广前三行主对相应者。此释与前但增减有异。语势相似。今谓不然。何者五行约修。十功约证。何得相应。故云全不相应略破也。
前面三行所说的对应关系，是解释与前文只有增减差异，语气相似。但我认为并非如此。为什么呢？因为五行是侧重于修行，十功德是侧重于证悟，怎么能相互对应呢？所以说完全不相配，这是简略的批驳。
光宅云同是因善者。为是何教因善。为复二乘因菩萨因。今以大涅槃修证得之果。何故名因也。
光宅法师提出疑问：这里说的“同是因善”指的是哪种教法的因善？是指二乘的因善，还是菩萨的因善？现在要说明的是，通过大涅槃修行证得的果德，为什么却称之为“因”呢？
感后习果者。究竟涅槃即是报果。现世酬因名为习果报。论隔世义不相关故也。
感受后世习气果报的人，究竟涅槃就是最终的果报。现世承受过去因缘所带来的果报，这叫做习气果报。因为因果报应的讨论涉及隔世轮回，所以现世与来世的果报在表面上看似乎没有直接关联。
第六功德以金心为体者。谓取金刚三昧为体。若尔若论分体何不取初功德为体。若取金心何不至第十功德而云第六耶。五行是涅槃因。犹有少理。仍不明结分果故也。
第六种功德以金刚心为体，是指以金刚三昧作为本体。如果这样，为何讨论分段体性时不取第一种功德为本体？若取金刚心为本体，为何不延续到第十种功德而只说第六呢？因为五行是涅槃的因由，虽然略有道理，但尚未明确归结到果位的缘故。
乃菩萨之位不关佛乘者。别教菩萨证道犹同佛乘。佛乘即是报果故也。
菩萨的修行层次若未与佛道相通，别教菩萨所证悟的境界仍与佛道相同，因为佛道就是真实果报的缘故。
㢡劝则通者。前诸文中处处有劝。何独十德始云劝耶。
用奖赏鼓励的方法适用于所有情况。前面很多段落里都反复提到过鼓励劝学，怎么能说只有讲到菩萨十种德行时才算是鼓励呢？
研其遗文者。谓古人所释多分疎失。故云不与经会也。
研究古人留下的注释文字，发现前人的解释大多存在疏漏和偏差，所以说这些注解与经文的本意不能相应契合。
前三行乃至其文则少等者。且约三之与十。多少而论。互有修证。约其功德。同是初地故也。
前面三行乃至文字虽少的内容，是暂且从三和十的多少角度来讨论的。这两者各有修行验证的依据，若论其功德境界，其实同属初地果位。
后十功德非不明修者。此之功德从初地去地地明修。今且从证说。故云功德也。
这十种功德并非不说明修行方法。这些功德从初地开始，每一地都清楚地阐述修行。现在暂且从证悟的角度来说，所以称为功德。
一佛明十功德者。此之功德皆约佛说。唯有少多问答。约菩萨明耳。
佛所说的十种功德，都是针对佛的境界来阐述的。只有在少数问答中，才会提及菩萨的功德。
高贵是法身者。出九界之上。故云高。为七方便人之所敬。故言贵也。
智慧成就的法身超越九界的局限，所以称为高；它是七种修行阶段的人所尊崇的境界，所以称为贵。
解脱摄法故如王者。分身百界散影垂形。为主为导。示善示恶。转变自在义之如王也。
解脱的法门就像一位君王。他能分身于无数世界，随处显现身形。或作君主或作向导，有时示现善相有时示现恶相，所有转变都自在无碍，这就如同君王统御四方般自在无碍。
经云修行如是大涅槃经者。则指上文五行也。
经中说修行这部大涅槃经的人，就是指前面所说的五行。
得十事者。得只是证耳。
能够证得这十种境界。
直唱十数不别列名者。此约证说初地功德。皆具诸地。故不可定列十名。随有功德而立名字。名之为十也。
直接说出十种功德而不分别列出具体名称，这是从实证境界的角度来说明：菩萨证得初地时，所有功德就已具足十地的全体特质。因为初地功德本就圆融含摄一切圣位，所以不能僵化地限定十个名目。只是随着修行显现的功德相用，安立十种名称来表征圆满的修行次第。
钝根少智者。钝根约菩萨。小智约二乘。通别菩萨未入圆常皆约钝说。利根犹有接义。亦节节得入故也深无底故惊者。于一一法皆彻实相之极。名之为深。横周法界。名为广也。
愚钝根器智慧不足的人。愚钝根器是针对菩萨而言，智慧不足是针对声闻缘觉二乘。通教别教的菩萨尚未契入圆满常住的境界，都可归为愚钝根器。利根菩萨尚有接引的余地，也能循序渐进证入实相。所谓深不见底令人惊惧，是指对一切现象都能彻见实相的本源，这就称为深；横遍十方法界无所不包，这就称为广。
分别智所知非难者。此约菩萨不思议出假之智。二乘以之为难。菩萨以知。故云非难也。
菩萨通过不可思议的方便智慧来认知事物，这对他们来说并不困难。声闻、缘觉二乘行者觉得难以理解的事物，菩萨因为具有这种智慧，所以能够轻松了知。
泥涅智所不洎者。二乘之智望菩萨为不及。即不思议分别智也。今双非之。故云非易等也。
涅槃智慧所不能达到的，是二乘的智慧相较于菩萨智慧有所不及，这就是不可思议的分别智。现在从两方面否定它，所以说并非容易达到的境界。
无色故非相者。非俗谛也。
没有具体形态，所以不属于表象，这指的是不属于世俗认知的层面。
无心故非非相者。非真也。
没有执着的心，所以能超越对表象的执着，这并非真实的境界。
无去来今故非世法者。非谓菩提有去来今。但以世俗文字说去来今耳。
觉悟没有过去、现在、未来的分别，所以不属于世间法的范畴。这并不是说觉悟本身有来去的踪迹或时间的流转，只是借助世俗的语言文字，才说有过去、现在、未来的概念罢了。
无边无中者。今既双非显于中道云何无。谓即边而中中边双寂。故云无也。
没有边界也没有中心，这是通过否定两边来显示中道。为什么说没有呢？因为边界当下就是中心，中心与边界同时寂灭，所以说是无。
绝四离百者。约圆不思议为离也。
断绝四种执着，远离百种烦恼，这是从圆满无缺、不可思议的境界来说的远离。
初功德不闻而闻等者。谓地前为不闻最浅。初地已去为闻。故云至深。今谓不尔。不闻约证。而闻二地已去乃至十地。具诸功德也。
初功德中“不闻而闻”等说法，是指修行者在登地之前尚未听闻深法称为“不闻”，初地以上才开始真正“闻法”，所以说这是最深的境界。但我认为并非如此。这里的“不闻”应指亲证境界，“而闻”则指从二地到十地的菩萨，在实证的同时具足一切功德。
第七第八为二周者。谓始发心为浅故也。
从开始发心到第七、第八阶段分为两个层次，是因为初发心时根基尚浅的缘故。
谓从善友生者。复为浅也。即是第九等为一周也。
这是从善知识那里得来的认识，又显得浅显了些。这就是第九层境界作为一个循环阶段。
今之功德名义永异者。略斥古人立周说故。失言。周者一体之上从始至终以为一周。如法华中为三根人三度而说。岂同十德。名义各别。故云异也。
如今所说的功德名称和含义完全不同。这里简要指出古人建立"周遍"说的错误。所谓"周遍"，是指在同一体系上从开始到结束作为一个循环。比如《法华经》中为三种根基的人分三次讲说，哪里像这里十种功德，名称和含义都各不相同。所以说它们是不同的。
经云所不闻者而能得闻者。即是初地已上二地功德为得闻也。
经文说：原本听不到的现在能够听到，这就是初地以上到二地的功德境界所带来的听闻能力。
初一闻慧者。他人意意见有闻字便作闻思释之。今约证说。更作三慧释之。如下广破也。
第一是听闻智慧。有些人看到"闻"字，就按照听闻、思惟来解释。现在我们要从实证的角度来说，更应当用三种智慧来解释。具体内容在下面会详细说明。
中间二是闻思功用者。谓见有能断慧心之言。故云用也。
中间这两个是指听闻和思考的功用。因为看到经文中提到能够断除烦恼的智慧之心，所以说这是它们的功用。
初一是本者。意谓一切功德皆从闻得。故云本也。
一切功德的根本，最初都源于听闻佛法。
尚不得以别真道释者。意斥他人且作与夺。夺而言之。别教初地犹名功用。不与圆同与而言之。证道同耳。故云不得真道释也。
尚且不能用别教的真实道理解释。这是批评他人暂且采用给予与剥夺的论述方式。从剥夺的角度说，别教初地菩萨仍属于刻意修持的阶段，不能与圆教等同；从给予的角度说，证悟的境界是相通的。所以说不能用真实道理解释。
文明证得而作修解等者。今引十文。广破他释。作闻思修等。浅深不同故也。
通过闻思修等途径证悟真理，现在引用十段经文，广泛破除他人的错误解释。因为闻思修等修行方法存在深浅差异的缘故。
而作共解者。闻思等三共三乘故。
这是通过闻、思、修三种智慧共同理解，因为这三种智慧是声闻、缘觉、菩萨三乘共同修习的。
从他闻解者。谓从地前方便位闻故也。
从别人那里听闻理解的，指的是在地前方便位听闻的缘故。
作思议解者。谓从地前偏真而说也。
有人从修行初阶的片面真理出发，试图用思维理解圆寂境界。
作显露解者。地前闻思说皆显露故也。
能让人直接理解的见解，是指初地之前的修行者通过听闻和思考教法所说的内容，都能直接明了。
作寻常解者。闻思等语小乘常谈也。
把"闻思"等词语看作平常的理解，这是小乘佛教经常讨论的内容。
作差别解者。不闻闻等差别不故也。
那些作不同理解的人，是因为没有真正明白"从不听闻到听闻"这些差别背后的平等真义。
作边穷解者。前方便教。皆约二边而有穷尽故也。
这些理解停留在片面极端的人，是因为之前的方便教法，都是围绕着对立两边而设立，所以会有穷尽的时候。
若依文者者。文谓现文五事之说。自免诸过也。
如果按照文字表面理解，文字指的是现存经文所记载的五种事项论述，这样自然能避免各种误解。
私咨下是先师重述经恐学者。逐语生迷故以出其文旨。犹参因相正在证位。以因闻故文犹监因。若知果上修因于理无失故也。
下面这段文字是先师重新阐释经典，因为担心学习的人会执着于字句而产生迷惑，所以特地说明其中的核心要义。这就好比参究修行的过程，重点在于实证的境界。因为是通过听闻教法而修行，文字仍然属于修行过程中的指引。如果能够明白在果地上修行因位，在道理上是没有过失的。
初既多立果名者。第一功德五名同是证得。故云果也。
最初既然多设立果位的名称。第一功德等五种名称都是证得的境界，所以称为果。
章安置多少之言者。如前料简五行证少十德证多五行约修故云果少。十功约证故果多。二文中皆有修证。故以多少言之。故云意亦如是也。
关于章节安排中“多少”的说法，正如前面分析五行与十德时所说：五行是讲修行实践，所以成果说“少”；十德是讲证悟境界，因此成果说“多”。这两部分都包含修行与证悟的内容，所以用“多少”来对比说明。这个道理和前面说的是一样的。
细寻九句之文者。下九功德皆约修证也。
仔细推究这九句经文的内容：下面所讲的九种功德，都是围绕修行实践来阐发的。
若寻文取义等者。文若是证义。须依文义。若是圆文随义释。故云判文也。
如果只是根据文字表面来理解含义，那么当文字能够印证义理时，就应当依照文字的本义来理解；若是圆融无碍的文字，则要随着义理的内涵来阐释。所以称之为"判文"。
细像者。不实之貌也。
细微的形相，是虚幻不实的样貌。
妙悟发解者。即是证初地。后功德自然而发。不由他悟名之为妙。法界依正尘刹互冥。菩萨于兹得自在用也。
通过精妙觉悟而发起理解的人，就是证得初地境界。此后种种功德自然生发，不依赖他人开悟这才称为精妙。法界中的正报依报如同微尘刹土般相互融摄，菩萨在此境界中获得自在无碍的妙用。
若从他闻下。略斥他人所解也。
如果是从别人那里听来的见解，这里简要批评了他人对经义的理解。
三谛三法等者。谛谓谛境。法是境上。所观之法也。
三谛三法这些概念中，"谛"指的是真实不虚的境界，"法"则是在这境界之上，所用来观察体悟的方法。
亦不证俗者。此不思议俗二乘不知故也。
这种不可思议的世俗真理，是二乘人所不能了知的。
不知真之秘藏者。此真全是毕竟空体。故名为密也。
不知道真实之秘藏的人，这个真实完全就是毕竟空的体性，所以称为秘密。
正叹于此者。叹此界闻闻等。具于三体五法也。
正是在这里赞叹，赞叹这个世界的听闻与领悟，具备了三种本质和五种法则。
经云三宝性相者。三宝之性即是一体三宝之相。即是别体。故云性相也。
经中所说的三宝性相：三宝的本性就是一体三宝，三宝的相状则表现为别体三宝。所以称作性相。
如来涅槃者。如来约来即不来而来。涅槃约去即不去而去。来无其始。去无其终。故云常住无变也。
如来的涅槃境界，从"来"的角度说，虽本无来处却应化而来；从"去"的角度说，虽无去处而随缘示现。来时不执着起始，去时不拘泥终结，所以称为恒常安住、永不变迁的真理。
经云非有非无等者。此约真俗释双非显于中道也。
经文说“非有非无”这样的表述，是通过真谛与俗谛两方面来解释，用双重否定的方式显露出中道实相。
非有为无为下约二谛释。
这不是从有为无为的角度解释的，而是从真俗二谛的角度来阐释。
非有漏无漏下约四谛释。
它不是属于有漏也不是无漏的，接下来用四圣谛的道理来解释。
非色不色下约五阴释。不色是心即是四阴也。
不执着于色，也不执着于非色，接下来就从五阴的角度来解释。所谓"不色"指的是心识，也就是受、想、行、识这四阴。
非名不名下约假实释也。
不是名字，也不是没有名字，这是从假名和实相的层面来解释的。
非相非不相下约四相释。不为四相所迁。故言非也。
它既不是事物的表象，也不是没有表象。下面通过生、住、异、灭这四种变化形态来解释。因为不被这四种变化形态所动摇改变，所以说是"非相"。
有非不有下约三有释。亦是二十五有不同也。
有不是没有，这是从三界众生的存在状态来解释的。也就是二十五种生命形态各有差别。
非物非不物下约空有释。非物即空物谓诸尘是有也。
不是事物也不是没有事物，下面从空与有的角度来解释。"不是事物"指的是空性，"事物"指的是各种现象的存在。
非因非果下约世出世释。因即世间果即出世间也。
既不是原因也不是结果，下面从世俗和超世俗的角度来解释。所谓原因是指世俗层面，所谓结果是指超世俗层面。
非待非不待下终相待释。以俗待真双非即是绝待也。
既不是相对的，也不是不相对的，最终在相对中解脱。用世俗谛来对照真谛，两者都不执着，就是超越了相对与绝对的境界。
非明非暗下约愚智释。
既不是光明也不是黑暗，这里用愚者和智者来解释。
非出非不出下约三界释。
既非脱离也非不脱离，这是根据三界的含义来解释的。
非常非不常下约凡圣释。凡夫谓无常圣人是常也。
凡夫认为一切是无常的，而圣人则认为是恒常的。
非断非不断下约凡小释。
既非断灭也非不断，这是针对凡夫和小乘人的解释。
非始非终下约生死释。
这段是从生死轮回的角度来解释"既没有开始也没有结束"的含义。
非过去下约三世释。乃至十二日缘等。皆约中道。深观三道。即是三德故也。
不是过去、现在、未来这样局限于时间范畴的解释。即便是像十二因缘这样的教法，也都是立足于中道实相。用深妙的智慧观照烦恼、业、苦这三道，当下就能转化为法身、般若、解脱这三德。
余亦如是者。不闻闻一句既二十句释。无非中道下之四法。乃至九种功德。皆是中道故也。
其他部分也是如此。"不闻而闻"这一句话就有二十种解释，无非都是中道之理。下面所说的四种法门，乃至九种功德，也都体现了中道实相。
经云如是等经者。一切外道经书来至。今经皆是秘密之义也。
像这类的佛经，即使所有外道的经书来到面前，我们这部经讲的都是深奥难测的真实义理。
经云除毗佛略者。真谛小乘除方广大乘故也。
经文说“除毗佛略”的意思，是指真谛教法（小乘）排除方广教法（大乘）的缘故。
非是思慧之益者。略斥他人三慧消文。故云非也。
先提缘由者。听受为缘。真为由故也。
经具知一切乃至甚深义味者。谓开权显实世间文字无不甚深也。
假智照事者。化他之行如炬照物自了了他。功归于己。亦复如是也。
令人易解者。大论云。三智实在一心中得令易解。故分对三人耳。
是广明利益者。以明四法望前为广。今此四法有其二种四法。先约四法。后将四法转释。还成于四故也。
经二乘人远见佛道。谓开权显实汝等所行是菩萨道等也。
疑是外论者。论谓往复折微令疑得断。断即是离故云离也。
明生暗灭者。前约明生。后约暗灭。亦是智断。前后互论故也。
将三单对一双者。谓常无常为一双。三单即是乐净我等。具足应云无乐不净无我等三即成八倒。故云文略也。
涅槃四倒总别之殊者。前明定涅槃不此是总名。后云是常住不别名四倒故也。
今但互现者。如经但云。众生有佛性不云三乘。三乘佛与众生同。故云互耳。
经云若命非命等者。约十六知见命。即是见我人众生寿者等也。
十二因缘轮转无际者。谓过去无明。复由未来现在。故云无际也。
无明一念者。故起信论云。一念无明迷真之始。故云其始也。
即便得离者。谓离界内外之疑也。
经云一切众生悉有佛性者。从此已下不简阐提。但令回心皆得菩提。有佛性故也。
寄无而言有者。一切诸法犹如幻化。但有其名而无有实。由如病者见于空华。但除其病不用除华。故云无也。
寄有而言无者。虽诸法皆从缘生而无实体。善恶之业亦不败亡。故云有也。
寄非有非无而言有无等者。重释上二约有约无皆具三谛。不思议之有无也。
不可思议不可思议复不可思议玄而复玄等者。一不思议约上来不闻闻等。言语道断名为一玄。二不可思议约其五法心行处灭。三复不可思议约于现方而四论秘密。故云复玄。重重三谛重重涅槃重重依正皆不可说故着。复言若非一圆家用义消文。十德之证还同他见耳。
初领旨抑非者。谓领不闻闻等义名之为旨。其义未了故以立非难。亦是为末代示同不解也。
初文夺分便成两者。如经法若有者即是其闻法。若无者即是不闻。世尊何故说闻不闻也。
遮生灭不得作一者。恐转无是有转有是无只是一体。故以遮之也。
结定不应一者。如经闻所不闻正是二云何是一也。
至是住相者。转释闻即是住。去既未到者。转释不闻生已是生故。故不更生等者。唯至不至转释闻所不闻也。
譬中无不一譬者。谓至不至等。今但合为一。三譬不同合中。闻已不闻不闻不闻等。故云开合互现也。
一纵征者。如经云。何复言等。意难纵云。众生未见菩萨云见。云何未了既是未了。即同不见不见即是不闻。云何说言闻所不闻也。
经云如来往昔从谁得闻者。既有于闻。闻必有师。故云谁也。
经云于阿含等者。反征无师。既云无师。云何复言闻不闻也。
细不可见者。如极微色神鬼等色。故不可见也。
质柱一边见者。如人柱东西则不见故也。
声亦类尔者。大声远则不闻。小乘及近亦不得闻也。
经云闻已声灭者。夫言闻者皆约句义可诠表故。一字不成闻。若唤后字前字已灭故。故云何得闻也。
是为叹答者。先叹后答。如经善知一切诸法如幻等。不闻闻等岂有定耶。
非青见青等乃至瑞答者。皆是不定之相。不来而来显于中道。不闻闻涅槃之相。故云瑞也。
凡此三答三根释然者。初明叹答从此更有二答。故云三也。
答别答者。即是见光琉璃之问等兼答前闻。故云别也。
是光体者。即是中道之光为体也。
是光用者。谓非青见青等答前德王之问。闻所不闻等得益之用也。
一显诸法无言者。此光是理体之本。故四菩萨展转无言。如净名杜口等。皆显不思议也。
二寄言明本者。前第一义谛故以无言。此世俗文字故言也。
经云光明者即是念佛者。此是一体三宝。故云常住也。
经云亦有因缘者即不思议感应之因缘。涅槃之体宝不可说。为众生故。亦可得说也。
是破是立者。谓遍破遍立也。
彼菩萨是佛者。此师意如文殊等皆是古佛。示为菩萨辅佛行化。故云有光也。或云初住菩萨分证法身。亦有常光之本也。
不佛道同者。即四悉意彼此土别即世界也。但生此正善为人灭此土恶对治。令见性得道第一义也。
此佛举彼菩萨者。如经是大众中有此光明等。问此光明。即是举彼也。
迦叶亦尔者。谓亦逗常机为其生善入第一义。不说对治扶律之当耳。
上文对佛者。谓纯陀对佛与文殊论也。
而法不傍者。纯陀约无为法正论常住也。
有去来故来者。约俗谛来也。
无去来故来者。约真谛来也。
经云诸行若常者。谓理无去来。若无常者。念念生灭亦无去来也。
后八番者。一约众生即有去来。二约憍慢。三约取着。四约如来涅槃。五约见性。六约二乘涅槃。七约声闻四德。八约如来四德也。
兼答高贵不闻而闻者。谓本即不闻迹而闻。即迹而本即不闻。不闻即本而迹。即是同同不来而来。利后如是。即迹而本来即不来。即本而迹。不来而来。迷悟准此故也。
经云既蒙听许兼被诫勅者。此是经家叙意诫文。犹在下答文之中也。
一德王问广者。如上有夺纵等三双也。
二德王问证者。不闻闻等不闻是证也。
琉光问修者。既云问所不闻闻即是修也。琉光在本。本谓本土。问彼佛不闻闻等义也。
众既问广等者。有其二义故略。一者此中大众已闻德王问竟流光故略。二者随流光来大众彼已闻竟。故但略闻也。
天行任运增明者。初证住后。念念入法流。故增明也。
似如六度者。佛法幽微何能测度。今但比似约六度释之也。
此约精进许者。如经。汝今欲尽如是大乘等。即是精进也。
经云大涅槃海者。涅槃之体深而后广喻之如海。大乘即是能乘之人。从因至果。名大涅槃也。
经云正复值我能善解说者。自此之前非不善解。此约流光机未会故时未至。故今机已会。说时已至。是名善解也。
经云汝今所有疑网者。自此经前权实皆疑法华。虽破犹有未了。我今为拔文执之毒出权疑也。
经云汝于佛性犹未明了者。初地分破于究竟性犹未了也。
经云汝今欲度生死大河者。即是度于二死之河。我能作于究竟船师也。
经云汝于我所生父母想者。为是正因之子。天性相关由如父母。亦是中间处处结缘为缘因。故我于汝生赤子心也。
经云值我多有能相慧施者。此之法实由如金藏。还是子有我以施汝。故云能相。多有者如法华云。我以七宝大车其数无量等赐诸子。诸子不一车亦无量。故云多有也。又由大涅槃海故能断疑网。由疑断故见于佛性。由见性故能度二死之河得本父母。由得父母作大船师。由得父母能示正法得大实车。得大车故游于四方。从因至果直至道场。若不得车即随处而住也。
即广佛性者。谓三佛性也。
悟解一句半句得见佛性者。即约缘了二因同资正因。故云见性也。三句云何不征起不闻不闻等三句也。
不闻闻是了因者。重释约其四句。论于三因五种佛性等。不闻是智德。故云了因。
闻不闻是缘因者。此约修德。由闻故为缘。同资正因。不闻不闻等也。
闻闻是境界性者。谓是生死恶五阴也。
又是因性者。境界性通于善恶因性也。
闻不闻是因因性者。约闻为缘因。不闻为了因。故云因因性。亦应云果性果果性等。不闻是果性不闻。果不闻果性也。
例来不来生不生至不至等者。取得不得皆约闻不闻。四句对于三因及五种佛性释之故也。
作船师此约忍度者。若不能安忍违顺二边。何能作于种智。船师化他度于二死之河也。
此约禅度者。即是首楞严定。种种示现作主作道等。观众生如赤子也。
慧施此约檀度许者。谓无作六度具足檀波罗蜜也。
谛听令不覆等者。约闻思修三慧为诫。闻若不谛由如覆器。法水不立故也。闻若不思犹如漏器。水则不住也。闻思不修犹如污器。不堪受用。故以试之。广如前引大论释之故也。
经云先自度身者。四弘释若无四弘不能化他。若生憍慢漏落生死。故以诫也。
若作别体即不能尊师者。今约一体以法为师。师即是佛法僧具也。
凡行十法结是至心者。先覆中有三。次漏中后二污中有五。故云十法也。
南方旧解者。即是南朝齐梁之时。盛弘此经也。
后两四句是譬说者。即是至不至不生生等四句。今意总是法说。夫言譬者为法作譬。何得将法譬法。故不用之也。
初四句是教相者。谓不闻不闻即是教也。
次二是证相者。此语犹略。应云行证何者不至至即是约行。不生生即是约证。以对教行证三也。
为逗三根者。此解与今家意同也。
经于见闻者。但云真谛何教中真此约中道之理。故云不闻不闻也。
摄应还真者。谓闻是应不问还真也。
闻闻应迹者。闻见常应众生也。
若能修道则闻不闻者。谓生死纷糺为闻。能断生死则是不闻也。
常是闻闻者。谓俗谛生死是常故也。
不生生是涅槃无始而始者。谓不生是无始生即是始。故云而始也。
生不生是涅槃无终而终者。谓不生即无终生即有终。故云而终也。
次约生死上云不生生是无始而始者。无明无始全是法性名为不生。还约法性而生无明。故云而始无终而终。准释可解也。
靡不该通者。始自阿鼻终乎等觉。皆有不闻闻等四句之分。取其正因皆有可生之义。非之佛性也。
安得漏作若教行证等者。总斥前诸师约法譬等说也。
非但方不会圆者。方犹法也。诸师各作一法。方则定方仍犹会得。今家三谛不思议圆理也。
兼复屠割伤体者。如前分于教证法譬等说。皆伤涅槃常住中道正体也。
又一师依于一谛以释四句者。单约真释也。
弥益疎远者。理逾远义之如疎复不摄俗。名之为远也。又如来常依二谛说法。故云疎远也。
况作二谛疣累转多者。谓汝依教二谛。今以七重二谛依经解释。故云转多也。
况作生生等三句者。如前将生生转释闻闻。但约生死涅槃无始无终。非今无生之理皆不可说。故云深也。
况作互无者。如前涅槃中无生死。生死中无涅槃。将不闻闻判于始终无始终等也。
小乘少分意耳者。但得藏教偏真涅槃。犹不得通中即空之义。故云少也。
又此十事者。谓十功德也。
而同问证者。德王从证发闻。故云不闻闻等。琉光从修入证。故云闻所不闻等证义是同故。故问证也。
千途万辙者。十事功德由如千途。咸会一证由如万辙故也。
蓬飞野外萍流海表者。谓前诸师各随已释去。理逾远俞之如蓬分飞不息云野外也。但作二边之解。喻之萍遂生死流。故云海远也。
意在通修者。谓通于地前次第之行及知常住小果之人也。
修道忽谢无所可有者。从于地前证于初地一念相应。名之为忽。证得法身。故云无所可有也。
证起惑灭者。惑即是闻。灭即不闻。故云闻不闻也。
名曰闻闻者。上闻字是常照。下闻字是随扣机生则应。故云常也。
初句明证智者。谓不生生即诸法。不生而般若生。故云智也。
次句明证理者。理谓不生。不生名大涅槃也。
第三明证断者。谓生不生。不生即是断也。
第四明证应者。谓生生。生即是应故也。
四句皆云证者。转前不闻闻等四。故引佛解兼他释以为明证也。
若事若理智断自他等者。事即是应化他为事。理是涅槃自行之果。智断一双是果家之用也。
于初证中约初功德不生生等四句。自行化他因果具足。故云无缺也。
尽涅槃海者。三德遍收也。
释二人疑者。德王流光六只一只之问。飒然自启也。
复次不闻闻是证圣行者。上释圣行皆约初地。故云不闻闻也。
闻不闻证梵行者。梵以慈悲约事。故云闻。同证初地。故云不闻也。证天行约理不闻。不闻易知也。
证婴儿病行者。谓从理起用。故云闻闻也。
闻闻是证境界者。此之境界与前稍别。前约因论。此约证论。是所观境故也。
复次不闻闻是证圆净者。约三涅槃证。初地能诤一切。故云圆也。
闻不闻闻闻等者。皆约化他应用。故云方便也。
若得此意者。若得今家不闻闻等四句。约证之意遍通自行化他之说。故云应广也。云何名如是不异意释同也。谓与不闻闻等四句。同证一理。故云彼此不可异也。
通于本有今无雪山割肉等偈者。雪山与割肉二偈前后不同。如下文云如来证涅槃等。是割肉偈与皇此释犹通今家存用也。
不生生是本今有者。谓本无烦恼故云不生。今有涅槃故云生也。
不生是本今无者。谓本无涅槃今无烦恼。故云不生也。
生不生是诸行无常者。谓生即诸行不生即无常也。
不生生是是生灭法者。谓烦恼灭智慧生也。
生生即是生灭灭已者。谓智断二生皆不能生。故云生灭已已。此约说说故也。
不生生是如来证涅槃者。不生是涅槃生即如来证得也。
生死即是生生者。此约化他能人生死故云生生也。
不生生是诸善奉行者。诸善是止善故云不生。奉行是行善故云也。
若了不闻等者。约上根之人。已入位者。即不重研。不生生等今为未了中下之流。故重研耳。
托圣胎者。初从兜率下圣人示入。故云圣胎也。
修习方便者。观行五品名为方便。相似位中通。或不生名为安住。初托圣胎初住出胎。故云闻也。
亦是涅槃无始而言于始者。已初证得义之如始也。
亦是生死无终而终者。生已尽故。名之为终也。
他有六住义者。即是十地经或云地持论。地前为四住。登地已上在二住。故云六住四住。与今意同也。
未之与不各随义便者。内约烦恼。名之为本。外约种子等。名之为末。故云便也。
于三四中者。谓三种四句不闻闻等。但难第二四句第四句生生句也。
广解诸句者。谓余三句及二四句。皆以生生遍在诸句也。
为常故生者。应一一句皆云生生也。
生若是常者。谓是真常也。
生若无常者。生相灭故。应是常者。此意云有漏是所生生是能能。生既无常所生是常也。
望自俱他者。望能生自以漏无漏俱他也。则皆不可说也。此之六句皆约理。以证得故。故云不可说也。
故言不生不生不可说者。一不生字非能生他。一不生字非于无漏。俱不可说也。
本有之难者。生无生性故也。
本无之难者。虗空不能生故也。
有因缘故亦可得说者。约不思议感应之因缘也。
事相乖者。生乖于不生。不生乖生。故不可说也。
生若无常则生复生生者。无常是灭。灭已复生。故云生生也。
复为灭者。为灭相之所灭也。
举体皆灭者。能灭所灭皆不生故也。
生不自生本取生死者。从烦恼故云生不自生。烦恼取于生生死灭故。故云不生也。
此生即常者。涅槃真常不同有漏自性常也。
经云以修道得故者。结二不生。一谓涅槃本自不生。二修道得故不生。亦智断二不生也。
未生已是有者。生尚无有自性况未生耶。故不可说也。
而复有于可得之事者。以假因缘还有于生可不无生之。故不可说。
前十为生而作因缘者。此之十因是所化之境。生机之处。除后二支者未来未起故。何者过去无明润行成业。此或业体通于四句。若是生灭之机宜作生生等。说无生无量无作等。例之可知也。
止观中释四句稍广者。彼约无生观门。大师先释佛经。后自解佛经义与经合。故云广也。
咸契涅槃无生之门者。今约四门皆是无生。故四句皆不可说也。
不解空定者。空定约理故云不解也。
具于一句作四句者。前约琉光。所问四句中问于生生一句。为难何生者。生名同故。如来释六句非之。皆不可说。今约不生生一句具于四句。不可作生生而说。乃至不生不生不可说后之三句。亦复如是也。
何可偏作一二三说者。不可单约生不生生不生生不生等。说一句即四句。故云不可说也。
若知如来常不说法是名多闻者。若具足论说十二部未为多闻。于十二部中说方等典乃至不闻闻等。诸句亦未是多闻。何者多闻即是常。嘿理含一切故。故不可说。于一念中具足三千。不可定作空假中说。亦名多闻也。
一往而言非无此义者。与而言之证义是同故也。
似如单复别通惑解者。今对他释未为定准。故是似。谓通惑别惑通解别解。约四句配之。
不生生是别或单者。约迷理无明为单也。
生生是通惑复者。具于界内外见思无明通别二。或名之为复也。
生不生是通解单者。即是界内二十五有不生。名之为解也。
不生不生是别解复者。一约见思不生。二约无明不生。具二不生。故云复也。
如此单复惑解皆不可说者。惑即三道解即三德。今观三道即三德故不可说。又约思议。通惑即界内思议之惑。别惑即界外不思议惑。通解即界内思议之解。别解即界外不思议解。故生句即结思议不思议惑。不生句结思议不思议解。不可定作思议说不思议说。故皆不可说也。
经云善男子有为之法生亦是常者。谓本于常何故无常。四相所迁故。何者以住住生。如经以住无常生亦无常也。
经云住亦无常者。住合是常独有生来异住。如经以生生故住亦无常。
经云异亦无常者。由生住法异异即无常。
經云壞無常者。謂本無壞名今有壞名。即是生生即無常亦名為滅。滅約滅盡。壞約散壞如物被壞。亦云恠。音用功之時名之為恠。用了之時。名之為壞也(丁淚反)。
其分部者。四相名常名之为分。生即常故。故云自性。如世人各自五十百年等分。名之为常。被往来迁。即是无常四相之中。皆约常无常也。
本有今无复是无常者。本有于坏今生灭坏。故云无常也。
本有生理者。谓理是可生之性犹未足。故云今方方犹当也。
兼答第六者。即是本无如经未生之时。即是无生不同虗空。虗空本无生性不得有生。今难未有生故也。
兼答两意者。谓能生他生自二意也。
各有其性者。如火有热性眼有见性。皆须遇缘火。须人绳以之为缘。眼须色识分别以之为故。得可见可生。即是破性义。意先约六难之中破其自他。共无因性。四执已竟。然举譬立。其能生故也。
是则无爽者。如前六先破皆不可说。后立因缘亦可得说。若于诸句随生着。是则有过。今已破于自他四性之过。故云无爽也。
初经家叙相。如经踊在虗空者。表证法身不着由如虗空也。
经云如来慇懃教诲者。如前说不闻闻及不生生等。六重解释广论破立。故云慇懃也。
经云始得悟解闻所不闻者。即是不闻不闻闻不闻不闻闻等故也。
陈其得解之门者。谓不生生等皆是无生之理。故云得解门。谓能通从因至果。证初住位。分得名解也。
只为不至至四句有未解者。谓中根之人犹未解也。
经云我今已解断诸疑网者。由见佛性。名之已解。故以疑网皆除。如法华。去菩萨闻具法疑网皆已除也。
次同彼利根者。合具论三根不同。今论利者。即是上根也。
此两相成者。此修净土同无畏问故令修净土。彼菩萨复同此土得闻。故能知彼土利也。
土菩萨互有胜负者。思益经云。诸余净土菩萨百千万劫持于净戒。不如此土。从旦至食无嗔碍心即此土胜。又如香积世界诸菩萨等。在香树下各各获得德藏三昧。即净土为胜。若入实净土胜者。如香积各在香树下闻香得道也。若入权秽土胜者。如香世界诸菩萨等。此举双流行故云胜也。
兼遣后问者。若能行此止行二善。于彼圆即得利根开大涅槃。故云兼答第二问也。
初十行是止善者。具对十恶。止恶即善。经中身三口四意三次第对之也。判后十一行明行善中。约约施忍戒精进等四度如经可见也。
经见他得利者。即是止贪次止瞋。如经不恼众生等。三可见等也。
乃是总别不异者。总谓菩提心。上求佛道化众生不出四弘。名之为总。别者如今品中诸行不同。于一一上皆具以四弘。故不异也。
上中已解为未悟者者。上根于不闻闻已悟竟故无畏。更问净土之行。中根以解今为下根。德王更请问至不至。令下根得悟。遍被三根。故有斯请也。
有三种六种者。上约三双六双之问纵夺不同。故云三六种也。
佛说六喻者。如下文善知一切诸法。如幻𦦨如乾闼婆城等。
及光瑞答者。非青见青等也。
前后间出者。上约列不至至句在不生生前。今在后释。故云问耳。法无浅深也。
答为缘单复者。此约下根凡夫至于生死。若能修道至于涅槃但单耳。前约上根名不生不生。二约智断为不生不生。故云复也。
不至至于生死互举一边者。前约智生此约不至生死。意云生死之处即有于智犹能观故。不至生死约智之处亦有生死。是所断故。故云互耳。
至不至乃至亦是互举者。前生不生约无生死。此论至生死。如经云现在中亦名为至。亦是有生死即不生死。故云互也。
经云阿那含烦恼因缘故名至至者。谓烦恼未尽犹同凡夫未离二十五有。故云至至也。
他人别分教行证浅深之异者。谓不闻闻是教。不生生是行。至不至等是证。故云之异也。
只是缘宜宜作三说者。约上中下三根。宜闻不同。故作三说也。
于第三问中复作四章者。从四闻可见故。无常下乃有名字。故无常为四章也。
不者直作七问者。通前三问为七也。
略问者。如经。云何复言常乐我净。此问从前。答文所谓常乐等。生既云不闻。复云何闻也。
即兼余四者。谓四者谓四问皆作无常之难。今举五因。复简生因。同于了因。故外无常也。
似四缘三因者。与成论六因四缘有同有异。名之为似。此之名数复不相当也。
善恶自然相似者。谓与心相应似同类因也。
但无次第缘者。及等无简缘同也。
先六度即是问因者。犹前佛答布施是涅槃因。外大涅槃因。故有此问也。
经云不闻布施下乃至不见大涅槃者。此是圆修之人始从名字观行相似已来皆悉不着。以无相心修也。经又从知见法界解了实去。即初住菩萨之位也。
经云唯闻十二部经名字不闻其义者。谓二乘之人初但闻涅槃之名。而不得三德佛性之义故也。
不生不生故为深䆳者。谓深之极故名之为邃。前方便教但论其深而不言邃。此经深而复邃物莫能随也。
不生不生的道理之所以称为深奥，是因为它达到了深远的极致。先前方便教法只谈到深，却未提及这种极致。这部经典既深邃又玄奥，世间万物都无法企及。
亦是即有不有者。前方便教不有而有。此经即有而不有。即非有非不有三谛具足。即空不空例之故也。
这也是虽然存在却不执着于存在：先前方便教法是从"不存在"中显现"存在"，而此部经义是从"存在"中体悟"不执着于存在"。如此即能超越"存在"与"不存在"的对立，圆满具足真俗中三谛。对于"空"与"不空"的理解也应如是类推。