○释梵行品之二
三一应等者。意斥古人同于四心。何故前三为有。后一为无。无则俱无。有则俱有故也。
三身一体相互对应的含义，是在批评古人的见解等同于四种心念。为什么将前三种视为实有，却将最后一种当作虚无？如果说是空无，那就应该全都空无；如果说是实有，那就应该全都实有。
今亦一往者。此之四心皆以大涅槃心修此无量。故有地前住前之殊。若二往空有皆等同证圆果。极爱只是一子故也。
如今我们暂且这样理解：这四种发心都是依大涅槃心修持无量功德，所以会有登地前与住地前的差别。但如果进一步探究，空有两边实则平等，共同证得圆满佛果。这就好比父母对独生子的至极慈爱，心无分别。
特是文略者。但云三心不论舍为一子故云略也。
这里文字简略的原因，是只说了三心，没有论及舍弃而视作一子的部分，所以说是简略的。
亦是互现者。谓一子即空平等。空平等即是一子。同证初地故云互也。虽三二一不同。极爱与空平等不别也。
这也是互相显现的意思。所谓一子地就是空性平等，空性平等就是一子地。因为同样证得初地境界，所以说是互相显现。虽然三地、二地、一地各有不同，但至极的慈悲与空性平等其实没有差别。
若不及者。性地未是圆心纵云通到十地亦是不及。今且对八地云若过耳。
如果达不到的话，心地修行尚未圆满，即使说能通达十地境界，也还是有所不足。现在暂且对照八地来说，只是表示超越罢了。
极爱就心一子就境者。一心遍于法界。名之为境。境即心故。故云极爱。心即境故。故云一子者。从解而说故云外也。
极爱是指心与境界合一。这颗心遍及整个法界，称之为境界。因为境界就是心，所以称为极爱。因为心就是境界，所以称为一子。这是从理解的角度来说，所以称为外在。
经云见修善者者。约有生善之机从其起应故也。
经文说“见到修行善法的人”，这是因为众生有生起善根的机缘，佛便顺应这种机缘而示现教化。
发心学人者。圆教初心也。
初发心修行的人，是指圆教中刚开始发心修行的人。
起于取著者。着此阴身起三业过。故云身口等。
因为执着这个身体，就会生起身口意三方面的过错，所以经文说"身口等"。
经云舍而终亡者。善根以断慧命。亦亡欲同其恶。故云并命也。
经文说：舍弃而最终消亡的人，善根已经断绝，智慧生命也随之消亡。想要与这种恶行同流合污，所以说这是与恶业同归于尽。
经云善言诱喻者。且为说人天五戒十善之因果也一直申不解等。正是起难之辞。难前譬意也。
经上说“用善巧的言语引导劝化”，这是先为人演说人天乘的五戒十善因果。而“始终不能领悟”这样的表述，正是发起问难的言辞，旨在质疑前面譬喻的深意。
或云五难可煞中开三。并后二即制五难。
有人说五种难行之事，可以从三个方面来理解。再加上后面两种情况，就构成了五种难以克服的障碍。
或云三难者。前一合三故也。
有人说三种困难，是因为前一种困难包含了三种缘故。
经云若不得者者。若不得初地应堕地狱。今何不堕也。
经文上说：如果得不到的话。如果得不到初地境界，按理应当堕入地狱。为什么现在并没有堕落呢？
经云起不善心者。意难如来无慈令达多造逆堕狱以呵骂故也。
经文说到：有人起了不善的念头，就质疑如来没有慈悲心，因为提婆达多造下忤逆重罪堕入地狱，是由于如来曾经呵斥责备他的缘故。
经云于义不相违背者。令彼起恶不应与一子相违也。
经文上说“在道理上不相违背”，是指不应该让那些生起恶念的人违背“一子”（平等慈悲）的教导。
况难最剧者。如经何缘如来出此麤言等讥兴之甚。故以前遣也。
更何况最严重的责难，就像经中说的：为什么如来要说这样严厉的话等等，讥讽之意非常强烈，所以先用前面的道理来化解。
经云为诸众生作烦恼因缘者。如来终不为诸众生作烦恼因缘。汝何故难令达多造恶。况小乘弟子。故云不应也。
经文说“为诸众生作烦恼因缘”——如来始终不会为众生制造烦恼的因缘。你为何要责难提婆达多造作恶业呢？更何况是对小乘弟子。所以说“不应”啊。
总寄迦叶试制愚曚者。非谓迦叶不知如来故举七譬。为未了者。以况其事故总也。
总的来说，这些比喻是为了启示迦叶，用以测试和引导那些愚昧蒙昧的人。并非说迦叶不了解如来的境界，而是特意列举了七个譬喻，为那些尚未明白的人，用这些事例来比拟说明其中的道理，所以称为“总寄”。
广举六度者。此是无作究竟六度故度。度之后得寿命长。皆令得常住之命也。
广泛修习六种修行方法，这是无需刻意造作、达到究竟圆满的六种修行。通过这样的修行之后，就能获得长久的生命，最终都能证得永恒不变的常住生命。
经云终无夺命者。汝今何故难于如来煞婆罗门等。此不应也。
经文说终究没有夺取性命这回事。你现在为何要为难如来杀害婆罗门等人呢？这样做是不应该的。
即得于真者。今意未知他人释得何等真为是小乘大乘之真也。
这样就能证得真理。但现在的问题是，不清楚其他解释者所说的真理，究竟是小乘的真理，还是大乘的真理。
河西云恐其堕狱者。若不煞之生谤永堕无由发心也。
河西说，担心他会堕入地狱。如果不杀了他，他就会一直诽谤佛法，永远无法发起觉悟的心。
若俱非化者。意云俱实亦不可俱权亦不可童子是化。婆罗门是实也。
如果两者都不是化身，意思是说两人都是真实的也不可以，两人都是权现的也不可以。那么童子是化身，婆罗门是真实的。
理在其间者。尔权之肘意引于实全作实说复失于权。何者谤法者众何不尽煞。今意亦是权示令此受煞引于实人。令其不谤权实双用故也。
道理就在这里。你那权变的意图其实是在引导真实，但如果完全当作真实来说，又会失去权变的意义。为什么呢？诽谤佛法的人那么多，为何不全部铲除？现在的用意也是通过权变的方式示现，让这些人承受果报，从而引导真正修行的人，使他们不生诽谤之心。这就是权变与真实两者并用的缘故。
经云应善受持者。实如汝令恶心斩坏得罪堕狱也。
经上说应当好好领受奉持，确实就像你现在因为怀着恶意砍杀而造下罪业，最终会堕入地狱一样。
经云害和上及其父母等者。此是外计父母于我有恩。女人能生养故。牛于众生有功故也。
经文里说到杀害和尚和自己的父母等人。这里指的是外道的见解，认为父母对我有恩德，女人能够生育抚养子女，牛对众生有功劳的缘故。
经云无有信等五法者。谓不信三宝谤方等经起大邪见也。
经上说“没有信等五法”，指的是不相信佛、法、僧三宝，诽谤大乘经典，生起严重的错误见解。
互明与夺者。此夺下与。故云千倍也。
相互阐明取舍的道理。这里是通过否定来肯定，所以说有千倍的功德。
经云知方便故者。皆为众生而作方便也。
经上说“知方便故”，意思是为了度化众生而采用种种善巧的方法。
出是出苦味者。谓出三界之苦。离集味者。谓所离烦恼也。若准迦叶领解意。领于无作四谛道灭等。今从喻说且云出苦耳。
出离就是出离痛苦的滋味，这是指出离三界的痛苦。远离集聚的滋味，是指所要远离的烦恼。如果依照迦叶尊者领解的意思，是领解无作四谛中的道谛与灭谛等。这里为了随顺譬喻的说法，暂且说是出离痛苦罢了。
初明空平等二辨知见者。知见即是能知能见。平等即是所知见理。故上文七善以慧为名。为成三品能见也。
首先说明空与平等的道理，其次阐明知见的含义。知见就是能够认知、能够观照的能力，平等则是所认知、所观照的真理。所以前文提到的七种善巧都是以智慧为根本，正是为了成就上中下三品修行者皆能获得观照实相的能力。
即寂而照者。平等空故名之为寂。能知见故名之为照也。
就在那寂静之中能够观照一切：因为平等无别的空性就叫做寂静，而能够清楚觉知就叫做观照。
即空而有者。空平等故名为即空。能知见名之为有也。
空性平等无差别，所以说是“即空”；能够觉知照见，就称之为“有”。
与今互显者。上文即事而理。今文即理而事。以互显不互同证初地耳。
这里通过事理互显来说明：前文是从具体事相中体现真理，现在这段是从真理中展现事相。二者互相印证却不相混同，共同证明初地境界。
理同能异者。即是前之三心约能缘境边得名。后之舍心约所缘理为称。同是初地。故云理同也。
道理相同但作用不同，这是指前面三种心是从能认知境界的角度得名，后面的舍心则是从所认知的真理角度来称呼。它们同属初地境界，所以说根本道理是相通的。
戒定之果同在初地。证成理同而戒定异。又前戒定要假慧断。或若无戒定慧亦不成此亦如是。若无前三亦不得空平等也。故以约能知见等。证所知理也。
持戒与禅定的果报都显现在初地境界。这证明所证悟的真理是相同的，但持戒与禅定的修行方式各有差别。再者，先前所说的持戒禅定需要借助智慧来断除烦恼，倘若没有持戒禅定作为基础，智慧也难以成就。这个道理在此处同样适用——如果缺乏前面三个条件（戒、定、慧），也就无法证得空性的平等境界。所以要通过能认知、能观照的修行功夫，来印证所觉悟的真理实相。
不见父母等者。谓舍心成就一切皆空。故云不见也。
看不见父母等人，是因为内心已经彻底放下执着，认识到一切本空。所以经文说"看不见"。
次譬如虗空者。重引人法二空为譬也。
其次譬如虚空，这是再次引用人空与法空两者作为比喻。
经云诸法空故者。即是一切依正皆空也。
经文说“一切事物本性皆空”，就是指所有众生和所处的环境，其本质都是空性的。
大品广空而略性等者。性谓佛性彼经约般若荡相多明空不明佛性。故说十八空。空于有也。此经以示众生有佛性。故说十一空。皆证佛性理也。
《大品般若经》广泛阐述空性却较少论及佛性等问题。所谓"性"指的是佛性，那部经典主要依据般若智慧扫除执着相状，多阐明空义而不显明佛性。因此它讲说十八种空，是要空除存在的执着。这部《涅槃经》则为了显示众生本具佛性，所以说十一种空，都是用来证悟佛性真理的。
总其二经互显其美者。此性显彼性彼空显。此空故也。
这两部经典相互彰显彼此的奥妙：这部经所说的佛性彰显了那部经所说的佛性，那部经所说的空义也彰显了这部经所说的空义。
冶城云前六空是互無空者。由內空故無外空。由外空故無內空等(云云)。
冶城法师说：前面六种空是相互依存而显现的空。因为内在空无自性，所以外在的空也不存在；因为外在空无自性，所以内在的空也不存在。(如此类推)。
开善皆是理者。此释犹当后分次第修行。复非今家所用也。
开善法师所说的"皆是理"，这种解释更适合后阶段循序渐进修行的方法，并不是我们当下所采用的。
初六是假名空者。谓有内外故也。
六初所说的假名空，是指因为有内外分别的缘故。
次二是实法空者。性空等也。
接着讲的是对真实存在的空性理解，即认识到一切事物本质上是空的。
次一平等空者。即第一义也。
一切事物平等无别的空性，就是至高无上的真理。
次二佛果空即是空。空大空等也。
其次，佛果的空性即是真空。这种空是广大无边的空，与一切平等无二。
前八是破病空者。今引用对四悉。此释有当故引用之也。
前面八点是为了破除执着于空的错误见解。现在引用这段文字来对应四种教法。这个解释很恰当，所以特别引用它。
通方融治者。一一文中皆是生善破恶入理。岂同他人分张之说也。
每一段文字都是为了让人生起善念、破除迷执、领悟真理，哪里像其他人那样支离破碎的说法呢。
私谓经论不同者。经谓诸经论。即大论皆具。
我认为经和论的不同之处在于：经是指各种佛经，论则包括《大智度论》等论著，这两者都具备完整的教义体系。
四悉该括渐顿者。五味四教等一期摄尽也。
四种教法涵盖了渐修与顿悟，就像五味四教这样，把佛陀一期的教化全都包含无遗了。
谓冶城于文为得于理为失者。文中有互无之言。故云得失所空之理。即是互失也。
冶城在文字上有所得，但在义理上有所失。因为文中提到“有无”的对立概念，所以说存在得失；而所空的真理，正是超越了这种对立分别。
开善于文不便者。不应知有为空时。例知无为亦空等也。
开善认为文字表述不够方便的地方，不应当只在理解"有为法空"时才知道空性，而应当类推认识到"无为法也是空"的道理。
经云观内法空是内法者。内外俱空故。由内空故能显外法。一切有为邪执常乐三宝等皆是所空。由外空故同显内是所空也。不在二空显中道一体也。如内外空内外之法。皆是有为能空。此空同成一空也。
经文说：观察内在事物是空无自性的，这里说的内在事物，是指内在和外在都是空无自性的。由于内在是空的，所以能够显现外在的事物。一切有造作的现象、错误的执着、对常与乐的妄见、对三宝的执着等等，都是所要空掉的。由于外在是空的，同样也显示出内在也是所要空掉的。不执着于内在空与外在空这两种空，才能显现中道实相的一体性。就像内在空与外在空，内在和外在的一切现象，都是因缘造作而成的，能够空掉这些执着，这种空性最终都融归为同一个空。
既无内外下。即是绝待之空也。
既然没有内外之分，这就是超越一切对待的绝对空性。
佛等四法者。一体三宝及于佛性。皆离有无显于中道也。
佛与四法的关系，是指一体三宝和佛性真理，它们都超越存在与不存在的对立，彰显着不落两边的中道实相。
经云见生死无始者。见只是观。观于生死。生死无始全真如。是从真起。或即真如无始全生死。是能观二始本性清净故空也。
经上说“见生死无始者”：这里的“见”就是观照的意思。观照生死现象时，会发现生死本来没有起点，完全就是真如本体的显现，是从真如中生起的。或者说，真如本身没有起点，完全展现为生死现象。能够这样观照的人，明白生死与真如这两种本源的本性都是清净的，所以能看破它们的空性本质。
远讨其根者。观无明也。
追溯它的根源，就是要看清无明。
初无来处者。无明无始也。
最初没有来处，指的是无明没有开始。
始破无明者。真如无始名为始破无明。无始故云明无也。
最初破除无明这件事，说的是真如本无起始，所以才称为"始破无明"。正因为无始无终，所以说"本无无明可破"。
无无有始者。上无字是空。下无字无有始也。
没有最初的开始。上面的“无”字表示空，下面的“无”字表示没有开端。
一云破性说性空者。谓自他等性皆空也。
所谓的破除自性而说性空，是指无论自身还是他者，一切存在的自性本质都是空无实体的。
中论两不之义者。中论明八不释中道之义。今明二不即毕竟中道也。
《中论》中"两种否定"的深意，是指《中论》通过八种否定来阐释中道真义。这里所说的两种否定，正是究竟彻底的中道境界。
此寄有以明无者。此业有即不有。故云不见作者。无有宰主谁论有报。故云寄有也。
这里是通过"存在"来说明"空无"的道理。这种业力的存在其实并非真实存在，所以说看不见造业的人。既然没有主宰者，又怎么能说有果报呢？这就是借"有"来阐明真理的用意。
寄无以明有者。无不定无。故善恶之业亦不亡也。
用"无"来说明"有"的道理——所谓"无"并不是绝对的虚无，所以众生造作的善业恶业也永远不会消失。
此是凡小所迷没处者。谓三藏菩萨以同凡故。小即二乘沈空之处。名之为没。今空空其所空。故云空空也。
这是凡夫和小乘人容易迷失困惑的地方。三藏菩萨因为与凡夫有相同之处，而小乘就是指声闻、缘觉二乘人沉溺于空见的境地，称之为"沉没"。现在用空来破除对空的执着，所以叫做"空空"。
非是即实智者。双非上两境有是无。故云非是是也。
这并非真正的智慧。它同时否定了前面所说的两种境界——存在与不存在，因此说"并不是这样"。
若直空境空智此犹是偏空者。只得所空能犹未空故成偏也。
如果只是把外境和智慧都看作空无，这还属于片面的空。因为只空除了所要对治的对象，能对治的心念还没有空掉，所以成了偏颇的空。
若将空空乃是圆者。将于能空来空所空。二空体即显于中道故也。
如果用“空”来空掉一切，这本身就是圆满的境界。通过能空的心识来空除所空的境界，当这两种“空”的体性都显现时，中道实相就自然显露了。
空犹未妙者。虽是所空犹是偏故。更须能空来空此空也。
空还是不彻底的，虽然已经空了某些东西，但还是偏于一边。所以还需要用能空的心，来空掉这个"空"的概念。
遣破惑情者。即破于能空之智。恐执此智故云遣破。情谓情计。计有能空今空此空。故云空空也。
破除迷惑执着的，就是要破除那个自以为能观空的智慧。因为担心修行者会执着这种智慧，所以说要破除它。"情"指的是执着计较的心态。当人们执着于有个能观空的主体时，现在就要把这个"空"的观念也空掉，这就是所谓的"空空"。
理无并照者。境智皆无也。
道理不能同时显现，是因为境界和智慧都不存在。
遣义可知。智亦须遣也。
意义可以理解，智慧也需要放下。
将有漏空轻无漏空者。由多执重故以轻之。即是互直轻重以为二空故。
把有漏空的地位看得比无漏空低，是因为人们执着心太重才这样轻视它。这就是用相互比较高低轻重的方式，来区分两种空观。
非二乘所及者。如经。结非二乘所得空空三昧等文也。
这不是声闻、缘觉二乘所能达到的境界。正如经中所说：烦恼结使并非二乘所能证得的空与空三昧等内容。
经云通达小分者。即是初破一分无明。乃至等觉犹有一品。犹如微烟对多为言。故言。少耳。
经文说“通达小分”，就是指最初破除了一分无明。即便修到等觉位，还留有一品无明。这就像用一缕微烟对比漫天浓烟，所以才说是“少许”罢了。
经云况复余人者。即是前之两教二乘及偏真菩萨也。
经中说"何况其他人"这句话，指的就是前面提到的藏通二教的声闻缘觉，以及只证得偏空真理的菩萨。
色大故般若大者。大是空故以智称境等同虗空。故云大。故引释论证成此空。事即是色。理即般若也。
色大所以智慧也大的含义：所谓"大"就是空性的体现，因为智慧能够照见万物本质与虚空等同。所以称为"大"。这里引用《大智度论》来论证这个空性真理。"事相"就是指物质现象，"理体"就是智慧本身。
真谛空者。今对三谛立此真。此名真。即毕竟空体。谓一空一切空也。
真理意义上的空，是针对三种真理而建立的真理概念。这个"真"字，指的是究竟空性的本体。就是说，一切现象本质上都是空的。
俗谛空者。一假一切假也故第一义谛。故一中一切中故云内外俱空。即显双非也。空虽十一不出三谛。随事立名理只是一也。
世俗所说的空，是指一切现象都是假有的存在。所以从最高真理的角度来看，在一个假有中就能看到所有假有的本质。因此说内在与外在都是空寂，这就显示了既不执着于有也不执着于空的双重超越。空义虽然分为十一种，但都不超出三谛的范畴。随着具体事相而建立不同的名称，其根本道理其实是相通的。
生死俗谛空者。即对涅槃得生死名。涅槃无种生死。故云空也。
生死这种世俗认知之所以说是空的，是因为它相对于涅槃才被称作生死。涅槃之中并没有产生生死的根源，所以说它是空的。
不见元祖者。元谓本元。祖即始祖。祖即能生。生无明故。无明无始全法性。是故云不见法性无始。生无明故今无二始。故云空也。一空一切空。即三千世间百界千如无不空也。
看不见最初的根源。所谓"元"就是根本，"祖"就是始祖。始祖能够产生，因为它生出了无明。无明没有开端，完全源自法性，所以说看不见法性没有开端。由于产生了无明，现在这两种开端都不存在，因此说是空。一空则一切皆空，就是说三千世界、百种境界、千种现象没有不空的。
后叹文者。即是然空空文也。
赞叹这段文字，就是阐明空性本空的道理。
空故是是者。此不思议空。能空偏真之是。故云是是。
因为空性的缘故，所以能够成就这种"是"。这种不可思议的空性，能够破除对片面真理的执着，所以称为"是是"。
假故非是者。此不思议俗能非思议之是。故云非是也。
因为它是假有的缘故，所以不能算作真实存在。这种不可思议的世俗现象，能够否定那些不可思议的所谓真实，因此说"它不是真实"。
若双若只若三若一等者。双谓空有。只谓单真。三即内外霍非。一即第一义空。皆涅槃空也。
无论是二元的、单一的、三重的还是一体的： - “二元”指空与有 - “单一”指纯粹的真如 - “三重”即内外皆空 - “一体”即究竟的真空 这些都是涅槃所蕴含的空性境界。
经云虗空等地者。等取如来地佛性地也。
经文中所说的"如同虚空一般的地"，是指等同于如来境界、佛性境界的境地。
即是前离后得之意者。如经无有滞碍即是所离。譬如虗空即是功能也。
这就是前面所说的远离执着、后面获得觉悟的意思。就像经中说的“没有停滞障碍”就是所要远离的，而“如同虚空一般”就是它所起的作用。
知见广远良由空寂者。即横遍竖深无非平等。故云寂也。
能够透彻了知、清晰看见广阔深远的真理，正是因为内心达到了空明寂静的境界。这就是指智慧横贯十方无边际，竖彻三世无始终，无不是平等一味的境界，所以称之为"寂"。
即寂而照者。由平等故名之为寂。由知见故故云而照。知即是智。见即是眼。五眼能见。知谓所知也。
在寂静中自然显现观照，因为平等无别所以称为寂静，因为具有觉知观照所以称为明照。觉知就是智慧，观照就是眼目，五种智慧之眼能够照见万物。这里说的觉知，就是指所觉悟的真理。
即照而寂下。更重生起以论寂照不二故也。
在当下观照中便已寂静，这里进一步生起论述，说明寂静与观照本是一体不二的道理。
此法奇特者。只是知见之法也。
这个方法最特别的地方，就在于它其实是关于知见的法门。
行即是心者。心谓缘境即所缘。心即智。智缘于境。境智不二故也。
心的活动就是心本身。所谓心，是指它能够认知外境，也就是它所认知的对象。心就是智慧，智慧能够认知外境。因为外境与智慧本是一体不二的。
性即是内者。性谓不改十界性也。
本性就是内在的。本性是指十法界众生永恒不变的觉性。
相即是外者。揽而可别十界之相。具如法华释十中明也。
表象就是外在的，我们可以通过观察来区分十法界的相状。具体内容就像《法华经》解释十如是的部分中所说明的那样。
经云若众生心者何者。前心约智。此心约境。即是五阴国土二种世间。故云众生也。
经文说“若众生心”是指什么呢？前面的心是从智慧角度说，这个心是从境界角度说。就是指五阴和国土这两种世间，所以称为众生。
若根者。谓上中下四教根性不同也。
如果说到众生的根器，是指他们具有上等、中等、下等不同的禀赋，因此佛陀相应设立了藏、通、别、圆四类教法，以适应不同根器的众生。
若禅定者。谓世间禅。出世间禅。王三昧定也。
如果是禅定的话，指的是世间禅、出世间禅，以及最高境界的三昧定。
若乘者。谓三乘一乘及五七九等也。
如果是修行法门，指的是声闻、缘觉、菩萨这三乘，以及一佛乘，还有五乘、七乘、九乘等等不同的教法体系。
若善知识者。具如华严。善财童子求众多知识。若是善知识。魔即非知识。
如果说是真正的良师益友，具体就像《华严经》里讲的：善财童子到处参访众多善知识。如果是真正的善知识，那么魔障就不能成为引导你的善知识。
若持禁戒者。具足五支事理诸惑也。
持守戒律的人，应当具备五方面的修行来圆满事相与理体上的种种烦恼。
若所施者。稱法界施檀度攝於六等(云云)。
如果布施的时候，能够与法界相应，那么布施这一度就统摄了六度(等等)。
经云不食盐肉等者。外道所计谓过世等所制也。
经文说“不吃盐和肉”这类规定，是外道所执着的观念，认为这是过去某位祖师等制定的戒律。
三知共行者。谓常无常行二边双游。故云共也。
三种认知共同修持，是指同时修习常与无常两种法门，在两种极端之间自在游历。所以称之为"共"。
经云见诸众生修善业者。即是约世间因果释也。
经中说：看到众生修行善业这件事，就是从世间因果的角度来解释的。
经云现世受报者。即是重业轻受量人造恶必合堕苦。以犹改悔其业则能受于轻报。若能达此业者。甘心受之后当无咎也。
世尊在经文中说现世受报的情况，就是指重罪业转为轻微承受。量度世人造作恶业本应堕入苦道，但由于能够及时悔改，这个业力就能转化为较轻的果报。如果能通达这个业力运作的道理，心甘情愿承受果报，今后就不会再产生过患。
经云五眼所知者。眼即是见云何名知。知见一体只是互举耳。
经文中说“五眼所知”，眼是用来“见”的，为什么这里说“知”呢？其实“知”和“见”本质是一体的，这里只是互相举例说明罢了。
第三明四无碍智者。前之约十三。八种通于因果。此之四法果上之用。唯约如来故也。
第三说明四种无碍智慧。前面根据十三种和八种法门，是贯通因果的。而这四种法门是果位上的妙用，只就如来境界而言。
分别了亮者。即是辞无碍眷属流类故也。下三例然。皆有流类也。
能够清晰辨析理解，这是言辞无碍的延伸体现。后面三种情况也是如此，都具备相应的延伸体系。
经云不名菩萨者。不名住空平等地菩萨也。
经文说不能称为菩萨，是指那些还没有真正安住于空性平等境界的菩萨。
眼有清淨四大者。眼如蒱桃埵鼻卷月刀等(云云)。
眼睛具备清净的四大元素，眼珠形状像葡萄般圆润，鼻梁如同弯卷的月牙。(详细说明如下)
经云及诸菩萨者。前三教偏菩萨也。
经文说到“以及各位菩萨”，指的是前面三种教法所针对的偏教菩萨。
二开昔权者。即是施开之开非谓废开也。
二是为了显明过去权宜教法的真实含义。这里所说的"显明"，是指将权宜教法展开说明其真实意义，而不是要废除这些教法。
经云声闻人或得一二者。约昔教得也。
经文里说“声闻人或得一二者”，这是根据他们过去修行的教法而获得的。
经云而汝复问者问正当其机故也。
经文说：而你再次提问，正是因为你的提问切中了关键时机。
经云有所得者名二十五有者。若无所得。得二十五三昧。证大涅槃也。
经文说：凡是有所执着的人，就会陷入二十五种生死轮回的境界。如果能够做到无所执着，就能证得二十五种三昧，最终达到大涅槃的境界。
大乘小乘者。以教对教故。
大乘和小乘的区别，是根据教法的不同来划分的。
经云名十一部者。小乘无方广部故也。
经文上说之所以称为十一部，是因为小乘教法中没有方广部的缘故。
方等三藏者。以部对部也。
般若部类经典。
经云有所得者名生死轮者。即界内分段界外变易。二种之生死轮也。
经文说：凡是有所执着的，就叫做生死之轮。这指的是三界内的分段生死和三界外的变易生死，这两种生死轮回啊。
又云永断一切生死者。二种之生死也。
这里说的是永远断除一切生死轮回，指的是两种生死。
经云永断五见者。即是界内外二种之五见也。故迦叶云。自此之前。我等皆名邪见人也。
经文说“永断五见”，指的是要彻底断除界内和界外这两种五见。所以迦叶尊者说：在这之前，我们都可以被称为邪见之人。
菩提二乘者。菩提即宝所。二乘约化城也。
追求觉悟的两种途径：觉悟就是最终的宝藏所在，而两种途径好比暂时歇脚的幻化城池。
經云詎有詎字(渠據反)詎猶未也。謂未知詞也。漢書詎有其人也。
经文里说“詎有”的“詎”字(读音是“渠据”的反切)，“詎”就是“还未”的意思，表示不知道的疑问词。《汉书》里用“詎有其人”，就是说“哪里有这样一个人呢”。
经云更为大众者。迦叶意云。我上因文殊请非为不达。今为未得者重请。故云更为也。
经文说“更为大众”的意思是：迦叶菩萨心想，我之前通过文殊菩萨提问，并非因为自己不明白，现在是为了那些尚未领悟的人再次请法，所以说是“更为（大众）”。
一一并前释上后释下半者。如经本有本无等二句。若有沙门婆罗门等。是下半二句。上半无得而得三世有法斯有是处。下半得无所得三世有法无有是处也。上半即生死涅槃相对。亦常无相对。下半常住佛性三世有法无有是处也。若论上半昔有烦恼今无烦恼。三世有法斯有是处。若论下半本无涅槃今有涅槃。三世有法无有是处。如来涅槃非三世摄。若谓菩提有去来。今无有是处也。
前面解释上半句，后面解释下半句。比如经文中“本有本无”等两句，以及“若有沙门婆罗门等”这两句属于下半部分。上半句说的是“无得而得，三世有法，斯有是处”，下半句则是“得无所得，三世有法，无有是处”。上半句是从生死与涅槃相对的角度来说，也是从常与无常相对的角度来说。下半句则说明常住佛性若说属于三世有法，这是不对的。
若论上半句，好比过去有烦恼现在无烦恼，说“三世有法，斯有是处”是成立的；若论下半句，如果说本来没有涅槃现在有涅槃，讲“三世有法，无有是处”就不对了。如来的涅槃不属于三世范畴，如果认为觉悟有来有去，现在说“无有是处”正是此意。
须望下总释之意者。常说无等随缘不同也。
必须仰赖下文总体解释的意思是：如来常说无上平等的真理，但随顺众生因缘而有不同的显现方式。
经云有无量下是本有。现在无有下是今无。本无般若下是本无。现在具下是今有也。
经上说“有无量”是指本来具有。“现在无有”是指现在没有。“本无般若”是指原本没有智慧。“现在具”是指现在完全具足。
还是本无今有者。本无于常今有于常。此是有无不遣难也。要即本有不有本无。不无双非此有无。故云三世有法无有是处也。
所谓“本无今有”，是指原本没有恒常之性而现在有了恒常之性。这种观点未能破除“有”与“无”的对立，是存在谬误的。应当认识到：本有的并非实有，本无的并非虚无，同时超越“有”与“无”的二元对立。因此经中说“认为三世存在实有法性，这种见解是不正确的”。
非有说有者。如来元无烦恼。为众生故示王宫生。说有烦恼。
如来原本没有烦恼，但为了度化众生，示现降生王宫，说有烦恼。
今无涅槃者。昔日之今为众生故说无涅槃。今有涅槃即是非无说无。不得而得得无所得。
如今所说的没有涅槃，是在过去的某个时期为度化众生而说没有涅槃。现在所说的有涅槃，其实是为了破除"绝对没有"的执着而说的"没有"。这是在不刻意追求的状态下自然证得，所获得的正是无所得的境界。
若天魔梵能解此者。无有是处也。
如果天魔梵能够理解这个道理，那是绝对不可能的。
经不能破坏四魔者。初三十四心断结之时。但分断烦恼魔降于天魔。未破阴死二魔也。
经文说不能彻底破除四种魔障的原因是：在最初通过三十四心断除烦恼结使的时候，只是部分断除了烦恼魔，降伏了天魔，但还没有破除五阴魔和死亡魔。
经云初得菩提者。如法华寿量。最初证得以有钝根声闻弟子下即是今无涅槃。指昔日之今也。
经文上说“初次证得觉悟”，就像《法华经·寿量品》所说，是佛陀最初成道时证悟的境界。因为座下还有根器较钝的声闻弟子，所以此时所说的“涅槃”并非究竟涅槃，这里是指当年佛陀初成道时的“当下”。
本无利根人中象王者。约今日之本。若有沙门下是今日之今。今有涅槃还是昔时之本。证得非谓去来之今。故无有是处也。
本来就没有特别聪慧的人中像象王这样的。这是根据过去的根本来说的。如果有出家人属于当下的现在，现在能听闻涅槃法门还是源于往昔的根基。证悟的境界不属于过去未来的时间概念，所以说"没有这样的道理"啊。
谓昔有恶者。本有烦恼名之为恶。今则有善者。今有涅槃名之为善。上半作恶。下半作善也。
从前有恶行的人，原本存在烦恼就称为恶；如今有善行的人，现在具备涅槃就称为善。前半生造作恶业，后半生修持善法。
二乘作真俗不一之见者。本有烦恼名之为俗。今有涅槃名之为真也。
二乘修行者持有真谛与俗谛分离的见解：认为众生本具的烦恼属于世俗层面，而当下证得的涅槃境界才是真实不虚的。
菩萨作三谛各别之见者。上半具于真俗。下半即是中道。
菩萨如果认为真谛、俗谛和中道是各自分开的，那么上半句包含了真谛和俗谛的智慧，下半句所指的正是中道实相。
文殊作三谛相即之解者。无得而得真即俗故。得而无得俗即真故。三世有法无有是处。真俗即非真俗。真俗即中也。
文殊菩萨对三谛相即的阐释是这样的：不刻意追求反而自然证得，这是真谛融于俗谛；虽然证得却不执着于所得，这是俗谛融于真谛。所谓过去现在未来存在固定不变的事物，这种认知是完全错误的。真谛与俗谛本质上并非对立，真俗不二正是中道实相。
亦是四门四悉等解者。上半即三门下半即双非门。上半即是前之三悉。下半即第一义悉故也。
这也是从四门和四种普遍教法的角度来理解。前半部分对应的是前三门，后半部分则对应双非门。前半部分体现的是前三种普遍教法，后半部分展现的是第一义谛的普遍教法。
当知其义遍一切法者。四教四门四门四悉。无不摄尽也。
应当明白这个道理遍及一切法：四教四门与四种善巧方便，全都包含无遗了。
欲许诸师一一皆是者。以真谛故。是俗谛故。非不得八种释意。故一切皆非也。
如果要认可各位法师的观点都正确，这是从真谛的角度来说；如果认为他们的观点都不正确，这是从俗谛的角度来说。并不是不理解八种解释的深意，而是为了破除执着，所以说一切观点都不究竟。
四出则四是者。此偈四处出之。上下皆显佛意故也。
这段经文中的四句偈颂，在经文中四次出现，前后文都是为了阐明佛陀的深意。
經云輕罪說重者。如小乘四重大乘十重。六罪於小為(三本畢)。
经文说：把轻罪说成重罪的情况，比如小乘戒律中的四重罪，在大乘戒律中则列为十重罪。至于六种罪过，在小乘戒律中属于(三种根本重罪)。