过边际定的力量，所以称为自在。声闻缘觉二乘圣者也是如此，定力能够安住身心。
圆慈转显者。具大小慈故也。
以圆满慈悲之心转化显现，因为具备了广大的慈悲与细微的慈悲。
经云不可思议者。谓三谛之法是非有非无故也。
经文中所说的“不可思议”，指的是三谛的道理既不是有、也不是无的缘故。
有无竝观等者。既云竝观即是亦有亦无。云何得非有非无。故不用此解也。
同时观察存在与不存在这种说法，既然说是同时观察，那就是既存在又不存在。怎么能说是既非存在又非不存在呢？所以不采用这种解释。
冥真故非有非无者。斥云为是何教冥真为真谛。冥真为俗谛。冥真故斥不然也。
通过真实本体的观照，一切既非存在也非不存在。有人质问：这属于哪种教法所说的真实？是将真实本体视为终极真理，还是将真实本体当作世俗真理？这种对真实本体的质疑是不正确的。
缘五阴法者。众生缘也。众生是有故斥其无也。
因为执着于五阴和合的事物，这是对众生的执着。众生本是虚妄存在，所以要破除这种执着。
又初地下破前第二解。岂皆佛地菩萨亦修也。
再者，初地以下破除前面第二种解释。难道一切佛地菩萨也在修行吗？
但行慈者皆有双非者。今依圆释叹其慈体。从于理性慈来乃至分真等慈。皆有双非非之义。岂独佛地也。
只要修行慈悲的人，都具有"双非"的体性。现在依照圆教的解释来赞叹慈悲的本体——从真如理体流露的慈悲，乃至分证真如的平等慈悲，都具备"双非"的超越特质。这种境界哪里是只有佛地才独有的呢？
梵行中意者。意明三慈皆显于体也。
梵行的核心在于心意，它说明三种慈悲都体现了佛性的本体。
定性四句者。四人各执名之为定。性谓性执。不得真理。如彼儿戏。故云戏论也。
有四种固执己见的人，各自坚持自己的观点称为"定"，这种固执就是本性上的执着。因为无法领悟真理，就像孩童玩游戏般不真实，所以称之为戏论。
假名四句者。一切诸法皆从缘生。缘生无自性故空。但有假名。名字性离即是中道。故引论云即空假中也。
一切事物都是因缘和合而生。既然因缘所生就没有固定不变的本质，所以本质是空。虽然有空名假相，但只要不执着于名相概念，就能契入中道。因此《中论》说：这就是空、假、中三观的要义。
问义自不定者。煞业不定也。
杀业之事本无定论。
或转成定者。以恶资也。
用恶行来助长禅定的境界。
附庸国即小国附大正也。
小国依附于大国。
俱会一圆者。叹次不次。初地初住同一圆极。名之为会皆不思议也。
所有修行者最终都会汇归于同一圆满境界。这是在赞叹无论是循序渐进还是顿超直入的修行方式。初地菩萨与初住菩萨同样达到究竟圆满的极致境界。这就叫做"俱会"，都是不可思议的妙境。