○释德王品之五
初闻正法于位则浅者。见初闻之言谓之为浅。今论功德乃至等觉亦须闻故。故非浅也。
刚开始听闻正法时，在修行阶位上确实显得浅薄。有人看到"初闻"二字就以为是浅层次的。但现在讨论的是功德修行，即便是即将成就圆满觉悟的等觉菩萨，也仍然需要听闻正法。所以这并不浅薄。
明义深极者。他谓深。从浅至深为一用。今意不尔。慧即真空理为体故深。今闻正法亦显中道。同是所获功德故也。
智慧所通达的真理极为深奥。别人所说的深，是从浅显逐渐进入深奥，作为一种修行方法。但这里的含义并非如此。智慧本身就是以真空之理作为本体，所以称为深。如今听闻正法也同样彰显中道，因为这与所获得的功德是相通的。
洞识涅槃近因者。犹闻正法能如说行。以之为近也。
能够听闻正法并依照教法实践的人，就是接近涅槃的人。
寄事表于理者。求善知识名之为事。证初地时名之为理也。
寻求善知识这件事，本身就是在实践修行；当证得初地境界时，便体现了其中蕴含的真理。
例如净名等者。谓方丈托疾世尊大慈等。名之为念。文殊承旨十方诸佛皆来说法等。为真善知识何得为浅相耶。
就像净名经中说的那样：维摩诘居士在方丈室示现疾病，世尊怀着大慈悲心关切垂念；文殊菩萨秉承佛旨前去问疾，十方诸佛都来宣说妙法——这样的示现都是真正的善知识，怎么能看作是浅显的表相呢？
经云作是思惟者。即初地菩萨作是观时。有四种法也。
经文说“作是思惟”，指的是初地菩萨在这样观想时，所运用的四种修行方法。
要须慧品为正者。即是真了因以为慧品证住。即是如说修行。余行即善友听法等为缘因。同资于正也。
必须以智慧品目为主导，这才是真正的根本觉悟之因。通过智慧实证而安住，就是如理实修。其他修行方法如亲近善知识、听闻正法等都属于辅助条件，共同助成根本觉悟。
先总释者。一一释中皆具四法。名之为总。
先作总体解释：在逐项分析时，每个解释都包含四个要点，这就称为总体把握。
别释者。四法一一别释故也。
分别解释。这是对四种法逐一进行分别说明的缘故。
诸佛起发者。如华严中菩萨住空。诸佛语言莫起二乘心等。即是善知识意也。
诸佛启发众生时，就像《华严经》中说的：菩萨安住于空性境界，对于诸佛的教导不生起二乘的心态。这就是善知识的深意所在。
经云身遇众病者。即是无始已来具足烦恼。故云众病。病多不出十使故也。
经文说“身体遭遇各种疾病”，就是指从无始以来就具足了一切烦恼，所以说“众病”。这些疾病大体上都不超出十种根本烦恼的缘故。
熟譬爱者。由如热病能起狂念爱。即是贪如火烧薪等也。
热病般的贪爱，就像得了热病会让人产生狂乱的念头。贪爱就是如同火焰燃烧柴薪般的执着。
冷譬痴者。由如冷病解境不知也。
愚痴的人就像得了寒病，对境界无法正确认知。
劳譬慢者。劳病长时而起于慢。
如同久病之人容易产生傲慢。
下譬嗔者。下病滑利触境生嗔也。
下面比喻容易发怒的人。这种毛病在于性情急躁，一遇到不顺心的境界就立刻生起嗔恨心。
疟譬疑者。此病寒热以不定故。名之为疑也。
这就像用疟疾来比喻疑惑的人。这种病忽冷忽热没有定准，所以用它来比喻犹豫不定的疑心。
寄通指别者。别谓别惑。此之利钝名通。界外见思从别。故云寄也。
通过共通的现象来指代特殊的烦恼。所谓特殊，指的是特殊的迷惑。这些或锐利或迟钝的烦恼现象都称为共通。而超出三界之外的见解与思惑，则属于特殊范畴，所以说这是借共通来显特殊。
名同体异者。广如净名疏。净妙五尘以为思或等。即同体见思也。
名称相同但本质不同的情况，详细如《净名经疏》所说。以清净微妙的色声香味触这五尘作为思维对象，就是与根本迷惑同体的见思烦恼。
经云先王旧法者。即是过去诸佛常乐我净之法故也。
经中所说的“先王旧法”，指的是过去诸佛所奉行的永恒、安乐、自在、清净的真理。
人中信者者。即是为大涅槃。故修行之人亦得为善知识也。
世间的信仰，正是通向大涅槃的道路。因此认真修行的修行人，也能成为指引众生的善知识。
经云自能修行信惑施等者。自既得于七圣财亦令他得。故云人信戒等也。
经文说：自己能够修行信、舍等善法的人。自己已经获得了七种圣财，也要让他人获得。所以说要让人建立信心、持守戒律等等。
未必须尔者。或丁人中皆五也。
这不一定非要如此。或许在人中，这些全都具备。
经云戒定慧解脱等者。此之五分即大乘戒定五分。不同于小也。
经中所说的戒、定、慧、解脱等，这五种功德就是大乘的戒定五分法身，与小乘的修行境界有所不同。
而实已润者。谓九层之台起于累土为得益缘也。
实际上已经得到滋养的人，就像九层高台是从一筐筐泥土垒筑而成，这就是获得利益的因缘。
似如一化者。文不的配。谓十二部经且约小乘。若从佛出十二部经等即非小乘。以华严为初。故阿含摄入方等般若之流。大乘即是今经大涅槃教也。
这段经文的意思是说：
所谓“一化”的教法，在文字上并没有明确对应。这里说的十二部经暂且是依据小乘佛教的划分。但如果是从佛陀直接流出的十二部经等教法，那就不属于小乘范畴了。
因为以《华严经》作为大乘教法的开端，所以《阿含经》等就被归入方等、般若这类大乘经典体系之中。真正的大乘教法，就是现在这部《大涅槃经》所传承的究竟教义。
经云夫听法者名初发心者。失者通于一切。弹指合掌无非佛因。谓大小诸乘皆令得此涅槃。十一空解即是开显之意故也。
世尊在经中说：听闻佛法的人，称为初发心者。这种发心普遍适用于一切众生，即便是弹指间的恭敬、合掌的虔诚，无不是成佛的因缘。所谓大小乘佛法，都是为了令众生证得此涅槃境界。十一种空观的领悟，正是开显佛性本具的深意所在。
经云知阴界入真实之相者。谓三科法门皆是实相故也。
经上说“了知五阴、十八界、十二入的真实相状”，意思是这三类法门都是真实本相的体现。
经云不病不死等者。常故不死。乐故不谒。我故不恼。净故不没也。
经文说到不病不死等内容：因为恒常，所以不会死亡；因为安乐，所以没有痛苦；因为真我，所以没有烦恼；因为清净，所以不会沉沦。
人略而文广者。上略说中明其五人。此中但云菩萨诸佛。故云人略也。
人数简略而内容广博。前面简略说明中提到有五种人，这里却只说菩萨和诸佛，所以说是人数简略。
经云真善知识者。谓证实相者名之为真。除此之外皆非真实也。
经文说：真正的善知识，是指证悟了实相的人才能称为"真"，除此之外都不是真实的。
即便双用者。宜令生善破恶故。用软语呵责亦是观诫二门。即四悉檀随机皆令入道。三种之语皆是涅槃之法。故文云。麤言及软语皆归第一义也。
即便是同时运用两种方式，也应当让众生生起善念、破除恶业。用温和的言语加以呵责，同样属于观察与告诫两种法门。这就是根据四种悉檀的教化原则，顺应众生根机使他们都能契入佛道。无论是严厉的言辞、温和的劝诫，还是中道的开示，都是通向涅槃的途径。所以经文中说："粗言与软语，最终都归于第一义谛。"
或前喻或后喻者。唯明菩萨佛等前后不同。初文即前举。次文即后举也。
前面用比喻或后面用比喻，只是为了说明菩萨与佛等次第先后的不同。开头这段就是先举例说明，接下来这段就是后举例说明。
初果无两智者。今略破旧解。尽知无生皆是无碍。解脱罗汉所得。何以初果释之也。
初果境界并没有两种智慧。现在简要破除旧有的解释。完全了知无生法忍都属于无碍智慧，这本是解脱阿罗汉所证得的境界，为何要用初果来解释呢？
此出阿含者。河西所解脱有文证。今且依用智解。只是初果断惑耳。
这里引用的是《阿含经》的内容。河西法师的注解中有相关经文为证。现在暂且依据智者大师的理解来解释，这其实指的是初果圣者断除烦恼的境界。
一目谓法眼者。且约能分别边。故云法也。
法眼的意思，是侧重指能够分辨判断的能力，所以称之为"法"。
二目谓法慧者。且约真俗二眼也。
法慧所说的“二目”，是就真谛与俗谛这两种眼光而言。
上果不伏听下果法者。意引此文。亲近听法。应须简师故也。
如果修行较高果位的人不降伏心性去听闻较低果位的法义，这是为了说明：虽然应当亲近善知识听闻正法，但选择师长时必须慎重甄别。
五解常法者。谓信佛法僧一体三宝。名之为常也。
理解恒常之法有五种：就是信仰佛、法、僧这三位一体的三宝，这就称为恒常。
经云至须陀洹生大苦恼者。即是界内外二种八苦也。
经文说“须陀洹生大苦恼”，指的是在生死轮回之内和之外的两种八苦。
二明空无常解。然于止行善上达空即常无常等双流行也。
其次说明空与无常的理解。在修习止观善法时，若能通达空性，就能同时体悟常与无常的圆融并行。
尽谓一切烦恼尽者。即三感俱尽也。
所有烦恼断尽的意思，就是指贪嗔痴三种烦恼完全灭尽。
善性谓如来所作者。即善之极。遍于依正也。
善性就是如来所展现的品德，这是善的最高境界，遍及一切众生与世间万物。
即有善性者。用世智断惑。名之为善。计非想为涅槃。名之为性也。
具有善良本性的人，运用世间智慧断除烦恼，这就称为善；将非想非非想处误认为涅槃境界，这就称为性。
经云以还起故者。外道断惑。世医所治虽差还复生。故云起也。
经文说“因为还会重新生起的缘故”。外道断除烦恼，就像世间医生治病，虽然暂时痊愈，但病根未除，将来还会复发，所以称为“重新生起”。
六小见者。谓等觉菩萨犹有一品无明。名之为少。故云后身也。
等觉菩萨还存留着一品无明烦恼，因为分量微少，所以称为后身菩萨。
第六可见者。九住菩萨谓住为地。地为所依与等觉近。故云可见当得究竟见也。
第六种“可见”是指：九住菩萨把安住的状态称为“地”，这个“地”是修行的基础，与等觉位非常接近，所以说“可见”——意味着即将达到究竟圆满的见地。
今此所明皆非佛佛性心义异故者。非佛谓非究竟妙觉果地之性心。即菩萨因心。烦恼未尽。故云义异也。
这里所说的都不是佛的佛性，因为心的意义有所不同。所谓"非佛"，指的是尚未达到究竟圆满觉悟果位的本性心，也就是菩萨在修行过程中的心。由于烦恼还未完全断尽，所以称为意义不同。
今此文不约位者。今正释意。谓一地功德即具诸地。故不可分别。以配诸地。四者八住下至六住有五事。除一常性余与九住同也。
这段文字不按照修行位次来划分的原因在于：现在要正确解释其中的含义，就是说每一个修行阶段的功德都包含了所有阶段的功德，所以不能硬性区分开来对应各个位次。第四点从八住以下直到六住，具备五种修行要素，除了"常性"这一项之外，其余四种都与九住位相同。
善与不善异耳者。谓与八住名同。但四善上加不善耳。此意与下文并同异。谓知佛性也。
善与不善的差别在于：虽然名称与八住相同，但在四种善法之上增加了不善的内容。这个道理与下文所说既相同又相异，指的是对佛性的认知。
次言示道可见者。由有相故。名之为见。即是有道之相。名为别体也。
其次说到“示道可见”的意思：因为有形相存在，所以称之为“见”。这就是说道理具有可被认知的表象，称之为不同的体现形式。
后无常等即别体者。此之无常相带而释。更不别开也。
无常等概念各有具体含义，这里的无常是与其他特性相互关联而解释的，不需要单独分开说明。
经云师非师者。师是一体之法。诸师所师所谓法也。非师即别体法也。
经文说：师与非师。师是指一体之法，所有老师所师从的就是法本身。非师则是指其他不同的法。
遍通诸果皆有异义者。谓常无常等七种知见不同。故云诸果皆约非因非果而论因果。约体论用。用即双流差别。故云异义体即无差。同虗空性也。
所有修行成果都有不同的含义，这是指关于"常与无常"等七种知见各有差别。所以说各种修行成果都是从"非因非果"的角度来讨论因果。从本体来谈作用，作用就表现为双流差别，因此称为不同含义。本体则没有差别，如同虚空的本质一般。
此前未说而有行结之言者。谓别诸释中未法虗空。今实相文后以虗空结之。虗空犹当第七。故云行结衡音故也。
此前没有提到却出现"行结"这个说法，是指其他注解中尚未涉及法性虚空的道理。现在阐释实相义理之后，用虚空概念来总结。虚空境界尚且属于第七地菩萨的修行阶段，所以称作"行结"，这是根据衡法师的注音释义而来。
又唯有二空者。约真俗说涅槃。第一义中道空也。
再者，所谓的“二空”，是就真谛与俗谛的境界来阐述涅槃的真理，也就是第一义谛所彰显的中道实相之空。
此见无见者。即是真空之性见而不见。如真天眼。不以二相。见诸佛土等。虽有肉眼又摄入天眼之中。故云无见也。
这种见解没有能见的主体，就是真空本性所见而非眼见。如同真正的天眼，不依靠相对观念来看待诸佛世界。虽然具有肉眼的功能，却已融汇于天眼境界之中，所以说“无见”。
经云无法可见故名为见者。不见而见为众生故。如法华中。愿得如世尊慧眼第一净等。故名为见也。
经文说：没有什么法可以看见，所以才叫做真正的看见。这种看不见的看见，正是为了度化众生而存在的。就像《法华经》里所说的：祈愿能获得如同世尊那样最清净的慧眼。这样的境界，才配称为真正的看见。
经云若是无总名虗空者。此不名真空是所计空。空即无常亦无我净等也。
经文说：如果认为“空”就是什么都没有，这并不叫真正的空，而是人们执着理解出来的空。这样的空是无常的，也没有真我、清净等特质。
经云众生之性与虗空性俱无实性者。世间之法皆假因缘性不可得。故云无实也。
经文说：众生的本性和虚空的本性一样，都没有真实不变的本质。世间一切现象都是依靠因缘和合而生，其本性不可执取，所以说没有真实不变的本质。
经又善男子如世间人下说言虗空无色者。即外人所计之空。正约事以辨也。
再者，善男子，就像世间人所说的那样，所谓的“虚空没有颜色”，其实是指外道所执着的那种空，这正是从事相上来辨析的。
经又善男子而是下虗空实无有性者。结别真空性不可得也。
再者，善男子，这所谓的“虚空”其实并没有固定不变的本性——这是在说明真空的体性是无法被执取得到的。
以光明故者。即是空之体用因有光明。得空名一体之性实不可得。为众生故说于别体。犹如光明得见空虗之性故也。
因为光明的缘故，就是指空性的本质和作用。由于存在光明，才得以建立"空"的名称。其实万法统一的实相本性是无可执着的，但为了度化众生，所以才分别解说各种特性。这就好比借着光明，才能看清虚空无碍的本性啊。
若但空者者。外所计空也。
如果只是执着于空无，那是外道所理解的空洞。
若因空故得见色者。即是别体之色。因真空故令众生见。
如果因为空才能看见色，那就是把色当作另外的东西。其实是因为真空的缘故，才让众生能看见色。
若有障碍者。即是烦恼由如虗空碍。故不见也。
如果有障碍，那就是烦恼，就像虚空被遮蔽了一样，所以看不见。
导生行心方得见空者。意云真空不可见光者。如为说于别体依之修行为色。所导令得见空也。
引导修行的心才能见到空性，意思是说真正的空性并非用眼睛能看见。就像为了说明万物各有其体相，依此修行而显现的色相，其实是为了引导众生，让他们能够体悟空性。
简别四种者。别文有七虗空。总结前六合六为四。故云四文也。
区分四种类型时，在具体经文中提到七种虚空境界，先总结前六种，再将这六类合并为四种。所以经文中说"四文"。
是别德者。涅槃对四名之为别。即别而总具四德故也。
这是区别于其他功德的特殊德性。之所以说涅槃是特殊的，是因为相对于常、乐、我、净这四种功德而言它独具特质，但就在这特殊性中又完整具足着全部四种功德。
人总于法者。如来是人。真是谓将人对法。故有二乐。寂灭即涅槃之法。觉知即如来之人。人法和合名之为僧。即合上二文也。
世人常常将人与法分开理解，而如来则是觉悟圆满的人。这里正是通过人与法的对应关系，揭示两种殊胜境界：寂灭是指涅槃的真理境界，觉知则代表如来的觉悟之人。当觉悟者与真理完全相应、融为一体的状态，就称之为僧宝。这正是前面两段文义的圆满融合。
经云一者受乐者。实相之体遍受一切。名之为乐。故云受也。
经中说“第一是受乐”：实相的本体能够全然领受一切，这就称为乐，所以叫作“受”。
实相既通故有三乐者。能通涅槃如来故。对三乐也。
真实境界既然能贯通一切，所以产生三种安乐：因为能够通达涅槃与如来的境界，所以对应这三种安乐。
当来可见者。即约众生正因之性虽有缘了。在众生时同成正因约修而说。故云可见也。
未来能够看见的，正是针对众生本具的正因佛性。虽然众生也具备缘因与了因的潜能，但在众生尚未修证之时，这些潜能都同归于正因佛性。若从修持的角度来说，所以称为"可见"。
及云却后三月是涅槃者者。探取下文共为前难故也。
以及说到再过三个月就要涅槃的话。这是探取后文的内容共同构成前面的诘难。
三月是殷家时者。即是诸家立年不同。月有增减故用三月。即用十一月为年。故云却后三月。若依佛出世。即是周家周昭王时生。到周穆王时入灭。后至汉时方始佛法至此。若取周时。应云四月。以十一月为年故也。
三月是殷商时期的历法，这是因为各个朝代确立年份的方式不同，月份会有所增减，所以采用三月。他们以十一月作为岁首，所以说“再过三个月”。如果按照佛陀出世的时间，那是在周朝周昭王时代诞生，到周穆王时代入灭。后来直到汉代，佛法才传到中土。如果按照周朝历法计算，应该说是四月，因为他们也是以十一月作为岁首。
二云不尔者。今依后释十一月中魔催为定。即是二月涅槃也。
另一种说法认为并非如此。现在依照后一种解释，将十一月间魔王催促的时期定为确切的涅槃时间，也就是在二月达到涅槃。
经云云何发是虗妄之言者。意结如来何故。或云却后三月入于涅槃。或云中夜或时待有多闻弟子等。虗妄不定耶。
经文说为什么要说出这样虚妄不实的话。这是在问如来为什么，有时候说再过三个月就要进入涅槃，有时候说半夜时分，有时候又说要等待更多博学多闻的弟子等等。这些说法虚妄不定呢？
佛随其情者。谓随魔意未有多闻弟子等耳。
佛只是顺着对方的情况来说，这是指随顺魔的心意，说他们还没有广学多闻的弟子等等。
菩萨即无者。谓菩萨与佛差别不同。故如经不说佛法。众僧无差别相等。菩萨同僧故云众僧。即是三宝差别。云何难同如来涅槃也。
菩萨之所以说“无”，是因为菩萨与佛有所差别不同。所以经中不说佛法和众僧没有差别相。菩萨与僧众相同，所以说“众僧”。这就是三宝的差别所在。怎么能用如来涅槃的境界来等同责难呢？
后两亦尔者。如经中后两善男。是佛亦不说。佛及佛性者。菩萨犹同因性果未具。故云何得同真也。
后面两句也是同样的道理。就像经文里后面提到的两位善男子，这是佛也没有明确说明的。佛和佛性的关系，菩萨还处在因位的状态，果地的功德尚未圆满，所以怎么能说已经与真理完全等同呢？
经云我初不见弟子之中者。即是初于菩提道场之时。何故来至鹿苑。方云嘿然也。
经文说“我最初并未看到弟子之中”，指的是最初在菩提道场成就觉悟的时候。为什么后来到了鹿野苑，才表现出沉默不语呢？
经云譬如明灯有人覆之者。谓涅槃之灯为烦恼覆。汝言涅槃实非涅槃也。
经文说：好比有一盏明灯，被人用东西遮盖住了。这是在比喻涅槃的光明被烦恼遮蔽了。所以你所说的涅槃，其实并不是真正的涅槃。
经云槃者言织不织之义者。此之涅槃皆大小相对。织是烦恼。断烦恼尽方名涅槃。大乘涅槃本无烦恼故云不织。乃至十一复次苦具二义故也。
经文说“涅槃”这个词有“织”和“不织”两重含义。这里的涅槃概念都是通过大小乘对比来说明的。“织”指的是烦恼，断尽烦恼才称为涅槃。而大乘所说的涅槃本来就没有烦恼，所以说“不织”。后面列举的十一种“复次”解释，也都是因为苦具有双重意义的缘故。
织识二字经本不同者。有本作识字以识不识者。识者以了别为义也。
关于“织识”这两个字，经本有不同的版本。有的版本写作“识”字，用这个“识”来表示认识或不认识的意思。“识”的含义，就是了别、分辨的意思。
而复不为阴之所葢者。证得初地。不为界内外阴身之所葢也。
证得初地境界的人，就不再被五阴所覆盖遮蔽，也就是不再被轮回内外的色身和心识所束缚。
一根有三者。谓三受也。故成十八善。不善各具十八。故云三十六也。
一个根有三种感受，就是苦受、乐受、不苦不乐受。所以形成了十八种善法。不善法也各自具备十八种，因此称为三十六种。
经云防护不近者。见从身起。云何不近今论不着。名为不近耳。
经文说“防护不近”的意思，是看到烦恼从身体生起。为什么说“不近”呢？现在讨论的是不执着，就叫做不近。
各有即离四见为二十者。谓即阴是我。离阴是我。我大色小色住我中。色大我少我住色中等。余四阴亦尔。故云二十也。
众生对五蕴产生执着时，会形成四种基本见解，每种见解又对应五蕴展开，共成二十种妄见。具体而言：第一种认为五蕴本身就是"我"；第二种认为"我"独立于五蕴之外存在；第三种认为"我"体广大而色蕴微小，"我"中包含着色蕴；第四种认为色蕴广大而"我"体微小，"我"居住于色蕴之中。其余受、想、行、识四蕴也各自按照这四种模式产生执着，如此五蕴乘以四种见解，就形成了二十种我见。
色界亦尔者。即是各计得禅。以之为我也。
色界也是这样：他们各自以为修得了禅定境界，就把这个当作是真实的自我。
约三世辨者。此计现在不同。或常无常等。四句为二十也。
从过去、现在、未来三世的角度来辨析：这种执着认为现在的情况各不相同。有的执着于"常"（永恒不变），有的执着于"无常"（变化无常）等等。以四种基本观点（常、无常、亦常亦无常、非常非无常）乘以三世，就形成了二十种错误见解。
中论观涅槃品者。皆约过去涅槃。是常为是无常。如去不如去等。故不论现在也。
《中论·观涅槃品》讨论的都是过去的涅槃境界。它探讨的是：这种境界究竟是永恒的还是无常的？如来是真实离去还是不真实离去等等问题。所以并不涉及当下的涅槃状态。
后是般若者。谓楞严是般若之异名也。
接下来的是关于智慧的讲解。这里说的《楞严经》，其实就是智慧的另一种称谓。
以有觉观故者。觉只是知。故云知定也。
因为有思想和观察的缘故。觉就是知道，所以说知道定。
无乐定即四禅者。以有舍友故。故云无也。
没有乐定的就是四禅，因为它舍弃了乐受的缘故，所以说没有乐。
乃至地前者。若约圆修以六即判之。始从名字乃至相似分得此定。故云地前也。
从初学佛到登地之前的修行者，若按照圆教的修行路径、用六即位次来判定，是从名字即佛开始，经过观行即、相似即，逐步分证获得这种禅定境界，所以称作地前。
经云为众生故分之为三者。故法华云。于一佛乘分别说三也。
经文说：为了众生的缘故，将佛法分为三乘。所以《法华经》说：原本只有成佛这一条路，但因为众生根器不同，所以分别说了三种法门。
余二则非真者。一实之外皆名为余故也。
其他两种都不是真正的道理。因为除了一真实相之外，其余的都称为其他。
无复无知是慧解脱者。无知谓尘沙烦恼。亦云是所知障也。
不再有无明就是智慧解脱。这里说的无明指的是尘沙烦恼，也就是所知障。
经云是义不然者。谓心性无传无解故也。
经文说这个道理不对，是因为心性本来就没有传承也没有解脱的缘故。
若心本有烦恼此亦不可等者。谓有无定作有定无皆不可也。何者本性净故。本自无缚。云何言解也。
如果心原本就有烦恼，这也是不对的。因为执着于"有"或"无"都是不对的。为什么呢？因为心的本性本来就是清净的。本来就没有束缚，又哪里谈得上解脱呢？
有九世尊者。难文唯八并前作非。故云九也。
有九位世尊的说法。疑难之处在于文中只有八位，加上前面提到的才构成九位。
经云如人搆角本无乳相者。喻心性无贪也。
经文说就像人挤牛角，本来就没有乳汁的相状。这是比喻心性原本没有贪欲。
经今云何有者。如角本无于乳也。
经文现在为什么说有呢？就像角本来不是从牛奶中生出来的。
前四明无所缚者。谓本性无所缚之体也。
从前四方面说明没有束缚，说的是本性中原本就没有束缚的存在。
后一无能缚者。谓无能缚贪心也。
后面再没有能够束缚的东西。这是指没有能束缚人心的贪念。
经云何故不拔虗空判者。谓心性如空本无贪缚。犹如虗空无判。云何可拔何故不拔。反无难有也。
经文说：为什么不用拔除虚空来作判断呢？这是因为心的本性如同虚空，本来就没有贪欲的束缚。就像虚空本身不需要判断一样，哪里还需要去拔除呢？既然本来就没有束缚，又何必多此一举去拔除？这反而是对"无"的执着却生出了"有"的难题啊。
二明无得解者者。谓三世求心皆不可得。谁受于解。故云无也。
其次说明“无得解者”的含义：过去、现在、未来三世的求取之心都不可得，又有谁能领受理解呢？所以说是“无”。
三明无得解道者。道者因也。如经灯本无明暗三世求灭既不可得。灭即是因本自不然。今则无灭也。
通过智慧明白无所得的解脱之道。道就是指因缘。就像经中说的灯本来没有明暗的分别，过去、现在、未来三际中寻求熄灭也是不可得的。熄灭本身就是因缘，本来就不是真实存在的，现在也就无所谓熄灭。
心应常贪者。何故还令得解脱也。
心本应常常贪着的，为何又让它得到解脱呢？
先据正义者。但非耶执名之为正。正义只是中道不有不无之意也。
首先说明正确的理解：所谓“正”，就是指去除错误的执着。正确的理解其实就是把握中道——既不是绝对的有，也不是绝对的没有。
经云善男子心亦不为贪结所系者。真如之体本性清净。如水为水湿性不改。故云亦非不系等。又云非是解脱非不解脱者。为众生说心解解性本非脱也。
经中说：“善男子，心也不被贪欲的束缚所系缚。”这是因为真如的本体，本性就是清净的。就像水的湿性不会改变一样，所以说“也不是不系缚”等等。又说“不是解脱，也不是不解脱”，这是为了众生而说心可以解脱，但解脱的本性原本就不是一种束缚的解除。
经又云一切诸法无自性故者。夫有心者皆从缘生故无自性。因缘和合心得解脱也。
经上又说：“一切事物都没有固定不变的本质。”这是因为所有有意识的生命都是由各种条件聚合而生，所以没有独立不变的本质。正是通过这些条件的和合作用，心才能获得解脱。
非贪非不贪者。无自性故。非贪缘生故。非不贪为犹中道也。
既不说是贪，也不说是不贪。因为没有固定不变的本性，贪念也是因缘和合而生；说它不贪，正是为了显明中道的真义。
经云如尼拘陀子者。谓计因中有果。若无有果。不应生于五丈之质故也。
经文说就像尼拘陀树的种子，这是指那些认为因中已经包含果的观点。如果没有果的存在，就不应该能生长出五丈高的树身。
乳有醍醐等。亦复如是也。
牛奶中蕴含着醍醐这样的精华，其他事物也都是同样的道理啊。
尼拘陀树者。此云杨树也。
尼拘陀树，在中国叫作杨树。
经云一者微细二者麤大者。谓计微尘是常身是无常。从微细因下破因既无常果亦无常何得言无也。
经文说“一是微细，二是粗大”的意思，是指有人执着微尘是恒常的，而身体是无常的。从微细的因向下破除：既然因是无常的，果也必然是无常的，怎么能说它是恒常的呢？
经云以时节故则生贪者。谓外计时中有贪。广如百论时来众生就时者。则催促也。
经文说：因为时节的缘故就会产生贪欲。这是指外道认为时间中本来就存在贪欲。详细内容就像《百论》中说的：时间到来时众生就会受时间支配，这就是被时间催促的意思。
经云以不知心因缘者。即是全迷心性。如水成氷。执迷为有不免轮回。若远缘生。皆无自性即不随也。
经上说：因为不了解心的因缘，就是完全迷失了心的本性。就像水结成冰一样，执着于迷妄以为实有，就难免陷入轮回。如果能够远离因缘所生，明白一切都没有固定不变的本质，就不会随之流转了。
经云善男子譬如枷犬下。下有两重譬前譬。一切凡夫。次譬断结外道故也。
经上说：善男子，就像被拴住的狗一样。这后面有两重比喻，前一重比喻一切凡夫，后一重比喻那些断除烦恼结缚的外道。
经云如人涉路值空旷处者。喻断欲界烦恼尽。名之为空。
经文说：就像有人走在路上，遇到空旷的地方。这是比喻断除了欲界的烦恼，称之为空。
而复还来者。虽至非想。还生欲界。故云来也。
虽然已经到达非想处天，却还会再回到欲界来，所以说这是"还来"。
经云即是贪起于贪爱。名为爱人不能知贪从缘生。故各作定执。即非佛弟子也。
经上说：贪欲生起时就会产生贪爱，这就叫做“爱人”。人们不能明白贪欲是因缘和合而产生的，所以各自固执己见，这样的人就不是佛弟子。
经云诸佛菩萨经云中道者。佛能体远贪爱之心皆是中道。何者以四句推之皆无自性。无自性故非有。从缘生故非无。以双非故经于中道也。
经文说，诸佛菩萨所讲的中道，是指佛能够彻底远离贪爱之心，这本身就是中道。为什么呢？用四句推究来看，一切都没有固定不变的本性。因为没有固定不变的本性，所以不是实在的有；因为是从因缘而生起的，所以也不是绝对的虚无。由于既不是有也不是无，所以经过了中道。
经云修习贪心者。是即未有观行。凡夫起贪起灭也。
经上说：那些还在培养贪欲心念的人，这说明他们尚未建立起真正的观照修行。这是凡夫俗子贪念生起又熄灭的常态。
经云以是义故者。以是上来如是义故。皆约因缘说心解脱也。
世尊说“以这个缘故”这句话，是因为根据前面所讲的这些道理，都是借着因缘来解说心灵获得解脱的境界。
又云心性本净本不者。谓为或所覆。此据方便教有一机缘宜作此说。若论圆教本性清净。犹如静水为风所动。水即成波。波之与水其体不变也。
《涅槃经疏私记》中又说到：心性本来清净，本来不生不灭。之所以说被烦恼覆盖，这是根据方便教法，针对某一类根机的众生适合这样解说。如果从圆教的角度来说，本性始终清净，就像平静的水被风吹动，水就变成了波浪。但波浪与水的本质，其实从未改变。
经云日月之性终不与彼五翳和合者。即喻佛性不与五住。烦恼相合虽有无明而不能合也。
经上说：日月的光明本性，终究不会与那五种遮蔽之物混合。这就像佛性不会与五种住地的烦恼相结合，虽然有无明存在，却无法染污佛性。
经云若是贪心即是贪性者。谓全贪是性。氷即水故全性是贪。水即氷故达此贪性。毕竟清净故无和合也。
经文说：如果贪心就是贪性的话，这是指完全的贪欲就是本性，就像冰就是水一样。因为本性完全表现为贪欲，就像水凝结成冰那样。若能通达这贪欲的本性，终究是清净无染的，所以并没有真实的聚合。
譬难行苦行者。谓修八正道之苦行也。
这就像是在说，修行八正道这样的苦行。
释得解境即四念处者。明一色三心合为色心。即此色心即具四德。故云解境也。
理解了境界就是四念处。说明物质与三种心念结合成为色心。这个色心本身就具备四种功德。所以称为理解的境界。
一起倒故缚者。谓四倒八倒等。广如经文也。
众生一起颠倒，所以被束缚。说的是四种颠倒、八种颠倒等等。详细内容都在经文当中。
经云非我见乘乘见非乘者。人天之乘计为一乘。一乘三乘见于非乘也。
世尊在经文中说：不要用自我执着的眼光去看待修行法门，也不要把不是修行法门的东西当作法门。
有些人把人间天上的普通善法误认作最高的一乘法，又把一乘法和三乘法看作不是真正的修行法门。
经云有总别定相者。总即是心。别即心心所法也。
经文说存在总体与个别的确定相状：总体就是心，个别就是心及其相关的各种心理活动。
经云畜二沙弥者。昔有沙弥。同共被贱死入铁被地狱。亦由师不能训致此堕苦。若依之修行不结其过也。
经上说：养两个沙弥的事例。从前有两位沙弥，因为共同犯下淫乱罪业，死后堕入铁被地狱。这也是由于师父不能严加训导，导致他们遭受这样的苦报。如果依照戒律如法修行，就不会招致这样的罪过。